鄒元標 著《鄒子存真集》 《鄒子願學集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》四種珍稀文獻（影印本）出版暨序言

書(shu) 名：《鄒子存真集》 《鄒子願學集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》

作者：鄒元標

出版社：孔學堂書(shu) 局 

《陽明文庫》

係貴州省重大文化出版工程項目

獲貴州省出版傳(chuan) 媒事業(ye) 發展專(zhuan) 項資金及貴州省孔學堂發展基金會(hui) 資助由

孔學堂書(shu) 局出版、發行

【作者簡介】

鄒元標（1551一1624），明江西吉水人，字爾瞻。萬(wan) 曆進士。初以得罪張居正（反對“奪情”），謫戍貴州都勻衛六年，潛心鑽研理學。居正死，再起，任吏科給事中，以敢言著稱。母死後，家居講學近三十年。天啟元年（1621）還朝，任吏部左侍郎，拜左都禦史。時朋黨(dang) 方盛，力主無偏無黨(dang) 。為(wei) 魏忠賢所忌，嗾使言官攻擊。次年辭官。著有《願學集》《存真集》《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》《鄒忠介公奏疏》《嶽武穆精忠傳(chuan) 》《雲(yun) 中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會(hui) 語》《奏疏補遺》等十餘(yu) 種。鄒元標在貴州著書(shu) 、講學影響深遠；離開貴州後，仍心念貴州。郭子章在《黔記》中說：“公（鄒元標）胸次一日不能忘黔，黔士民亦不能一日忘公。其門人陳給諫尚象、舉(ju) 人餘(yu) 顯鳳、吳鋌等，於(yu) 公昔講業(ye) 處創為(wei) 書(shu) 舍，江中丞東(dong) 之題曰‘南皋書(shu) 院’，而為(wei) 之記。……陽明之學成於(yu) 龍場，爾瞻之學定於(yu) 都勻。豈非造次顛沛之久，其仁始熟，而苦勞困饑空乏拂亂(luan) 之會(hui) ，真足以增益不能邪？予之來貴陽也，枕戈泣劍，日與(yu) 賊持。視二公竟界，愈急愈迫，而終不能由疾養(yang) 慧，緣危生達。上愧陽明，下愧爾瞻。然不敢棄忠信於(yu) 夷狄，屈仁義(yi) 於(yu) 威武。則猶二公之教，漸濡於(yu) 平日者深也。”

【內(nei) 容簡介】

鄒元標一生著書(shu) 不輟，著作等身，本次整理的鄒元標四種著作包括：《鄒子存真集》《鄒子願學集》《鄒忠介公奏疏》《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》。這些珍稀明刊本的影印比較完整地呈現了鄒氏思想全貌，為(wei) 今後進一步研究陽明後學、黔中王學提供了重要資料。

《鄒子願學集》據國家圖書(shu) 館藏明萬(wan) 曆四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本影印

《鄒子存真集》據國家圖書(shu) 館藏明李生文、張瑀等刻本影印

《鄒忠介公奏疏》據南京圖書(shu) 館藏明崇禎十四年林銓刻本影印

《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》據南京圖書(shu) 館藏明萬(wan) 曆四十七年龍遇奇刻本影印

【序言】

鄒元標四種珍稀文獻影印出版·序言

鄒元標其人其書(shu) 其學

（作者：陸永勝，東(dong) 南大學教授、博士生導師）

一、鄒元標其人

鄒元標（1551—1624），字爾瞻，號南皋，江西吉水人。元標初從(cong) 歐陽德、羅洪先的弟子胡直遊，閱名山大川，訪書(shu) 院諸家。後又師事王門弟子羅近溪、鄧以讚，為(wei) 第三代王學弟子。黃宗羲認為(wei) 元標之學“以識心體(ti) 為(wei) 入手，以行恕於(yu) 人倫(lun) 事物之間、與(yu) 愚夫愚婦同體(ti) 為(wei) 功夫，以不起意、空空為(wei) 極致”[1]。《四庫全書(shu) 總目提要》亦雲(yun) ：“其學亦陽明支派，而規矩準繩持之甚嚴(yan) ，不墮二王流弊。”[2]可見，元標之學深得陽明心學之精髓，而無陽明後學之流弊。

