陳煥章的分配正義(yi) 論

作者：王淇（北京大學哲學係、儒學研究院）

來源：《人文雜誌》2023年第6期

摘    要：分配問題是《孔門理財學》的核心，但其研究價(jia) 值長期受到該書(shu) 之綱要“消費和生產(chan) ”的遮蔽，而為(wei) 學者所忽視。本文主要展現陳煥章對儒家分配正義(yi) 觀的思考，兼及與(yu) 西方分配正義(yi) 學說的比較。一方麵陳煥章主張按生產(chan) 能力分配，並用“祿以代耕”合理解釋了不同勞動的價(jia) 值大小；另一方麵又通過“不與(yu) 民爭(zheng) 利”原則限製差等，使其更符合公平正義(yi) 。陳煥章之所以如此重視儒家的公平分配，是因為(wei) 要回應工業(ye) 時代中國何以生產(chan) 滯後的問題，故而他對西方分配正義(yi) 學說和經濟學方法的使用是一種移花接木、六經注我的形式。

關(guan) 鍵詞：《孔門理財學》；陳煥章；分配正義(yi)

晚清民初，中國社會(hui) 的“文明”概念經曆了一個(ge) 現代轉向的過程，增加了物質、經濟和軍(jun) 事維度。【1】與(yu) 以往重視道德教化不同，近代中國的國家治理轉向以經濟為(wei) 本。當時的有識之士們(men) 不約而同地相信，如果想要謀求中國的獨立，化解被瓜分的危機，就必須增強國家的經濟實力，使得國家內(nei) 外職能獲得更好的發展。【2】因此，當時許多具有影響力的思想家都將注意力投向經濟問題，並形成一批有關(guan) 財政金融的論述。例如，1908年康有為(wei) 完成《金主幣救國議》，討論貨幣發展的曆史和當時的貨幣製度。同一時期，楊度寫(xie) 下了影響廣泛的《金鐵主義(yi) 論》。在這批人中，陳煥章是少有的具備西方留學經曆和經濟學背景的人。【3】

作為(wei) 廣東(dong) 肇慶人，陳煥章曾在康有為(wei) 創辦的萬(wan) 木草堂讀書(shu) 學習(xi) 。他既是清朝最後一次科考的進士，又是美國哥倫(lun) 比亞(ya) 大學經濟係博士，可謂學貫中西。當陳煥章到美國讀博時，西方世界以中國為(wei) 停滯不前的老大帝國。儒家是否需要為(wei) 停滯負責?陳煥章用其博士論文《孔門理財學》給出了回答。這一回答後來成為(wei) 20世紀早期中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想名著，且獲得了西方學術界的讚揚與(yu) 肯定。【4】

目前學界對於(yu) 《孔門理財學》的研究主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方向展開，一是關(guan) 於(yu) 這本書(shu) 對傳(chuan) 統儒家義(yi) 利關(guan) 係的重構，【5】二是陳煥章對生產(chan) 和消費的論述。【6】事實上，盡管《孔門理財學》的寫(xie) 作以生產(chan) 和消費為(wei) 總綱，但其落腳點卻在分配。陳煥章認為(wei) ，儒家對於(yu) 公平分配的重視，的確使得生產(chan) 規模受到了一定限製。

唐文明指出，陳煥章的論述雖然涵蓋了社會(hui) 經濟的全部領域，但重點在分配和社會(hui) 政策方麵。【7】本文吸收了他的研究成果，同時也有推進，將更充分地展示陳煥章有關(guan) 傳(chuan) 統儒家如何實現分配中的公平正義(yi) 的思考，並將其總結為(wei) 一種儒家的分配正義(yi) 觀。

之所以選擇分配正義(yi) 這一概念，是為(wei) 呈現陳煥章有關(guan) 儒家分配學說的思考與(yu) 西方學說的不同。從(cong) 古希臘到20世紀，分配正義(yi) 一直是西方思想家關(guan) 注的核心議題之一。弗萊施哈克爾對分配正義(yi) 的古今之別進行了辨析，指出自亞(ya) 裏士多德開始至18世紀後期的分配正義(yi) 脈絡，與(yu) 羅爾斯所發揚光大的分配正義(yi) 概念截然不同。前者基於(yu) 德性的理由按比例分配榮譽，後者根據人人平等的理由調節財富不均。古今轉換的關(guan) 節並不在財產(chan) 權的確立，而在於(yu) 對“窮人理應受窮”的認識發生了變化。【8】然而，正如蘇力所指出的那樣，相關(guan) 討論往往隻談所謂權利的分配，不明確討論責任、義(yi) 務和負擔的分配，這即便與(yu) 現代西方國家的治理實踐也是脫節的。【9】相較之下，陳煥章認為(wei) 分配也涉及生產(chan) 環節中的負擔分配。通過這種比較，也可以顯示在當下研究陳煥章及其《孔門理財學》的現實意義(yi) 。

