“推”與(yu) 中國人行動的邏輯

作者：王建民

來源：“璞瑅智庫”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七四年歲次癸卯九月廿五日庚午

          耶穌2023年11月8日

璞瑅學宮

在儒家社會(hui) 思想的視野中，與(yu) 生俱來的惻隱之心是“推”的人性基礎；親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊是“推”的基本人倫(lun) 依據；能近取譬是“推”的日常路徑；由己及人“推”而展開的群己關(guan) 係形成具有獨特文明內(nei) 涵的差序格局。“推”具有重要的方法論意涵……對社會(hui) 學研究而言，關(guan) 於(yu) “推”的理論和方法論思考具有“明倫(lun) ”和“自省”的意義(yi) 。

差序格局背後的“推”

近年來，關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 學本土化的討論，越來越重視對早期中國社會(hui) 學經典著作以及中國傳(chuan) 統思想的深入研究。其中，對費孝通先生提出的“差序格局”概念的研究，成為(wei) 中國社會(hui) 學本土化的重要成果，許多學者圍繞“差序格局”做了進一步闡發和討論。

就相關(guan) 文獻來看，在談及差序格局是一種“社會(hui) 結構”時，意味著差序化不單是就生物血緣關(guan) 係而言的(盡管它與(yu) 生物血緣關(guan) 係密不可分)，而是側(ce) 重於(yu) 其社會(hui) 文化內(nei) 涵，其背後是中國獨特的文明傳(chuan) 統和製度精神。

那種認為(wei) “差序化是每個(ge) 人應對和想象其生活世界的自然傾(qing) 向”，“人類個(ge) 體(ti) 普遍分享的這一主觀傾(qing) 向不足以構成一種客觀的社會(hui) 格局”的觀點，則可能是對“差序格局”的一種誤解。

因此，深入理解“差序格局”，並推及關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 學本土化的討論，就不能止於(yu) 對這一概念本身的探討，而需進一步追問其曆史與(yu) 思想根據。

當人們(men) 談論“差序格局”的時候，往往將其視為(wei) 一種既成的、具有約束力的社會(hui) 事實。這意味著，即使個(ge) 體(ti) 具有很強的個(ge) 性和差異性，但隻要處在這樣一種結構之中，便會(hui) 深受其影響。或者說，差序格局不是一時一地的社會(hui) 情境，而是具有普遍性的結構性力量。費孝通說：

以“己”為(wei) 中心，像石子一般投入水中，和別人所聯係成的社會(hui) 關(guan) 係，不像團體(ti) 中的分子一般大家立在一個(ge) 平麵上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這裏我們(men) 遇到了中國社會(hui) 結構的基本特性了。我們(men) 儒家最考究的是人倫(lun) ，倫(lun) 是什麽(me) 呢？我的解釋就是從(cong) 自己推出去的和自己發生社會(hui) 關(guan) 係的那一群人裏所發生的一輪輪波紋的差序。

這段文字除形象地呈現了差序格局作為(wei) 社會(hui) 結構的特征外，實際上還論及其源起和動力問題(“波紋”的發生和擴散)——差序格局是以“己”為(wei) 中心“推”出去而形成的，這就涉及一個(ge) 以往人們(men) 鮮有討論的概念——“推”。

關(guan) 於(yu) “推”字，許慎《說文解字》的解釋是“排也”，意為(wei) “用手排物(使移動)”，這也是現代漢語中該字的主要意思。本文主要取“推”的象征意義(yi) ，指人與(yu) 人之間的相互影響。

我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 方麵初步詮釋“推”的意涵：首先，“推”是“己”在人我之間建立關(guan) 聯的動力，借用費孝通的比喻，是“石頭”丟(diu) 在水麵上所產(chan) 生的能激發出“水波紋”的“力量”。其次，“推”是社會(hui) 圈子的“輻射力”，即激發水波紋的力量的大小和方向之不同，會(hui) 在群己之間形成或大或小的輻射範圍，這是一種“態勢”，“範圍的大小也要依著中心的勢力厚薄而定”，也和潛在社會(hui) 圈子相對於(yu) “中心”所處的層級有關(guan) 。