萬(wan) 曆五年（1577），元標中進士，觀政刑部。初入仕途的鄒元標不以位卑忘國憂，針砭時弊，忠言直諫，意圖改革朝政。同年十月，針對張居正居喪(sang) 不丁憂，“以奔喪(sang) 為(wei) 常事而不屑為(wei) ”，鄒元標三次上疏反對“奪情”，並以此為(wei) 大不敬事提出彈劾，結果被廷杖八十，謫戍貴州都勻衛。都勻六年，鄒元標與(yu) 黔中心學名士，被稱為(wei) 貴州“理學三先生”的馬廷錫、孫應鼇和李渭相與(yu) 講學論道，甚為(wei) 相得，並為(wei) 李渭《先行錄》作序，其中有雲(yun) ：“古之學者，學之為(wei) 君臣焉，學之為(wei) 父子焉，學之為(wei) 昆弟夫婦朋友焉，言理便是實理，言事便是實事。……子知先生之學，則予昔之未以子躬行為(wei) 是，今以先生躬行為(wei) 正。”[3]由此可知，鄒元標之學也是真切之實學。鄒元標在都勻“張公讀書(shu) 堂”大講陽明良知之學，開黔南一時講學之風，並培養(yang) 了陳尚象、吳鋌、餘(yu) 顯鳳等大批都勻王學弟子。鄒元標離黔幾十年後，仍不忘獎掖貴州後進，如他在《答陸鍾陽孝廉》中說：“貴地孫淮海、李同野當時在人爭(zheng) 易之，今為(wei) 貴州人品，吾弟輩有一人向此路行，吾誌遂矣。”[4]其黔中弟子為(wei) 紀念他，遂在其講學之地建南皋書(shu) 院。郭子章《黔記》記載：“爾瞻謫都勻，至則修張公讀書(shu) 堂，日與(yu) 勻士講業(ye) ，謳吟自適。所著詩文，門人刻之，名曰《雲(yun) 中存稿》。都勻，昔名都雲(yun) 也。”[5]餘(yu) 顯鳳曾以詩高度評價(jia) 鄒元標在黔南的講學活動對當地士風的影響：“鄒先西江來，清風被吾裏。竟挽劍河流，換卻西江水。”[6]清代貴州巡撫田雯在《黔書(shu) 》中說：“蓋自王文成、鄒爾瞻講學明道，人知向學，故黔之士能望的而趨，握瑾以售，正不乏人。”[7]應柱史朝卿為(wei) 其《雲(yun) 中稿》序曰：“雲(yun) 中者，夫非公之龍場乎？讀公之製，感慨入靈均之思而不忘其樂(le) ；豪舉(ju) 似淵明之達，而不廢其憂；格言名理，繼文成之響而壹稟於(yu) 忠懇。彼其了悟心性，銳意聖賢，即名節二字，且目為(wei) 障。奚知順逆險易，又豈以勳庸加損。乃天下想望豐(feng) 采，則方以公之隱顯卜世道盛衰。是稿也，固宜與(yu) 《龍岡(gang) 集》並傳(chuan) 不朽也與(yu) ？”[8]可見，後人對鄒元標都勻講學及其著作均與(yu) 王陽明同等視之，給予很高的評價(jia) 。在《明儒學案》中，黃宗羲基於(yu) 地緣關(guan) 係將鄒元標劃定為(wei) 江右王學，但由以上所論及史料可以看出鄒元標對都勻王學的巨大開創和推動作用，故從(cong) 地域學派建構角度看，鄒元標是當之無愧的都勻王學之先師，亦是黔中王學的重要一員。

萬(wan) 曆十一年（1583），張居正去世後，鄒元標受召回京，擢升吏科給事中。鄒元標起用後即上書(shu) 請求恢複全國書(shu) 院，並多次上疏改革吏治，醫治民瘼，直諫“培君德、親(qin) 臣工、肅憲紀、崇儒術、飭撫臣”[9]五事，並假慈寧宮火災，諷諫明神宗節欲，觸犯了皇帝，被皇帝視為(wei) “訕君賣直”。此間，鄒元標還彈劾罷免了首輔申時行的姻親(qin) 禮部尚書(shu) 徐學謨以及南京戶部尚書(shu) 張士佩，遭到申時行的不滿。適遇黨(dang) 爭(zheng) ，遂再次遭到貶謫為(wei) 南京刑部照磨，後調任南京兵部主事，再征召改任吏部。先後曆任吏部員外郎、刑部郎中，至因病免職。後起用候補驗封，便陳述吏治十事，百姓疾苦八事，奏疏接近萬(wan) 言。鄒元標居南京三載，便辭病歸裏。後雖起為(wei) 吏部郎中，不赴。後母歿，遂居家講學，未涉仕途。從(cong) 萬(wan) 曆十八年（1590）至萬(wan) 曆四十八年（1620），鄒元標居家講學三十載。期間，鄒元標主持吉水仁文書(shu) 院，並講學於(yu) 吉安青原會(hui) 館、白鷺洲書(shu) 院、白鹿洞書(shu) 院等，從(cong) 遊者甚眾(zhong) 。同時，鄒元標與(yu) 顧憲成、趙南星成為(wei) “東(dong) 林黨(dang) 三君”。明光宗即位後起用為(wei) 大理寺卿。尚未到任，被提拔為(wei) 刑部右侍郎。

天啟元年（1621），任刑部右侍郎，不久改任吏部左侍郎，轉左都禦史。針對當時朝廷內(nei) 激烈的黨(dang) 爭(zheng) ，鄒元標進諫“和衷”之議，憂國之心，溢於(yu) 辭表。在舉(ju) 薦人才方麵，鄒元標舉(ju) 薦重用塗宗濬、李邦華等十八人，並請求征召錄用葉茂才、趙南星、高攀龍、劉宗周、丁元薦，以及撫恤、起用羅大紘、雒於(yu) 仁等十五人，明熹宗均讚同接納。鄒元標不計前嫌，進言協助平反張居正，“江陵功在社稷，過在身家，國家之議，死而後已，謂之社稷之臣，奚愧焉”，最後使其複官複蔭。在治軍(jun) 理政方麵，鄒元標疏陳開發荒地，積集財賦，加強軍(jun) 備等數事，並提出保證安寧的四項規條，得到朝廷的認可。在書(shu) 院講學方麵，鄒元標與(yu) 左副都禦史馮(feng) 從(cong) 吾建首善書(shu) 院，集合誌同道合者講學其中，不意受到給事中朱童蒙、郭允厚、郭興(xing) 治等的彈劾，於(yu) 是上疏請辭，被賜乘驛車回家。後進呈《老臣去國情深疏》，陳述軍(jun) 國大計，不忘國憂。

天啟四年（1624），鄒元標病卒於(yu) 家中，享年七十四歲。天啟五年（1625），禦史張訥疏請毀天下書(shu) 院，詆毀鄒元標，魏忠賢矯旨剝其官籍。崇禎元年（1628），追贈為(wei) 太子太保、吏部尚書(shu) ，諡忠介。

總之，鄒元標一生清正廉直，潛心治學，憂國憂民，名譽頗高，堪稱一代名賢。

二、鄒元標其書(shu)

鄒元標一生著書(shu) 不輟，著作等身，從(cong) 現有文獻資料來看，其著作主要有《願學集》《存真集》《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》《鄒忠介公奏疏》《嶽武穆精忠傳(chuan) 》《雲(yun) 中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會(hui) 語》《奏疏補遺》等十餘(yu) 種。然鄒元標生於(yu) 明末亂(luan) 世，不少著作散佚不見，目前可查者主要有五種，多為(wei) 後世整理刊刻本。