一、“理財是進化之母”

按照今天通行的翻譯慣例，陳煥章的博士論文“The Economic Principles of Confucius and His School”題目應當翻譯為(wei) “孔子及其學派的經濟原理”，但在擬定譯名的時候，他卻以“理財學”一詞來對應economic principles。“理財”出自《易·係辭傳(chuan) 》：“何以聚人?曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”【10】陳煥章據此認為(wei) ，理財學是以正義(yi) 原則來管理財富的科學，最終指向一種美好的群居生活。【11】詞匯的選擇，透露出陳煥章對儒家經濟理論的定位——一種“進於(yu) 文明”的學說。他將這一理念總結為(wei) “理財是進化之母”。【11】因此，在具體(ti) 討論陳煥章的分配正義(yi) 觀之前，有必要先簡略介紹他對“進於(yu) 文明”的看法。

陳煥章的文明進化論顯然受到業(ye) 師康有為(wei) 三世說的影響，他首先區分了普遍國家（world state）和民族國家（national state），並在此基礎上提出了一個(ge) “軍(jun) 事社會(hui) —工業(ye) 社會(hui) —世界主義(yi) ”的三階段論。

關(guan) 於(yu) 普遍國家和民族國家的差別，陳煥章指出：“鴉片戰爭(zheng) 以前，中國是普世帝國，而她現在隻是世界國家中之一員……孔子的普世主義(yi) 理想遠離現實、過於(yu) 先進，因為(wei) 普世主義(yi) 並不適合還盛行非正義(yi) 行為(wei) 的世界。因此，中國被迫倒退至國家軍(jun) 事狀態的更低階段。”【12】孔子的理想是建構一個(ge) 大同世界，這個(ge) 理想表現為(wei) 儒家提倡的種種價(jia) 值原則（特別是“王道”原則），並深切地影響了曆史的走向。可以說，孔子的理想曾部分地實現過，但是從(cong) 未完整地呈現在曆史中。及至晚清，迫於(yu) 各種社會(hui) 危機，民族國家成為(wei) 實踐普世理想的新形式。

在陳煥章看來，民族國家存在兩(liang) 個(ge) 發展階段，分別對應推動現代國家建立的兩(liang) 個(ge) 要素：軍(jun) 事和工業(ye) 。第一階段是軍(jun) 事性的社會(hui) ，第二階段是工業(ye) 性的社會(hui) 。對於(yu) 晚清中國而言，由於(yu) 西方列強的入侵，當務之急是先建立一個(ge) 低階的民族國家，即一個(ge) 軍(jun) 事社會(hui) 。然後伴隨著發展，工業(ye) 社會(hui) 將取而代之。民族國家建立之後，未來的發展方向是一個(ge) 普遍國家，它既是一個(ge) 工業(ye) 社會(hui) ，同時還是一個(ge) 世界城邦，需要實現世界和平。【12】如果說軍(jun) 事社會(hui) 對應的是以軍(jun) 事實力爭(zheng) 得民族獨立、主權完整的訴求，那麽(me) 工業(ye) 社會(hui) 回應的就是富起來的時代需要。陳煥章眼中的工業(ye) 社會(hui) 是一個(ge) 怎樣的社會(hui) 呢?工業(ye) 在古代中國指的是手工業(ye) ，陳煥章卻極大地擴展了它的含義(yi) ，使之適用於(yu) 產(chan) 業(ye) 化的工廠。他強調“工”指的是由人的力量製造物品，這個(ge) 詞具有廣泛與(yu) 抽象的意義(yi) ，並且適用於(yu) 所有的時代。【12】這樣一來，工業(ye) 就具有了時間上的普遍意義(yi) 。延宕到世界主義(yi) 的時代，依然以工業(ye) 為(wei) 主。陳煥章的文明進化論顯示出這樣一種觀點：軍(jun) 事社會(hui) 將被徹底摧毀，工業(ye) 社會(hui) 則貫穿民族國家高級階段乃至普遍國家的全過程。