當然，這種輻射不一定是“己”直接行動的結果，而是通過各種社會(hui) 圈子間接產(chan) 生影響。相對而言，前者是“己”的自覺行動，而後者可能是個(ge) 體(ti) 行動的非預期後果。再次，“推”不隻是外顯的態勢，還是一種內(nei) 心的“權衡”“度量”，這一點本文下一節將討論，此處不贅。

簡而言之，討論“差序格局”除了“結構視角”之外還需要“行動視角”，但這一考察不是僅(jin) 僅(jin) 借用結構化理論之結構是行動的結果，也是行動進一步開展的前提所能簡單解釋的，因為(wei) 不僅(jin) “結構”和“行動”是現代的概念，而且它們(men) 在不同文明傳(chuan) 統和社會(hui) 情境中所指代的事實也各不相同。

對此，我們(men) 需要進入中國傳(chuan) 統社會(hui) 思想中，以辨識“人倫(lun) ”是如何“推”並產(chan) 生“差序”的。我們(men) 將討論的問題是：“推”的力量源自何處？其所遵循的基本社會(hui) 性原則和路徑是什麽(me) ？關(guan) 於(yu) “推”的討論有怎樣的理論和方法論意義(yi) ？

人者仁也：“推”的人性基礎

在中國傳(chuan) 統儒家思想中，一切政治製度與(yu) 人倫(lun) 秩序都以對人性的理解為(wei) 基礎。孔子言“性相近也，習(xi) 相遠也”，孟子則明確闡釋了“性善說”：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。

在孟子那裏，“怵惕惻隱之心”是人與(yu) 生俱來的良知良能。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(《孟子·盡心章句上》)對此，朱子的解釋是：所謂“不忍人之心”，是因為(wei) “天地以生物為(wei) 心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為(wei) 心，所以人皆有不忍人之心”。

又說：所謂“四心”，在於(yu) “惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也”。根據孟子和朱子的觀點，“惻隱之心”或“不忍人之心”乃與(yu) 生俱來的稟賦，是內(nei) 在的“仁”的生發和外顯。

人心之“怵惕惻隱”不是理性或邏輯的問題，而是類如看到“孺子將入於(yu) 井”時人人皆會(hui) 產(chan) 生的內(nei) 在反應。《孟子·梁惠王章句上》所言的“見牛未見羊”也是這個(ge) 道理。“見牛”是目之所及觸發了內(nei) 在的怵惕惻隱之心，而“未見羊”隻是因為(wei) 未看到殺羊的場景，內(nei) 在的怵惕惻隱之心暫未被激發出來而已。

如果以形式邏輯論辯或現代“動物權利主義(yi) ”的角度看，祭祀時殺牛或殺羊似乎沒有本質區別，因為(wei) 牛羊同命，在“權利”上是“平等”的，不殺牛而殺羊反而可能是一種虛偽(wei) 的表現。在這個(ge) 問題上，如果照搬概念、以今釋古，會(hui) 帶來很多誤解。

從(cong) 根本上講，正因為(wei) 人皆有“怵惕惻隱”之“良知良能”，人之間“將心比心”才有可能。其中的道理在於(yu) ，人皆知自己有耳目口鼻之欲，當知他人亦有耳目口鼻之欲，此乃“人之常情”；人皆能自發地感受自己的好惡趨避和喜怒哀樂(le) ，也有能力體(ti) 會(hui) 到他人的類似處境。

就像孟子勸喻齊宣王那樣：“王如好貨，與(yu) 百姓同之”，“王如好色，與(yu) 百姓同之”；行仁政者，能“樂(le) 民之樂(le) ”“憂民之憂”，才會(hui) 有“民亦樂(le) 其樂(le) ”“民亦憂其憂”的結果。錢穆先生在論及儒家人生觀時說：“人必成倫(lun) 作對而後始成其為(wei) 人，則我亦必與(yu) 人成倫(lun) 作對而後始成其為(wei) 我。成倫(lun) 作對，乃由心見，非由身見……我之所以為(wei) 我……乃由我此心對於(yu) 我之倫(lun) 類之心之相感相知而後始成其為(wei) 我。”人心之同然的道理，可概括為(wei) “我心即人心，人心即我心”。

這種心與(yu) 心相通、由己而知人的過程，便是“推”，所謂“推己及人”。《孟子·梁惠王章句上》明確談到“推”的地方是：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過於(yu) 人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。