（一）《願學集》八卷，這是鄒元標著述中流傳(chuan) 最為(wei) 普遍的一種，主要有四個(ge) 版本，其一為(wei) 明萬(wan) 曆四十七年（1619）龍遇奇、郭一鶚刻本，另三種均為(wei) 清代本：清乾隆十年（1745）特恩堂刻本、清乾隆十二年（1747）吉水鄒氏刻本和清《文淵閣四庫全書(shu) 》補配清《文津閣四庫全書(shu) 》本。從(cong) 時間和清代四庫全書(shu) “選書(shu) ”的角度出發，明刻本的價(jia) 值不言而喻。

（二）《存真集》六卷。《存真集》主要有兩(liang) 個(ge) 版本，其一為(wei) 明李生文、張瑀等刻本；其二為(wei) 清乾隆十年（1745）特恩堂刻本。這兩(liang) 種刻本都很少流傳(chuan) ，形如“孤本”。其中特恩堂刻本現存於(yu) 南京圖書(shu) 館，與(yu) 《願學集》合編為(wei) 《鄒忠介公合集》十六卷。

（三）《南皋鄒先生會(hui) 語講義(yi) 合編》四卷，學界慣稱為(wei) “語義(yi) 合編”，其重要版本為(wei) 明萬(wan) 曆四十七年龍遇奇刻本。該版影印收入《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》，由齊魯書(shu) 社於(yu) 一九九七年出版。

（四）《鄒忠介公奏疏》五卷，目前可查者為(wei) 明崇禎十四年林銓刻本，為(wei) 孤本。

（五）《嶽武穆精忠傳(chuan) 》六卷六十八回，由鄒元標編訂，其現存刻本兩(liang) 種皆為(wei) 清代本，一為(wei) 清一枝山房刻本，一為(wei) 清乾隆三十六年（1771）寶仁堂刻本。《嶽武穆精忠傳(chuan) 》為(wei) 傳(chuan) 記體(ti) 文學作品，且是編著，因此在鄒元標哲學思想方麵價(jia) 值較小。

除了以上著述，目前文獻可查，鄒元標還有一些散佚之作，如《鄒南皋先生集》一卷（清康熙洪洞範鄗鼎五經堂本）；《集句叢(cong) 鈔》四卷［清嘉慶十五年（1810）林茂堃刻本］和《古詩十九首》［明天啟四年（1624）行書(shu) 拓本］等。

鄒元標的著作目前還沒有得到全麵的整理和出版，部分著述在一些大型刻本影印叢(cong) 書(shu) 中已得到出版。但就目前所見，多為(wei) 清代四庫本，故在版本價(jia) 值方麵遜於(yu) 明刻本，且因為(wei) 多為(wei) 大型紙質圖書(shu) ，對於(yu) 研究者而言，查閱甚為(wei) 不便。主要涉及以下幾部叢(cong) 書(shu) ：四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 編纂委員會(hui) 編：《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) ·子部一四》，濟南：齊魯書(shu) 社，一九九五年；顧廷龍主編、《續修四庫全書(shu) 》編纂委員會(hui) 編：《續修四庫全書(shu) 》（第481、482、942冊(ce) ），上海：上海古籍出版社，2002年；商務印書(shu) 館四庫全書(shu) 出版工作委員會(hui) 編：《文津閣四庫全書(shu) 》（第432冊(ce) ），北京：商務印書(shu) 館，2005年；王鍾翰主編、四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊編纂委員會(hui) 編：《四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊補編》（第23冊(ce) ），北京：北京出版社，2005年；紀昀、永瑢等編纂：《景印文淵閣四庫全書(shu) 》（第1294冊(ce) ），台灣商務印書(shu) 館，2008年；徐永明、樂(le) 怡主編：《美國哈佛大學哈佛燕京圖書(shu) 館藏明代善本別集叢(cong) 刊》（第23冊(ce) ），桂林：廣西師範大學出版社，2017年等。

三、鄒元標其學

鄒元標生活在明代晚期，其所麵對的社會(hui) 狀況更是千瘡百孔，社會(hui) 弊病層出不窮，朱明王朝江河日下。正如《明史·呂坤傳(chuan) 》所載：“自萬(wan) 曆十年以來，無歲不災，催科如故。臣久為(wei) 外吏，見陛下赤子凍骨無兼衣，饑腸不再食，垣舍弗蔽，苫槁未完；流移日眾(zhong) ，棄地猥多；留者輸去者之糧，生者承死者之役。”[10]天下疾苦無以複之，內(nei) 憂必有外患，時值遼軍(jun) 進犯，並在數月內(nei) 攻克撫順、清河等地，大明王朝岌岌可危。然而此時的萬(wan) 曆皇帝依舊奢侈無度，“數年以來，禦用不給。今日取之光祿，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月異。……以至覃恩錫賚，小大畢霑；謁陵犒賜，耗費巨萬(wan) 。錙銖取之，泥沙用之”[11]。特別是在張居正死後，作為(wei) 國之棟梁的大臣們(men) 不但束手無策，反而清言自高，危言聳人，黨(dang) 同伐異，“帝怠於(yu) 政事，章奏一概不省，廷臣益務為(wei) 危言激論，以自標異。於(yu) 是部黨(dang) 角立，另成一門戶攻擊之局”[12]。仕風如此，國事休矣。伴之而隨的是民風刁詭，棄善揚惡，“世間與(yu) 人為(wei) 善者少，忌善者多；明善之脈絡者少，不明乎善者多”[13]。學風亦是不知務實踐履，清高搏譽，“吾鄉(xiang) 學問極能纏縛英豪，三尺竪兒(er) 口能談陽明，問其所以為(wei) 陽明，白頭不知也，言及此令人厭甚”[14]。此學之弊，對於(yu) 胸懷儒家內(nei) 聖外王理想、以天下蒼生為(wei) 念，行濟世化民之道的鄒元標而言自然是厭惡至極。這種社會(hui) 生態同時也構成了鄒元標經世思想的社會(hui) 文化背景，成為(wei) 其經世之學批判和建構的語境。