通過比較工、農(nong) 、商三大產(chan) 業(ye) ，陳煥章指出工業(ye) 社會(hui) 最看重的是生產(chan) 性，這體(ti) 現在生產(chan) 過程和生產(chan) 效率兩(liang) 個(ge) 方麵。首先，在生產(chan) 過程上，農(nong) 業(ye) 提供食物和原材料，所以優(you) 先於(yu) 工業(ye) 。而由於(yu) 先有製造才能進行交換，工業(ye) 又優(you) 先於(yu) 商業(ye) 。其次，在生產(chan) 效率方麵，工業(ye) 處在人力絕對能控製的範圍，並且比商業(ye) 更具有創造性。【12】在上述比較的基礎上，陳煥章一方麵強調工業(ye) 社會(hui) 必須發揮出工業(ye) 和商業(ye) 的力量，另一方麵也肯定了農(nong) 業(ye) 的基礎地位。此外，他還強調，三大產(chan) 業(ye) 的重要性排序與(yu) 曆史時勢密切相關(guan) 。民族國家階段，麵臨(lin) 國家爭(zheng) 端、民族鬥爭(zheng) 的時局，生產(chan) 毫無疑問占據更重要的位置，所以中國人理應更重視工業(ye) 和商業(ye) ；若是普世性帝國時期，外無爭(zheng) 鬥，民眾(zhong) 依靠自己的社會(hui) 收入養(yang) 活自己，那就可以更加重視農(nong) 業(ye) ，這時候分配的重要性就凸顯出來。12儒家對於(yu) 分配的重視，與(yu) 農(nong) 耕文明的生活方式有密切關(guan) 係。

二、“祿以代耕”與(yu) 重新界定生產(chan) 性

在陳煥章的文明進化論中，工業(ye) 社會(hui) 具有普遍性與(yu) 恒久性，而生產(chan) 性是工業(ye) 社會(hui) 的核心。因此，他的分配正義(yi) 觀首先涉及的一個(ge) 問題就是如何進行生產(chan) 責任的分配。對此問題的討論，繞不開另一個(ge) 話題：傳(chuan) 統中國的士階層並不直接從(cong) 事工業(ye) 、農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，但又享有俸祿，這是否意味著他們(men) 豁免了生產(chan) 責任呢?故而，陳煥章對分配問題的討論，就不得不先從(cong) 討論傳(chuan) 統士階層的生產(chan) 性開始。為(wei) 此，他重點闡發了儒家“祿以代耕”原則的意義(yi) 。

本來，在戰國時期孟子在與(yu) 許行有關(guan) 士階層的社會(hui) 貢獻的辯論中，“祿以代耕”是基於(yu) 社會(hui) 分工論提出的。但是在陳煥章的進化論中，“祿以代耕”展現出某種社會(hui) 起源的意味。

“以粟易械器者，不為(wei) 厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為(wei) 厲農(nong) 夫哉?且許子何不為(wei) 陶冶，舍皆取諸其宮中而用之?何為(wei) 紛紛然與(yu) 百工交易?何許子之不憚煩?”

曰：“百工之事，固不可耕且為(wei) 也。然則治天下，獨可耕且為(wei) 與(yu) ?有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為(wei) 備，如必自為(wei) 而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人，天下之通義(yi) 也。”（《孟子·滕文公上》）

如果以農(nong) 業(ye) 社會(hui) 作為(wei) 進化的起點，儒家所論井田製首先保障的是每一個(ge) 成年男子都能分得百畝(mu) 土地作為(wei) 生產(chan) 資料。這就意味著整個(ge) 社會(hui) 最初的職業(ye) 都是農(nong) 民，所有的勞動者原本都得依靠種田才能獲得養(yang) 活自己及其家人的糧食。即使是有人負責一些公共事務，也隻能視為(wei) 兼職，而非主業(ye) 。這樣的初始設計，正如許行為(wei) 代表的農(nong) 家所主張的那樣，強調天子與(yu) 庶民都得親(qin) 自種田，回歸農(nong) 民的身份。不同的是，農(nong) 家停滯於(yu) 此，並以之為(wei) 理想社會(hui) 。而儒家僅(jin) 僅(jin) 以之為(wei) 邏輯起點，指出社會(hui) 絕不會(hui) 止步於(yu) 此。隨著社會(hui) 的進化，一部分人原本兼任的公共事務會(hui) 越來越多，因而沒有時間進行親(qin) 自耕種，遂成為(wei) 專(zhuan) 職的政治人員。由於(yu) 這群人從(cong) 事公共事務也是為(wei) 社會(hui) 整體(ti) 做貢獻，所以那些仍然在種田的農(nong) 民們(men) 就得以家為(wei) 單位上交糧食，供養(yang) 專(zhuan) 職的公務員們(men) 。