根據朱子的看法，“推恩”是基於(yu) 自然的骨肉至親(qin) ，並能夠擴展開來。“蓋骨肉之親(qin) ，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親(qin) 親(qin) 推之，然後及於(yu) 仁民；又推其餘(yu) ，然後及於(yu) 愛物，皆由近以及遠，自易以及難。”

在政治上，“推恩”便是施行仁政。“保民而王天下，其道唯仁而已矣。仁者，人所固有不忍人之心也。因此不忍之心而推之以及於(yu) 事，則為(wei) 仁政。”所謂“善推其所為(wei) ”，是將“恩”從(cong) 自然骨肉之親(qin) 推至更多他人乃至天下。

前文曾簡要提及，“推”也是一種內(nei) 心的“權”和“度”，或可用“將心比心”理解之。“按物有輕重長短，以權度度之；心之輕重長短，即以心度之。物之輕重長短，不度猶可；心之輕重長短，不度則不知推恩以保四海。”

在儒家社會(hui) 思想中，無論是日常的人倫(lun) 關(guan) 係，還是施仁政於(yu) 天下，在根本上“推恩”“善推其所為(wei) ”皆源於(yu) 人性所固有的向善力量。“善推其所為(wei) ”的“推力”，可能不被人意識到，也可能暫被外物所遮蔽，但卻無法否認其存在和力量。

《孟子·告子章句上》中“牛山之木”的比喻講的就是這個(ge) 道理。人心就如“牛山”，可長出茂美的草木，這是人性所固有的，“非由外鑠我也，我固有之也”。但如果過度砍伐和放牧，青山也會(hui) 變成荒山，這時便要“求其放心”，所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”。

也就是說，仁義(yi) 是人心所固有的，當仁義(yi) 被遮蔽，就要重新找回來。欲找回自己的心，就需要教化和學習(xi) 。這就是《中庸》所言的“天地之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。天所給予人的稟賦叫作性，遵循天性而行叫作道，修明此道而加以推廣叫作教。順應人的自然天性，不懈地以推己及人的恕道來實踐，便是尋找和存養(yang) “本心”，如是，“學而時習(xi) 之”便會(hui) “不亦說乎”。

親(qin) 親(qin) 尊尊：“推”的基本人倫(lun) 依據

基於(yu) 人性所固有的仁義(yi) 而產(chan) 生兩(liang) 種最基本的人倫(lun) 關(guan) 係，即親(qin) 親(qin) (親(qin) 其所親(qin) )和尊尊(尊其所尊)。《中庸》有雲(yun) ：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”大體(ti) 意思是，對親(qin) 屬的親(qin) 情，遠近有異親(qin) 疏有別；對賢人的尊重，尊卑不同大小有等。反映親(qin) 疏尊卑關(guan) 係的禮就是從(cong) 這裏產(chan) 生的。《中庸》的這句話，王夫之給出了精辟的詮釋：

仁者，即夫人之生理，而與(yu) 人類相為(wei) 一體(ti) 者也。相為(wei) 一體(ti) ，故相愛焉。而愛之所施，惟親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；一本之恩，為(wei) 吾仁發見之不容已者，而民之仁，物之愛，皆是心之所函也。乃仁者人也，而立人之道，則又有義(yi) 矣。義(yi) 者，即吾心之衡量，而於(yu) 事物酌其宜然者也。酌其宜然，必有尊焉。而尊之所施，惟尊賢為(wei) 大；尚尊賢之義(yi) ，行為(wei) 而又自有其條理者，則親(qin) 親(qin) 之殺出焉。推而上之以及乎遠祖，推而下之以及乎庶支，厚薄各有其則，尊賢之等出焉。

親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊是兩(liang) 種最基本的社會(hui) 關(guan) 係，在根本上，體(ti) 現這兩(liang) 種關(guan) 係的製度規範並非是外在的，隻是順應人固有的自然稟賦而已。正是在父子、兄弟、夫妻之間，包含了人倫(lun) 之中最自然、最基本的情義(yi) ——父子、夫妻、兄弟乃“一體(ti) 之親(qin) ”，是為(wei) 至親(qin) ，親(qin) 親(qin) 首先是在這幾對人倫(lun) 關(guan) 係中體(ti) 現的，而父子、兄弟則在親(qin) 親(qin) 之外又多了尊卑長幼。