鄒元標的經世思想突出特點在於(yu) 更注重思想理論及實踐方法的針對性，因此，不但當時他本人身體(ti) 力行之，而且從(cong) 現在的個(ge) 人治理、民間治理、政治治理等角度看也依然具有實踐性和啟發性。作為(wei) 心學的代表人物之一，鄒元標的經世思想仍然是在心學的體(ti) 係內(nei) 展開的，心、性、仁是其經世之學本體(ti) 論的核心範疇，作為(wei) 致思維度的知行合一貫穿其整個(ge) 心學功夫理論，在本體(ti) 和功夫的基礎上建構的實踐論顯然更具有深刻性、針對性和實用價(jia) 值。作為(wei) 時代與(yu) 學術發展衍變的印跡，鄒元標的經世之學思想與(yu) 陽明及其一代、二代弟子相比，其對朱學和佛教思想有了更多的包容。這種包容不是學者一般意義(yi) 上的“陰攝”，而是表現在其言行之上的。但毋庸諱言，在當時的學術生態下，這種包容是有局限性的，有別於(yu) 晚明的逃禪思潮。總體(ti) 而言，鄒元標的經世之學體(ti) 現為(wei) 三個(ge) 方麵：

（一）實心

鄒元標經世之學的本體(ti) 即是仁、性合一的實心，作為(wei) 實體(ti) 的心是功夫論、實踐論的基礎。龍遇奇曾評價(jia) 鄒氏的學術思想風貌道：“先生之學以透性為(wei) 宗，以宗為(wei) 教，故無教非宗，即體(ti) 即用，即下學即上達，其實修實證，無一不歸之日用倫(lun) 常，而其活活潑潑，元元本本，無問談神化，抉性命即隱若奧深微為(wei) 謦。”[15]可謂中肯！其指點出了鄒氏之學“透性”“體(ti) 用合一”“實修實證”“不離日用倫(lun) 常”的特點。從(cong) 鄒氏經世之學本體(ti) 論的角度言，在“透性”之外，鄒元標仍有對心體(ti) 之仁、心體(ti) 之實的論述，從(cong) 而構建起其心性合一的實存實有的實心本體(ti) 論。

鄒元標認為(wei) 仁是人的本質和自然本性，而且是體(ti) 現儒家最高價(jia) 值原則的本體(ti) 範疇。鄒氏主張仁，在很大程度上是為(wei) 了避免日益玄虛的良知、心等提法，具有針砭時弊的責任意識。當然，鄒元標的仁學思想亦有其突出之處——強調識仁、行仁及將作為(wei) 善惡標準的仁轉化為(wei) 是非標準，這一方麵突出了仁的行動性，另一方麵建構起一套嚴(yan) 格的道德標準，對道德之惡進行嚴(yan) 厲的擯除。鄒元標仁學思想的這些特質在某種意義(yi) 上是為(wei) 了對治當時的空疏之風及政治層麵、民間層麵、士大夫層麵存在的道德弊病，從(cong) 而建構起以道德為(wei) 內(nei) 核的務實踐履的實學思想，因此具有突出的時代價(jia) 值和意義(yi) 。

鄒元標曾說，“予最佩服《識仁》一書(shu) ，直入聖域”，並提出了其“識仁說”。鄒元標依循《易傳(chuan) 》的“生生之謂易”的理論模式，認為(wei) 仁具有生生的性質，仁之體(ti) 即心，仁生生不已，心亦生生不已。生生即是體(ti) 也是用，內(nei) 存於(yu) 人的心，既具有天地生生之根本的本體(ti) 意味，又被賦予了強烈的倫(lun) 理情懷，其超越人倫(lun) 日常，又不離人倫(lun) 日常，所以依鄒氏之言，仁是行動的。仁的倫(lun) 理內(nei) 涵為(wei) 其在倫(lun) 理道德實踐領域中的展開提供了必要的理論依據。鄒元標肯定先聖的識仁之教，要求學者先做識仁的功夫，識仁是為(wei) 仁的前提，為(wei) 仁隻在複禮，即按照仁的要求而行。鄒元標從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵談到識仁的問題：一方麵，從(cong) 心即仁出發，強調識仁要做自訟和日減的功夫。另一方麵，從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係出發，強調在日用事為(wei) 中歸仁。在鄒元標看來，仁體(ti) 自足，體(ti) 用合一，心體(ti) 本無體(ti) ，以萬(wan) 事萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，所以盡心就要盡物，求心就要在人倫(lun) 日用中求，不可外物求心。可見，鄒元標的識仁說是立足於(yu) 現實生活的，這也為(wei) 其經世思想的展開提供了理論基礎。

鄒元標認為(wei) 仁在本質上是行動性的，而且這種行動性是內(nei) 在自發的，因此，人行仁應該是一種自覺自為(wei) 的行為(wei) 。鄒元標肯定由仁義(yi) 行，而否定行仁義(yi) ，他認為(wei) 由仁義(yi) 行即是順性而動，不染人為(wei) ；行仁義(yi) 則作而致其情，滿足一種為(wei) 仁的情感。前者體(ti) 現了仁的自發動、自驅動、自主宰的本體(ti) 地位，後者則以仁義(yi) 為(wei) 目的，不免有自私用智之嫌。鄒元標同時也認為(wei) ，由仁義(yi) 行要建立在心體(ti) 自信基礎上，人如果不能自信其心，自信其仁，那麽(me) 就是無主宰，不免虛生浪死。鄒元標的行仁思想並不僅(jin) 僅(jin) 停留在意識的層麵，而是落實於(yu) 日常生活和道德實踐中的，因此具有現實的意義(yi) 和價(jia) 值。在儒家倫(lun) 理中，仁與(yu) 惡相對，其本是道德評價(jia) 標準，但鄒元標將其強化為(wei) 是非標準。如他說：“學在識仁，識仁則無之非是，不識仁則無之而是。”[16]識仁則是，不識仁則非，鄒元標的這種轉化在明晚期良知學日益空疏，脫離本體(ti) ，追逐於(yu) 情誌的環境下具有對治時弊的實際價(jia) 值，通過這種嚴(yan) 格的標準，對社會(hui) 中不符合仁義(yi) 道德的行為(wei) 進行嚴(yan) 厲的擯除。