故而“祿以代耕”原則強調，農(nong) 民和官員都是勞動者，政治和耕田隻是分工不同，但都是勞動。正如製陶工和鑄鐵工以其所作陶器鐵器從(cong) 農(nong) 民那裏交換到糧食，大夫以上乃至國君是以他們(men) 的政治工作與(yu) 農(nong) 民進行交換。隻不過勞心者們(men) 用以交換的商品不具有物質形式，而是呈現為(wei) 服務的形式。所以陳煥章用了“服務交換”【13】一詞來表達管理者和普通勞力者之間相互依賴的關(guan) 係。他強調，在儒家的製度構想中，官吏實際上並未享有任何特權。然而，這種無形的政治服務，往往遭遇誤解，並不被時人視為(wei) “勞動產(chan) 品”。這主要因為(wei) 官員的賦、役都得到了豁免，以祿代耕且祿免稅、以智力服役就免除力役，【14】得到如此優(you) 待，真的是由於(yu) 付出了更高價(jia) 值的勞動?春秋戰國時期，無論是儒家外部的許行，還是儒家內(nei) 部的彭更、公孫醜(chou) ，都對此提出了質疑。陳煥章的貢獻在於(yu) ，他借用經濟學的概念來為(wei) 孟子的辯護提供了強有力的證據。他以農(nong) 民生產(chan) 農(nong) 產(chan) 品作類比，指出士大夫等政府官員生產(chan) 的是社會(hui) 效用，從(cong) 而論證了所有的勞動都具有生產(chan) 性，效用也是社會(hui) 必要的產(chan) 品，故而不僅(jin) 農(nong) 、工都有生產(chan) 性，士及其上的行政官員也具有生產(chan) 性。【13】

效用（Utility）是經濟學常用的概念之一，指的是商品或服務對消費者欲望的滿足。陳煥章借助效用的概念證明了政治服務的必要性，成功將其界定為(wei) “勞動”，但是沒法進一步說明政治服務的效用何以大於(yu) 農(nong) 產(chan) 品的效用，因為(wei) 通常認為(wei) 效用的大小無法進行衡量和比較。15就食物與(yu) 公共服務來說，很難從(cong) 社會(hui) 需求的強度進行比較。既往研究將勞心與(yu) 勞力視為(wei) 腦力勞動和體(ti) 力勞動的區分，也無法證明腦力勞動的高貴性。如何證明政治服務相對於(yu) 一般物質形式的勞動產(chan) 品而言具有更大價(jia) 值呢?

答案就在《孟子·滕文公上》的原文。孟子區分完勞心與(yu) 勞力之後，意味深長地講述了堯、舜、禹平水土的故事，並特別強調平水土的真正貢獻在於(yu) 改變“禽獸(shou) 逼人，獸(shou) 蹄鳥跡之道交於(yu) 中國”16的局麵，使得人與(yu) 禽獸(shou) 區分開。這種區分首先表現為(wei) 物理空間上水域與(yu) 田地的分明，在聖王的治理下，人與(yu) 禽獸(shou) 各自回歸不同的生活場域，聖王教民耕種以滿足自己的生存需要。更重要的區分是價(jia) 值層麵的別人禽，聖王引導民眾(zhong) 進一步過上更具有倫(lun) 理性和道德感的生活。

政治服務之所以比一般物質形式的勞動產(chan) 品具有更大價(jia) 值，核心即在於(yu) 其提供一整套文明的生活方式。借用孟子給天子的界定——“一人之身而百工之所為(wei) 備”，天子的職分盡管類似大工匠，但是其打造的不是具體(ti) 的工藝品，而是基礎的製度安排，免除了交易成本。農(nong) 產(chan) 品和手工製品滿足了百姓日常生活的需要，社會(hui) 效用保障的是生產(chan) 生活的整體(ti) 安全。更重要的是，社會(hui) 效用還滿足了更深層次的需要——開顯與(yu) 提升民眾(zhong) 的道德。天子發政施仁，仁心雖然人人本有，但是仍然有待先知先覺的聖王提撕。天子即是一個(ge) 終極意義(yi) 和文明核心價(jia) 值的提供者。相較於(yu) 西方政治學視域中政府所承擔的公共服務角色，儒家政府理論的更獨特之處在於(yu) 增添了公共教化的角色。“勞心”不能簡單理解為(wei) 腦力勞動，而是致力於(yu) 喚醒人民之心，挖掘和提升人民的心之力。