有子曰：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”(《論語·學而》)可理解為(wei) 孝順父母和尊敬兄長，是為(wei) 仁的基礎工作。需要說明的是，這裏的“尊卑”並無價(jia) 值評判，主要是上下高低之意，類如“登高必自卑”中的用法，而非“高貴”與(yu) “卑賤”之別。

親(qin) 親(qin) 之殺與(yu) 尊賢之等，是順應自然人性而出的人倫(lun) 秩序和行動倫(lun) 理，差序格局的社會(hui) 結構在根本上便源於(yu) 此，並經由宗法、喪(sang) 服等一係列禮儀(yi) 教化而確立起來。《禮記·大傳(chuan) 》言：“親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”

“四者乃人道之大故，不可得而變革”，說的也是親(qin) 親(qin) 尊尊的首要地位。費孝通先生在《差序格局》一文中引述了《禮記》中的這句話，並解釋說：“意思是這個(ge) 社會(hui) 結構的架格是不能變的，變的隻是利用這架格所做的事。”而在喪(sang) 服製度中，“服術有六：一曰親(qin) 親(qin) ，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從(cong) 服”(《禮記·大傳(chuan) 》)，也是突出了親(qin) 親(qin) 尊尊的核心地位。

周飛舟在對“差序格局”的研究中，通過對喪(sang) 服製度內(nei) “父子”關(guan) 係的分析，指出了中國社會(hui) 差序格局“核心層”的一個(ge) 重要特征，即“慈孝一體(ti) ”，此行動倫(lun) 理以親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 基本要素，以“仁至義(yi) 盡”為(wei) 行動原則，是中國傳(chuan) 統社會(hui) 人際關(guan) 係的核心紐帶。這一研究在一定程度上揭示了親(qin) 親(qin) 尊尊之於(yu) “推”的基本人倫(lun) 依據，及其對“推”力所及範圍之廣狹的影響機製。

能近取譬：“推”的日常路徑

傳(chuan) 統中國人的行動倫(lun) 理以親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 基本要素，而親(qin) 子關(guan) 係中便包含了基本的親(qin) 親(qin) 尊尊之道。這意味著，人人可在日常的飲食起居中實踐親(qin) 親(qin) 尊尊之道，既不必向外尋求，也不必徑直追求高不可攀的目標。《論語》中的“弟子入則孝，出則悌”，說的也是從(cong) 日常實踐中見德行修養(yang) 。

在《論語·雍也》中，子貢問孔子：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

大體(ti) 意思是：博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) 哪裏僅(jin) 是仁道！那一定是聖德了！堯舜或者都難以做到！仁是什麽(me) 呢？自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子去做，可以說是實踐仁道的方法了。也就是說，行仁德不必好高騖遠，從(cong) 己身耳目所及之處做起即可，所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。

儒家仁恕思想的社會(hui) 學意味是，所謂“仁之方”，不是純粹的道德內(nei) 省，而是體(ti) 現為(wei) “仁者人也，義(yi) 者宜也”，即親(qin) 親(qin) 尊尊的人倫(lun) 之道，可在日常生活中實踐之。劉寶楠《論語正義(yi) 》曰：“譬者，喻也。以己為(wei) 喻，故曰‘近’。《大學》言‘君子絜矩之道’……矩者，法也。即此所雲(yun) ‘譬’也。絜，結也，挈也，即此所雲(yun) ‘取’也。”

雖然“能近取譬”作為(wei) “仁之方”意味著人人都有機會(hui) 為(wei) 之、都有能力為(wei) 之，但不等於(yu) 說人人都隻能安於(yu) 柴米油鹽的日常生活或個(ge) 人的狹小天地，在由己身向外“推”的鏈條中，有齊家者，有治國者，有平天下者。也不是所有人都能夠由己身“推”至天下，因為(wei) “物之不齊，物之情也”，每個(ge) 人所處的“位”不同，其所“推”之範圍便各不相同。如黃式三《論語後案》所言：