鄒元標的“實心”說另一重要維度即是對“性”的關(guan) 注。鄒元標對朱熹、王陽明等理學家關(guan) 於(yu) 性的思想都有所繼承，並有發展，其最大創新之處在於(yu) 強調了“透性”的教化作用，這即是對其心學思想的豐(feng) 富，也是對性的學說的發展。鄒元標認為(wei) 性通天地民物，外人物而無性。盡性，惟盡人物之性而已。在心學中，心為(wei) 本體(ti) ，心即性，即是強調性的本體(ti) 地位。性即理，理發之於(yu) 萬(wan) 物，則性亦發於(yu) 萬(wan) 物。鄒元標認為(wei) ，無性，則無古今天地萬(wan) 物，盡性，則天地萬(wan) 物一體(ti) 。人之七情五倫(lun) 亦是性的發用，所以情盡而性盡。因此，在某種意義(yi) 上可以說，性無體(ti) ，以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，性無真亦無妄，性存在於(yu) 物性之中，求性之真，性之妄，都是執著、病痛。隻有悟得性之真、妄是不可求，方見性。可見，鄒元標將性與(yu) 仁、義(yi) 統一，將七情歸為(wei) 性之發用，具有一定的倫(lun) 理實踐意義(yi) 。鄒元標認為(wei) 人做得盡性功夫，那麽(me) 就可以達到內(nei) 外合一、萬(wan) 物一體(ti) 的樂(le) 的境界。從(cong) 內(nei) 外、體(ti) 用的角度言，“學者果透本性，則知克塞宇宙皆此理也。何內(nei) 外之可言。內(nei) 外者，體(ti) 用之謂也，體(ti) 用不二”[17]。性貫通天地萬(wan) 物，因此，學者透性，則天地萬(wan) 物皆此性也，無有內(nei) 外，體(ti) 用不二。同時性包含五倫(lun) 七情，盡人之性，則盡人倫(lun) 之情，盡物之性，則盡萬(wan) 物生生之意，這是一種人倫(lun) 和美，無不自得，萬(wan) 物和生，無有缺失的境界。

鄒元標的透性說並沒有僅(jin) 僅(jin) 停留在義(yi) 理論析的層麵，而是落實於(yu) 現實的道德踐履之中，心與(yu) 性的合一使其本體(ti) 論和透性功夫具有更為(wei) 切實的現實價(jia) 值和意義(yi) ，成為(wei) 鄒氏經世之學的重要組成部分。

如果說鄒元標通過對“識仁說”和“透性說”的哲學分析建構並豐(feng) 富了心體(ti) 的內(nei) 涵，是對其實心本體(ti) 論的正向建構，那麽(me) ，其通過“以心釋空”論證心體(ti) 的實存性，則是一種反向建構。實存性的本體(ti) 是儒家哲學的理論基石，是其功夫、發用、體(ti) 用、境界、踐行等的依據。鄒元標在儒佛之辨的視域內(nei) ，以“心”釋“空”，間接地論證了心的實體(ti) 性存在，為(wei) 其經世思想奠定了實心的本體(ti) 論，體(ti) 現出其詮釋價(jia) 值之一麵。另外，鄒元標的詮釋立場在明末儒非佛的語境中凸顯出鮮明的心學立場，表現出其儒家本色。可以說，鄒元標對空的詮釋，一方麵體(ti) 現出其時儒佛交融的學術語境，另一方麵體(ti) 現出鄒氏的心本論立場和對心體(ti) “實有”的持守。鄒氏的這種詮釋立場和視角同時也賦予了其心學本體(ti) “空”為(wei) 表征、“實”為(wei) 本質的特點，使其顯得空靈而富有詮釋能力，這主要體(ti) 現在對“體(ti) 空”“性空”“空空”的詮釋上。

在鄒元標看來，空之體(ti) 並不是體(ti) 之空，空本身也是一個(ge) 實體(ti) 性的存在。正是在此意義(yi) 上，鄒元標否定空是佛教的斷滅，認為(wei) 浮雲(yun) 蒼狗，變幻無常，從(cong) “相”的角度言，是相空。而相之體(ti) 則不為(wei) 變幻所轉，所以能夠把握空空之體(ti) ，就能以天地在手，萬(wan) 化生身。關(guan) 於(yu) “性空”的詮釋主要是圍繞“煩惱即菩提”展開的。世之學者為(wei) 學功夫未精，未能悟得性體(ti) ，便曰性本空，煩惱即菩提，這是執著於(yu) 煩惱或表象，而否定“性”的存在，以致流為(wei) 無忌憚。從(cong) 佛學的“緣起論”而言，煩惱因緣而起，因緣而滅，性本為(wei) 空。真正的菩提路是因緣而悟，而不是罪性空。因為(wei) ，罪性空的邏輯前提即是以性空為(wei) 實體(ti) ，這是不符合佛學義(yi) 理的。鄒元標認為(wei) 煩惱即菩提，不是要人執著於(yu) 煩惱，而是要在煩惱上體(ti) 悟性體(ti) ，用儒家的話來講，就是要在日用常行中磨練功夫，體(ti) 悟本體(ti) 。在此意義(yi) 上，人如果能悟得性空，那麽(me) 作為(wei) 表象的煩惱即以性空為(wei) 體(ti) 。所以，從(cong) 體(ti) 用的角度講，煩惱即菩提。作為(wei) 本體(ti) 的性空具體(ti) 指什麽(me) ？鄒元標認為(wei) ，真性作為(wei) 本體(ti) 是超越外在形骸的，因此從(cong) 本體(ti) 與(yu) 功夫的角度言，不悟本體(ti) ，功夫便執著於(yu) 外物，遂有犯手處；悟得本體(ti) ，功夫便未致絲(si) 毫氣力。但未致氣力，並不是不做功夫，而是以無功夫為(wei) 功夫，在本體(ti) 上做必有事焉的功夫。