如何用有形的祿米來量化社會(hui) 效用?無形的公共服務和公共教化，怎樣才能具有交換價(jia) 值?陳煥章引入了一個(ge) 新的變量，即參考生產(chan) 過程中的投入。他指出教育投入是士之所以具有更高生產(chan) 性的原因。17除了討論士的生產(chan) 性之外，陳煥章還對各種職業(ye) 的生產(chan) 性進行了比較，認為(wei) 士人比木工、泥瓦匠、輪人、輿人更具有生產(chan) 能力。

重新界定生產(chan) 性，意味著重新定義(yi) 了勞動及其價(jia) 值大小等級。陳煥章實際上想要強調的是，將生產(chan) 能力作為(wei) 分配的依據。這一理念是受到了《禮記·坊記》的啟發：

子雲(yun) ：“禮之先幣、帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭(zheng) 。故君子於(yu) 有饋者弗能見，則不視其饋。《易》曰：‘不耕獲，不菑畬，凶。’以此坊民，民猶貴祿而賤行。”【18】

儒家士相見禮中有個(ge) 儀(yi) 節：先行禮，然後奉上幣帛以通情意。孔子解釋了這個(ge) 設計背後的用意，是希望人民先做事而後受祿。如果反過來，先奉進財物而後行禮，人民就會(hui) 貪利；而如果沒有交際辭讓之禮，直接用財物通情，人民就會(hui) 爭(zheng) 利。所以君子麵對有人來饋送禮物的情況，如果不能與(yu) 這人見麵，那麽(me) 就不要收下他的禮物。《易經》無妄卦的爻辭也將不勞而獲視為(wei) 不吉利之事。孔子認為(wei) ，即便是用這樣的道理來規範人民，人民尚且還保留了重視利祿而輕視德行的習(xi) 氣，那不講教化就更不可行了。

可見，獲得祿米的關(guan) 鍵前提就是勞動。《禮記·儒行》也說“先勞而後祿”，隻不過陳煥章進一步延展了勞動的意涵，其不僅(jin) 包括從(cong) 事物質用品生產(chan) 的勞動，還包括以公共服務和公共教化為(wei) 表現形式的勞動。他再三強調，不勞動者不得食，勞動是報酬的基礎。物質形式的勞動產(chan) 品的分配，必須以生產(chan) 能力作為(wei) 依據。考察士農(nong) 工商的生產(chan) 能力就成為(wei) 必不可少的事，產(chan) 品分配也因此得以被納入生產(chan) 領域中去。這也足以解釋為(wei) 何陳煥章以生產(chan) 和消費為(wei) 寫(xie) 作綱目，並未特別突出分配。

重視勞動作為(wei) 分配的基礎，這實際上是分配正義(yi) 觀念史的重大轉折。以亞(ya) 裏士多德為(wei) 主的西方古典傳(chuan) 統傾(qing) 向於(yu) 將應得的概念與(yu) 美德相聯係，而非與(yu) 勞動相聯係。而現代分配正義(yi) 則認為(wei) 勞動即美德。19實際上，現代分配正義(yi) 的應得概念與(yu) 承認每個(ge) 人需要的平等相關(guan) ，無須借助“勞動即美德”。但是陳煥章其實利用了勞動價(jia) 值論作為(wei) 論證手段，卻嫁接到了西方古典傳(chuan) 統的結論上。即既然勞動也是美德，那麽(me) 應得與(yu) 美德相關(guan) ，則士階層的應得具有合理性。這正是中西古典分配正義(yi) 觀的差別所在。

三、對差等的限製

以勞動價(jia) 值為(wei) 分配依據，實質就是一種按勞分配。陳煥章認為(wei) ，基於(yu) 生產(chan) 能力進行產(chan) 品分配，是最符合公平正義(yi) 原則的。而士、大夫、卿、國君的生產(chan) 能力是逐級遞增的，因其擔負的政治責任是越來越大的，那麽(me) 報酬也應該逐級遞增。據此可以製定全社會(hui) 理想的工資等級。陳煥章非常有創造性地指出，爵祿製度的理論基礎實際上是“生產(chan) 率論”。整個(ge) 生產(chan) 率論恰恰是以一個(ge) 下等農(nong) 夫的耕種所得作為(wei) 價(jia) 值尺度和衡量標準的。【20】陳煥章理解的分配正義(yi) 還集中體(ti) 現在分配過程中對等級的諸多限製上。