夫子以行仁之方，不論大小廣狹。天子之仁，厚諸夏而薄四夷；諸侯之仁，厚境內(nei) 而薄諸夏；遞而推於(yu) 卿大夫之仁，一介士之仁，凡己之所不得辭者，即施濟之所及。仁者之於(yu) 人，分有所不得辭，情有所不容遏，相感以欲而專(zhuan) 責於(yu) 己焉，所謂能近取譬也。

錢穆先生也有一段精彩的譬喻，可以用來詮釋“仁之方”：“盡人皆可為(wei) 堯舜，並不是說人人皆可如堯舜般做政治領袖、當元首、治國平天下。當換一麵看，即如堯舜處我境地，也隻能如我般做，這我便與(yu) 堯舜無異，我譬如堯舜複生”。

“心廣體(ti) 胖，仰不愧俯不怍，職也盡了，心也安了，此也是一種德。縱說是小德，當知大德敦化，小德川流。驥稱其德，不稱其力。以治國平天下與(yu) 運水搬柴相較，大小之分，分在位上，不分在德上。位與(yu) 力人人所異，德人人可同。”普通人可以在日常交往中盡己之心、推己及人，而聖人的境界是在不離凡俗世界的倫(lun) 理實踐中透射出神聖光輝，所謂“即凡而聖”。

以己及人：“推”的差等秩序

如前所述，差序格局之所以成為(wei) 一種社會(hui) 結構，而不是表麵上的人際關(guan) 聯方式，是因為(wei) 其來源於(yu) 中國特有的文明傳(chuan) 統和製度精神。

晚清民國以降，一些思想家致力於(yu) 在中西比較中認識中國社會(hui) 的特點。1915年杜亞(ya) 泉先生在《東(dong) 方雜誌》發表《差等法》一文，其所言的“差等法”是在“東(dong) 西文明比較”的意義(yi) 上談的，與(yu) 後來的“差序格局”概念頗有幾分相似：

東(dong) 西洋文明之差別，言者各有所見：予以為(wei) 東(dong) 洋社會(hui) 中，有一普遍之法則，為(wei) 其組織社會(hui) 之基礎，固結深藏於(yu) 個(ge) 人之心裏，以為(wei) 應付社會(hui) 之標準，此法則予號之為(wei) 差等法……差等之法，以自己為(wei) 社會(hui) 之中心，由親(qin) 以及疏，由近以及遠，若算學中差等之級數然。

當說差序格局具有文明內(nei) 涵時，意味著它所體(ti) 現的差序關(guan) 係遠不止於(yu) 家庭，以己為(wei) 中心向外發出的“推力”會(hui) 持續不斷，“輻射範圍”也會(hui) 逐漸擴大。對此，梁漱溟先生在《中國文化要義(yi) 》中有一段精彩表述：

人一生下來，便有與(yu) 他人相關(guan) 係之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與(yu) 人相關(guan) 係中而生活(不能離社會(hui) )，如此則知，人生實存於(yu) 各種關(guan) 係之上。此種關(guan) 係，即是種種倫(lun) 理。倫(lun) 者，倫(lun) 偶，正指人們(men) 彼此相與(yu) 。相與(yu) 之間，關(guan) 係遂生。家人父子，是其天然基本關(guan) 係，故倫(lun) 理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨(dang) 亦由此而生。出來到社會(hui) 上，於(yu) 教學則有師徒；於(yu) 經濟則有東(dong) 夥(huo) ；於(yu) 政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiang) 鄰朋友。隨一個(ge) 人年齡和生活之開展，而漸有其四麵八方若近若遠數不盡的關(guan) 係。是關(guan) 係，皆是倫(lun) 理；倫(lun) 理始於(yu) 家庭而不止於(yu) 家庭。

需要說明的是，這個(ge) 推己及人的社會(hui) 結構包括互為(wei) 表裏的兩(liang) 個(ge) 方麵：一是倫(lun) 理本位，一是差序格局。“如果說費孝通所說的差序格局是中國社會(hui) 結構的基本特征，那麽(me) 梁漱溟所說的倫(lun) 理本位則是這種社會(hui) 結構背後的基本精神。”