鄒元標在《南都會(hui) 紀》中與(yu) 學生討論《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉”時提出了“空空”的觀點。鄒元標認為(wei) ，一般人常常執著於(yu) 兩(liang) 個(ge) 對立的事物中，不能釋懷，不能做到廓然大公。而聖人則能超越對立麵，而歸於(yu) 空空。那麽(me) ，空空指什麽(me) ？它與(yu) 兩(liang) 端的關(guan) 係如何？鄒元標認為(wei) ，聖人致知於(yu) 無知，格物則不聞不見，無知之知和不聞不見都是空，但二者又是不同的。不聞不見之空指不執著於(yu) 物，以外物為(wei) 空。無知之知之空則指事物的本質為(wei) 空。由此可見，鄒元標所謂的本體(ti) 之空即是外於(yu) 對立兩(liang) 端的中和心體(ti) 。因此，在根本上，空空之本體(ti) 乃是實體(ti) 之心。鄒元標的實心思想正是建基於(yu) 此。

總之，鄒元標通過對仁、性、空的論述，建構起其心學經世思想的實心本體(ti) 論，為(wei) 其實學功夫論和仁治觀奠定了理論基礎。從(cong) 中我們(men) 可以窺視到鄒氏之學的精嚴(yan) 細密和在心學傳(chuan) 承中的重要地位，而其實功的功夫論和實行的仁治觀亦在其中矣。

（二）實功

鄒元標在其思想體(ti) 係中對心學功夫的論述始終體(ti) 現出一種時代的緊迫感與(yu) 使命感，這既有時代社會(hui) 、文化、政治生態的外因作用，也和其實心本體(ti) 論及心學自身發展演變相關(guan) 聯，正是在內(nei) 外因的雙重作用之下，鄒元標的功夫論體(ti) 現出鮮明的實學特色，其針對時弊建構了以心為(wei) 體(ti) ，以知行合一為(wei) 內(nei) 在維度的實悟、實修相結合的功夫論，具有突出的實踐價(jia) 值。

鄒元標對作為(wei) 功夫內(nei) 在維度的知行合一的論證有著實踐與(yu) 義(yi) 理的雙重考慮。鄒元標的時代，為(wei) 學之風日益弊陋。心學自陽明光大之後，大有功於(yu) 明初僵化理學所導致的知行不一學風的改善，然而到了明末，王門後學的一些重要弟子片麵追求心性，清談務虛，崇尚高明一路，不事踐履，再次重蹈了知行不一的覆轍。曆史的吊詭在於(yu) ，王陽明當年為(wei) 了對治“病革臨(lin) 絕”的社會(hui) 弊病而提出的良知學說和知行合一功夫，後來在其王學內(nei) 部分別成為(wei) 攻擊的目標和武器。但深究之，我們(men) 發現，明末所攻擊的良知學已經不是王陽明所倡導的真良知學，而是一種假道學，作為(wei) 武器的知行合一是不變的真理，但假道學的知行合一仍然不是陽明的真知行合一。

首先，鄒元標強調了知行合一的功夫維度。明末出現的種種學弊歸其要即是知行不一，因此強調知行合一在功夫各個(ge) 層麵的展開也是鄒元標心學思想的主要內(nei) 容之一。鄒元標從(cong) 先立其大的思想出發，認為(wei) 形上與(yu) 形下、道與(yu) 器本是一，因此不能僅(jin) 在口頭上說是一是二：“在人信得及，豈口頭說得是一是二，信得者說二是一，信不得者說一即二。”[18]信得者是從(cong) 本體(ti) 上說，信不得者是從(cong) 形氣上說，二者，即是有對待、有執著，便不是真學問，“道無對待，有對待者，非道也。學無等待，有等待者，非學也”[19]。所以，鄒元標對是一是二問題的解決(jue) 最終還是要從(cong) 本體(ti) 回到功夫上，隻有在功夫上體(ti) 悟知行合一，才是真知行合一。

其次，鄒元標在知行合一的功夫維度下，強調心、功夫與(yu) 物事的合一。鄒元標曾在《偶占七首》中說：“初學苦支離，閑心自得師。纖毫皆帝力，無語付天倪。”[20]其中表現出了功夫在心、物之間無入而不自得的境界。在鄒元標看來，實學功夫要從(cong) 悟得心體(ti) 做起，收拾頭顱，明心見性，才能事無不妥。否則，一味強求心與(yu) 事合，便是多了個(ge) 心，未免湊泊。在功夫與(yu) 物事之間，鄒元標認為(wei) 功夫要在事事為(wei) 為(wei) 中展開，二者不可分離，故人倫(lun) 日常皆是功夫之地，明心見性，修身成聖，齊家治國平天下皆可於(yu) 此窺見一斑。