所謂“倫(lun) 理本位”，意味著差序格局的社會(hui) 結構不是一個(ge) 鬆散的原子化的個(ge) 體(ti) 聯結，也不是毫無價(jia) 值與(yu) 情感的臨(lin) 時相遇的人群聚集，而是包含了多種人倫(lun) 關(guan) 係以及其中的道義(yi) 、情感和彼此期待。正如梁漱溟先生所言：

吾人親(qin) 切相關(guan) 之情，發乎天倫(lun) 骨肉，以至於(yu) 一切相與(yu) 之人，隨其相與(yu) 之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義(yi) 。父義(yi) 當慈，子義(yi) 當孝，兄之義(yi) 友，弟之義(yi) 恭。夫婦、朋友乃至一切相與(yu) 之人，莫不自然互有應盡之義(yi) 。倫(lun) 理關(guan) 係，即是情誼關(guan) 係，亦即是其相互間的一種義(yi) 務關(guan) 係。

倫(lun) 理之“理”，蓋即於(yu) 此情與(yu) 義(yi) 上見之。更為(wei) 表示彼此親(qin) 切，加重其情與(yu) 義(yi) ，則於(yu) 師恒曰“師父”，而有“徒子徒孫”之說；於(yu) 官恒曰“父母官”，而有“子民”之說；於(yu) 鄉(xiang) 鄰朋友，則互以伯叔兄弟相呼。舉(ju) 整個(ge) 社會(hui) 各種關(guan) 係而一概家庭化之，務使其情益親(qin) ，其義(yi) 益重。由是乃使居此社會(hui) 中者，每一個(ge) 人對於(yu) 其四麵八方的倫(lun) 理關(guan) 係，各負有其相當義(yi) 務；同時，其四麵八方與(yu) 他有倫(lun) 理關(guan) 係之人，亦各對他負有義(yi) 務。

不過，常有評論者指出，在差序格局的社會(hui) 結構中，這種倫(lun) 理本位似乎常常遇到尷尬的局麵。如金耀基在論及中國傳(chuan) 統文化的“特殊取向與(yu) 人情味”時說，凡中國人活動範圍接觸所及，他都會(hui) 不知不覺間以“親(qin) 人”目之，因此亦以“親(qin) 人”相待，而顯出殷勤與(yu) 關(guan) 懷，乃充滿一片人情味，可是，在一個(ge) 親(qin) 屬或擬親(qin) 屬關(guan) 係圈之外的人即屬“外人”，外人則人際關(guan) 係中斷，而不免顯出無情。

再如，喬(qiao) 健談及中國人建立“關(guan) 係”的幾種方式：襲(世襲、繼承)、認(認親(qin) )、拉(拉關(guan) 係、拉交情)、鑽(鑽營)、套(套交情、套近乎)、聯(聯絡)等，其中的一些方麵常為(wei) 人所詬病(26)。肖瑛認為(wei) ，在市場經濟條件下出現了一種基於(yu) 理性意誌的“新差序格局”，這種悖論性結合使得中國的現代化道路變得至為(wei) 艱難和漫長。

對於(yu) 這種親(qin) 疏不定的矛盾性狀況，周飛舟給出一種較為(wei) 合理的分析：“在社會(hui) 結構中，‘仁’與(yu) ‘義(yi) ’表現為(wei) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊之道。中國傳(chuan) 統社會(hui) 的繁文縟節並非隻是象征性的壓抑個(ge) 性和激情的社會(hui) 控製手段，它也是一種人在社會(hui) 中達到‘深情而文明’的文質彬彬的生活之道。中國人在這樣的社會(hui) 結構中行動，等而下者追求以利為(wei) 利，等而上者講究有情有義(yi) ，兩(liang) 者其流雖異，其源則同”。

對於(yu) 差序格局的性質和原則，如果簡單地評判其是非優(you) 劣似乎太過於(yu) 草率，我們(men) 需要以充滿溫情和敬意的態度麵對中國的曆史和思想傳(chuan) 統，而社會(hui) 研究的方法也需以對中國思想傳(chuan) 統和社會(hui) 結構特質的把握為(wei) 前提。

“推”的方法論內(nei) 涵

在根本上，社會(hui) 科學的方法論和具體(ti) 方法，都是基於(yu) 對社會(hui) 本體(ti) 的認識而總結出來的，關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 學本土化的討論，自然也繞不開“何謂中國社會(hui) ”這一根本問題。

對中國人而言，“推己及人”所形成的是一個(ge) 個(ge) 關(guan) 係網絡或“社會(hui) 圈子”以及相應的行動倫(lun) 理和心靈秩序，其中包含了中國人的“社會(hui) 生命”和生活意義(yi) 。就此而言，適用於(yu) “個(ge) 人本位”和“團體(ti) 格局”社會(hui) 的方法論原則便不一定適用於(yu) “倫(lun) 理本位”和“差序格局”的社會(hui) 。

例如翟學偉(wei) 在比較東(dong) 西方人際模式時指出，西方的背景是宗教觀、個(ge) 人主義(yi) 、正義(yi) 平等，相應的方法原則是基於(yu) “心相異、心相隔”的實證方法；中國(傳(chuan) 統)的背景是天命觀、家族主義(yi) 、等級倫(lun) 常，相應的方法原則是基於(yu) “心相同、心相通”的體(ti) 驗方法。相比之下，邏輯實證主義(yi) 的研究方法可能長於(yu) 發現社會(hui) 事實客觀外顯的態勢，卻未必適合揭示關(guan) 係網絡的動態變化及其情理特質。

反觀當下，隨著社會(hui) 科學方法的演進和複雜化，“方法”似乎越來越以“自我運行”的麵目呈現，它甚至會(hui) 帶有一定的神秘色彩，而與(yu) 其最初的社會(hui) 本體(ti) 根據相隔“遙遠”，也可能與(yu) 社會(hui) 生活的“真實”相脫離。

尤其是，當一套方法和技術被從(cong) 一種社會(hui) 文化環境移用到另一種社會(hui) 文化環境時，如果未經反思和修正，相關(guan) 的研究實踐便可能無法揭示社會(hui) 運行的機理，甚至可能帶來對社會(hui) 事實的誤讀和歪曲，對以麵向事實為(wei) 突出特點的社會(hui) 學研究來說更是如此。

關(guan) 於(yu) 中國人行動邏輯的研究，需以對中國社會(hui) 之差序格局的本體(ti) 構成的認識為(wei) 基礎。在這方麵，潘光旦先生曾論及：“在中國的傳(chuan) 統思想裏，個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 並不是兩(liang) 個(ge) 對峙的東(dong) 西……群己之間的關(guan) 係是一種‘推廣’與(yu) ‘擴充’的關(guan) 係，即從(cong) 自我擴充與(yu) 推廣至於(yu) 眾(zhong) 人”。

費孝通先生晚年重提“差序格局”概念時也提出類似的觀點：“傳(chuan) 統意義(yi) 的中國人，對於(yu) ‘人’‘社會(hui) ’‘曆史’的認知框架……中國的世界觀，更像是一種基於(yu) ‘內(nei) ’‘外’這個(ge) 維度而構建的世界圖景：一切事物，都在‘由內(nei) 到外’或‘由表及裏’的一層層遞增或遞減的‘差序格局’中體(ti) 現出來。”盡管中國傳(chuan) 統思想和世界觀在現代化的過程中已發生巨大變化，但對其的認知和把握仍是研究中國社會(hui) 和中國人行動邏輯的基礎。

基於(yu) 前文的討論，本文認為(wei) ，如果說“推”是一種中國人獨特的行動邏輯、人際關(guan) 聯方式，甚至生命展開模式，那麽(me) ，在社會(hui) 研究中運用“推”的方法論，至少有三點需要強調：

首先，對生活世界的浸淫與(yu) 體(ti) 會(hui) 。在中國社會(hui) 尤其是基層社會(hui) 中，社會(hui) 圈子、家庭倫(lun) 理、人情麵子等是人們(men) 日常生活較為(wei) 核心的構成。換言之，推己及人的差序格局和行動倫(lun) 理依然廣泛地彌散在人們(men) 的日常生活中。對於(yu) 這種社會(hui) 構成，隻有浸淫於(yu) 其中，切身感知和體(ti) 會(hui) “社會(hui) 底蘊”，才能具體(ti) 而微地捕捉人們(men) 習(xi) 以為(wei) 常、視而不見、不曾言說的生活細節，也才能推己及人、將心比心地理解“普通人”的工作與(yu) 生活。