最後，在知行合一的維度下，鄒元標特別強調了修悟合一的功夫方法，其在《仁文會(hui) 語》中提出了“先悟”“重修”“貴證”三種方法。“悟”是為(wei) 學的入門方法，鄒元標將悟分為(wei) 省悟、奮悟和透悟三種，省悟、奮悟所悟者，事為(wei) 而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心體(ti) 靈靈明明，則周流無滯，臻入自得之境。所以，在鄒元標看來，隻有透悟才是聖道之正宗，是最切於(yu) 己者。“修”是一種以身行之的實踐功夫，且具有現實的針對性。修的內(nei) 涵包括敦倫(lun) 、崇禮、慎辭受取三個(ge) 方麵。敦倫(lun) 者，在於(yu) 盡五倫(lun) 而不使有失；崇禮者，在於(yu) 循於(yu) 禮而不使有越；慎辭受取即在於(yu) 合於(yu) 節。三者合一即是實有諸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。所以，從(cong) 功夫目標來講，悟和修是一致的。悟者，即悟其所謂修者，修者，修其所謂悟者。而“證”並不是一個(ge) 具體(ti) 的功夫方法，它是悟和修之間的辯證邏輯所在，體(ti) 現了二者的互證關(guan) 係，保證所悟者與(yu) 所修者的一致性。以悟證修，則修不會(hui) 誤入歧途，以修證悟，則悟不會(hui) 落入元虛之弊。所以，悟與(yu) 修在根本上是內(nei) 外合一、雙融的。因此，在鄒元標的功夫論體(ti) 係中，悟和修都是實有的功夫，實有於(yu) 本體(ti) ，實有於(yu) 修身，是實悟、實修的功夫，具有明顯的實學色彩和實踐價(jia) 值。

可見，鄒元標的功夫中包含著實悟、實修與(yu) 實證的辯證統一，實證作為(wei) 論證邏輯方法，體(ti) 現了實悟與(yu) 實修的互證關(guan) 係，悟有修證，修有悟證，從(cong) 而使得鄒元標的功夫論體(ti) 係更為(wei) 嚴(yan) 密和圓融，呈現出“實功”的實學特色。鄒元標的經世實學思想對於(yu) 人的實踐活動具有多方麵的指導意義(yi) ，而其功夫則是貫穿此實踐活動的內(nei) 在維度。

（三）實行

鄒元標的功夫論以心性合一為(wei) 本體(ti) 基礎，以修悟合一為(wei) 外在功夫特征，以知行合一為(wei) 內(nei) 在功夫維度，將本體(ti) 與(yu) 功夫、心與(yu) 意、心與(yu) 物結合起來，建構起體(ti) 用合一、內(nei) 外合一，富有實學特色的功夫論體(ti) 係，其“實”不僅(jin) 表現為(wei) 明道方麵的實有於(yu) 心、修德方麵的實有於(yu) 身、通經方麵的實有於(yu) 學，還包括致用方麵的實有於(yu) 世。這四個(ge) 方麵圓融於(yu) 同一個(ge) 思想體(ti) 係內(nei) ，最大程度地體(ti) 現了鄒元標心學思想中以仁為(wei) 核心的治理觀。鄒元標不僅(jin) 是一個(ge) 思想家，而且是一個(ge) 行動的思想家，是心學知行合一思想的踐履者，他的仁治觀集中反映了其治理實踐中思想、方法與(yu) 踐行的合一。

一方麵鄒元標生活的明代晚期，社會(hui) 風氣每況愈下。而鄒元標作為(wei) 一個(ge) 秉承儒家內(nei) 聖外王信仰與(yu) 理想的士大夫，則奮起救世，力圖挽明朝於(yu) 頹敗之勢。然而，由於(yu) 時代的局限性，鄒元標可資以為(wei) 用的救世方法僅(jin) 有講學覺民，並以為(wei) 政和奏疏格君以治世。鄒元標曾感歎道：“天下治亂(luan) ，係於(yu) 人心；人心邪正，係於(yu) 學術；法度風俗，刑清罰省，進賢退不肖，舍明學則其道無繇，無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩，無黨(dang) 無偏，王道平平。”[21]鄒元標把學術提高到關(guan) 係人心邪正、吏治清平、天下治亂(luan) 的高度，這和王陽明有相同的認識，陽明也說：“今夫天下之不治，由於(yu) 士風之衰薄；而士風之衰薄，由於(yu) 學術之不明；學術之不明，由於(yu) 無豪傑之士者為(wei) 之倡焉耳。”[22]可見，重視學術的教化作用已經成為(wei) 明代中後期士人的共識，體(ti) 現出士大夫憂樂(le) 天下的責任感。故鄒元標創辦書(shu) 院，講學不輟，並表彰“耿定向洞徹道源，力維名教，以成就人才，為(wei) 真修而質行式端乎表率，以康濟民生為(wei) 實學”[23]，“羅汝芳性資超脫，行誼高貞，惟道是慕，富貴功名不入其心，逢人必誨，貴賤賢否，不知其類”[24]。從(cong) 中我們(men) 可以體(ti) 會(hui) 出鄒氏明道覺民的思想，正如祁承在《讀鄒南皋先生語義(yi) 合編》中所說：“尹亦有言，予將以斯道覺斯民也，夫豈取諸尹之所有者而覺之哉！明之乎斯道實斯民之道，而尹之覺即民之覺也，然則先生之立教意在斯乎？讀是編者淂其覺民之意則可矣！”可見，鄒元標講學覺民為(wei) 政思想中包含著道德責任和情懷。

另一方麵，鄒元標汲汲於(yu) 奏疏以格君心，希望能夠鼓舞士心，以肅吏治。他在《直抒膚見疏》中以堯舜相期於(yu) 君的理想相期於(yu) 政，“夫談天下國家之事，在握其要，得其要，則眾(zhong) 政畢舉(ju) ，不得其要，興(xing) 一政厘一弊，亦徒竭精神已爾。史稱堯舜之知在急先務，矧知不若堯舜者，能役役為(wei) 天下用哉”[25]，並嚴(yan) 厲指斥在危難之際，不願為(wei) 君盡忠、為(wei) 國出力的朝臣（侍郎熊廷弼、張鶴鳴、王在晉、祁伯裕），國家危難，召而不至，有負於(yu) 君，“英雄之氣安在”？[26]“知父莫若子，知君莫若臣，臣子不知君父，是處光天化日之下，而不知天之高、日之朗，惡所稱子臣也者”[27]。同時，鄒元標還在奏疏中條陳了種種具體(ti) 的治理方法，如在《敷陳吏治民瘼事宜疏》中，他列舉(ju) 了“定等則”“洗佞習(xi) ”“便升轉”“議久任”“重京考”“褒名德”“慎撫臣”“搜遺逸”“審邊臣”“恤遠臣”等吏治方法，並列舉(ju) 了時民之苦，“秤頭之苦”“虛糧之苦”“繇票之苦”“積荒之苦”“科場之苦”“積疫之苦”“清軍(jun) 之苦”“驛遞之苦”等。正如鄒元標在為(wei) 其弟子陳尚象等編寫(xie) 的《萬(wan) 曆貴州通誌》所作的序中所說：“讀茲(zi) 者，感甲兵強弱則思振，熟土苗馴梗則思馭，會(hui) 錢穀多寡則思裕，稽盜賊出沒則思靖，察士習(xi) 民風淳漓則思正。”[28]在鄒元標的奏疏中，我們(men) 亦可以深切感受到他的這種振世善俗覺民的士人理想和責任意識。可見，在鄒元標奏疏格君以治世的思想中亦有者顯明的道德至上意識和憂世情懷。故李邦華在《鄒先生語義(yi) 合編序》中表彰鄒元標曰：“先生振世覺民之心之無窮也。”[29]此言可謂恰切。

總之，鄒元標的經世思想在諸多方麵繼承和發展了陽明的心學實學思想，是對明末心學末流學風的反對，其實心本體(ti) 論、實功功夫論、實行仁治觀都體(ti) 現出踏實的實踐作風。

【注釋】
 
[1]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，中華書局二〇〇八年版，第五三四頁。
[2]　永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十二，中華書局一九六五年版，第一五一四頁。
[3]　郭子章：《藝文誌下》，《黔記》卷十五，萬曆三十六年刻本。
[4]　鄒元標：《答陸鍾陽孝廉》，《願學集》卷三，萬曆四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[5]　郭子章：《藝文誌下》，《黔記》卷十五，萬曆三十六年刻本。
[6]　莫友芝等：《南皋書院落成呈陳給諫尚象吳解元鋌》，《黔詩紀略》卷十一，關賢柱點校，貴州人民出版社一九九三年版，第四一九頁。
[7]　田雯：《設科》，《黔書》，羅書勤點校，《黔書·續黔書·黔記·黔語》，貴州人民出版社一九九二年版，第一二頁。
[8]　郭子章：《藝文誌下》，《黔記》卷十五，萬曆三十六年刻本。
[9]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第五三二頁。
[10]　張廷玉等：《呂坤傳》，《明史》卷二百二十六，中華書局一九七四年版，第五九三八頁。
[11]　張廷玉等：《孟一脈傳》，《明史》卷二百三十五，第六一二六頁。
[12]　趙翼：《明言路習氣先後不同》，《廿二史劄記》卷三十五，中華書局一九六三年版，第七三八至七三九頁。
[13]　鄒元標：《答粵中友》，《願學集》卷三，萬曆四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[14]　鄒元標：《柬友人》，《願學集》卷二，萬曆四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[15]　龍遇奇：《刻鄒南皋先生語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒先生語義合編》，萬曆四十七年龍遇奇刻本。
[16]　鄒元標：《龍華會紀》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬曆四十七年龍遇奇刻本。
[17]　鄒元標：《鷺洲會紀》，《南皋鄒先生會語合編》下卷，萬曆四十七年龍遇奇刻本。
[18]　鄒元標：《問仁會錄》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬曆四十七年龍遇奇刻本。
[19]　鄒元標：《龍華密證》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬曆四十七年龍遇奇刻本。
[20]　鄒元標：《偶占七首》，《願學集》卷一，萬曆四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[21]　鄒元標：《陳共學之原以定眾誌疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[22]　王陽明：《送別省吾林都憲序》，《王陽明全集（新編本）》，吳光等編校，浙江古籍出版社二〇一二年版，第九二六頁。
[23]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[24]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[25]　鄒元標：《直抒膚見疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[26]　原文見鄒元標：《乞嚴明振作以救臨危疏》，《鄒忠介公奏疏》卷三，崇禎十四年林銓刻本。
[27]　鄒元標：《救郭中翰疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[28]　鄒元標：《貴州萬曆通誌序》，郭子章：《藝文誌上》，《黔記》卷十四，萬曆三十六年刻本。
[29]　李邦華：《鄒先生語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒先生語義合編》，萬曆四十七年龍遇奇刻本。

【《陽明文庫》簡介】

在中共貴州省委宣傳(chuan) 部的指導下，在貴州省孔學堂發展基金會(hui) 和貴陽孔學堂文化傳(chuan) 播中心的支持下，孔學堂書(shu) 局啟動了《陽明文庫》的編輯出版工作。《陽明文庫》以陽明文化為(wei) 核心，多角度、深層次深入挖掘陽明文化資源，高水準、全方位匯聚和推出海內(nei) 外陽明學研究精品力作，打造一個(ge) 具有權威性、唯一性、現象級的時代出版工程。

在“十四五”期間，孔學堂書(shu) 局邀請海內(nei) 外學者共同實施《陽明文庫》出版工程。該出版工程計劃分四個(ge) 部分推出：一是出版海內(nei) 外具有較高學術價(jia) 值的陽明學及陽明後學的研究著作；二是出版陽明學及陽明後學古籍善本、孤本的影印本；三是出版陽明學及陽明後學優(you) 秀曆史文獻的點校本；四是實現陽明文化的數據化工程。

歡迎海內(nei) 外學者參與(yu) 《陽明文庫》出版！

責任編輯：近複