其次，社會(hui) 圈子“中心”的確定。在差序格局和倫(lun) 理本位的社會(hui) 裏，如費孝通所言，任何人都處在以己為(wei) 中心向外推而形成的社會(hui) 圈子裏，而且每個(ge) 人往往屬於(yu) 不同的圈子，不同情境下所動用的圈子也不盡相同。就社會(hui) 研究而言，識別社會(hui) 圈子和關(guan) 鍵人物非常重要，可由此提綱挈領地引出行動和事件的發生與(yu) 演進邏輯。

當然，差序格局的社會(hui) 結構可能包含多重疊合的社會(hui) 圈子，因此圈子“中心”也會(hui) 隨著時間、人物、事件的變化而變化。另外，“中心”也未必隻是一個(ge) 人，也可能是一個(ge) 家族或一個(ge) 群體(ti) 。不管怎樣，“中心”之所以成為(wei) 中心，在於(yu) 其承載了較為(wei) 豐(feng) 富的社會(hui) 曆史內(nei) 涵，其特質在於(yu) “總體(ti) 性”，可牽引出豐(feng) 富的人物、事件和社會(hui) 過程。

再次，關(guan) 係鏈條的梳理。對於(yu) “關(guan) 係社會(hui) ”，識別社會(hui) 圈子中心人物和梳理關(guan) 係鏈條往往是同一過程，是由“中心”向外“推”的過程。梳理關(guan) 係鏈條，實際上不是簡單地羅列人物及其角色(因為(wei) “角色”往往不是外在規範而是隨情境變化的相對性身份)，而是試圖進入人物的理智、情感和精神世界中，感知和洞察其行動所依托的社會(hui) 生命基礎。

例如，在林耀華筆下的金翼黃村，人物形象和關(guan) 係是“表”，其行動的意義(yi) 和倫(lun) 理則是“裏”，並且是更為(wei) 根本的方麵。項飆以“同鄉(xiang) ”身份進入北京“浙江村”，細致呈現了其落地、發展和變化中的諸多細節，其中對“生意圈”“大人物”“關(guan) 係叢(cong) ”“幫派組織”等的分析，或可看作是“推”的方法的運用。

相比較而言，以工具和技術性手段所呈現的複雜煩瑣的關(guan) 係網，雖然看似揭示了關(guan) 係的複雜性，並化繁為(wei) 簡，但卻可能將關(guan) 係網絡中最有血有肉的部分忽略了，進而也離“人”越來越遙遠。這裏有必要提及潘光旦先生關(guan) 於(yu) 社會(hui) 學“人化”的觀點：“所謂社會(hui) 之學的最開宗明義(yi) 的一部分任務在這裏，就在明倫(lun) ，所謂社會(hui) 學的人化，就得從(cong) 明倫(lun) 做起。注意到了這樣的一個(ge) 起點，社會(hui) 學才可以幸免於(yu) ‘人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道’的譏評。”

“推”不僅(jin) 具有社會(hui) 科學研究方法論的意涵，也和社會(hui) 科學研究所追求的目標或倫(lun) 理特質相關(guan) 。在社會(hui) 科學領域，任何理論和方法論的運用者都需要在豐(feng) 富的日常生活麵前保持謙恭的態度，所謂“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己所甚欲，慎施於(yu) 人”。

如果社會(hui) 科學研究者急於(yu) “表達自我”或“傳(chuan) 經送寶”，就會(hui) 枉顧真實的生活；反之，時常以對象的生活世界修正自身的“利刃偏鋒”，更有助於(yu) 提升社會(hui) 研究的實質意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，對社會(hui) 研究者而言，“推”實際上是一種推己及人的忠恕之道。

正如在潘光旦先生100周年誕辰紀念會(hui) 上費孝通先生所評價(jia) 的那樣：“潘先生這一代人的一個(ge) 特點，就是懂得孔子講的一個(ge) 字：己，推己及人的己。懂得什麽(me) 叫做己，這個(ge) 特點很厲害。……儒家不光講‘推己及人’，而且講‘一以貫之’，潘先生是做到了的。”就此而言，社會(hui) 研究本身也是研究者的自我塑造過程。為(wei) 學為(wei) 人，其道一也。

責任編輯：近複