人的能力有大小，按生產(chan) 能力分配必然會(hui) 出現差別。禮製即是對這些差別進行定位和排序。如何保證這種差等排序是公平的呢?首先，儒家想要用禮的社會(hui) 秩序限製各個(ge) 階層的消費，每個(ge) 等級都不能逾越禮的規定。同時，將等級之間的差距限定在合理的範圍內(nei) 。其次，需要在差等之間建立自下而上流動的渠道。儒家認為(wei) 統治階層和被統治階層之間並無不可逾越的鴻溝，而是可以相互轉化的。這兩(liang) 個(ge) 階層不是種姓製度，而是基於(yu) 不同性質的勞動分工。之所以要給予勞心者免稅的福利，是因為(wei) 這是一種有效的激勵製度，能激發社會(hui) 下層努力向上流動。再次，不能隻看到勞心者免稅、免除勞役的一麵，還得看到勞心者活動空間所受到的限製。陳煥章尤其強調，勞心者不能涉足理財領域，並以之為(wei) 孔子最重要的原則。

之所以將政府官員（即勞心者）從(cong) 理財領域驅逐出去，有兩(liang) 方麵原因。一方麵，陳煥章有一個(ge) 發現，即官員很難在承擔政治職能的同時兼顧商業(ye) 職能。以常平倉(cang) 的管理為(wei) 例，政府官員常常無法兼顧收購新糧和出售陳糧，導致常平倉(cang) 到了關(guan) 鍵時刻並不能發揮作用。官員或是因為(wei) 缺乏購買(mai) 穀物的資金，或是因為(wei) 厭煩不願購買(mai) 穀物，或是因為(wei) 不能察知實際價(jia) 格而在收購過程中上當受騙，或是因為(wei) 行政審批的步驟和周期太長，沒法追趕上市場價(jia) 。種種緣由使得官員經商效率低下，所以官員不如索性聚焦於(yu) 政府事務，而把理財領域的事情完全讓給民眾(zhong) 自己處理。陳煥章從(cong) 反麵論證說，同樣是處理糧食倉(cang) 儲(chu) 和備荒救災事宜，後世以民間為(wei) 中心建立義(yi) 倉(cang) 製度，就避免了以官員為(wei) 中心的常平倉(cang) 製度的諸多麻煩。20另一方麵，因為(wei) 統治階層本就享有全部政治權利，占據很高社會(hui) 地位，如果還能經商，那麽(me) 普通民眾(zhong) 在理財領域將喪(sang) 失競爭(zheng) 優(you) 勢，沒有任何生存空間。於(yu) 是儒家主張“食祿者不與(yu) 民爭(zheng) 利”，剝奪食祿者在理財領域內(nei) 的參與(yu) 機會(hui) ，以此贏得每一位普通老百姓都能享有平等的理財機會(hui) 。陳煥章所理解的機會(hui) 平等，指的是但凡所有重要的生產(chan) 資料都應該屬於(yu) 民眾(zhong) ，而非統治階層。換句話說，理財領域將隻有農(nong) 工商的參與(yu) ，勞力者們(men) 將獲得其產(chan) 出的全部產(chan) 品的收入。開放每一個(ge) 庶民進入理財生活的機會(hui) ，而廢除士及其上官員的準入資格。民眾(zhong) 在沒有特權官吏參與(yu) 競爭(zheng) 的前提下，充分享有理財活動的自由，並有更多機會(hui) 互相競爭(zheng) 。這意味著不平等隻是在勞心者和勞力者之間，而勞力者內(nei) 部卻是平等的，即農(nong) 工商之間是平等的。對於(yu) 工農(nong) 商來說，“人人均應獲得均等的份額、均等地享受理財活動，以及社會(hui) 生活、政治生活、智力生活與(yu) 道德生活的機會(hui) 。”【20】陳煥章對於(yu) 勞心者的態度具有複雜性，一方麵要強調按照生產(chan) 能力分配的正當性，允其有祿，並以祿代耕；另一方麵則主張勞心者除了祿之外不能有別的，尤其不能言利。所謂義(yi) 利之辨是孔子對於(yu) 食祿者的要求，卻不能以此要求百姓不謀生，這才是對“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”的正確理解，因為(wei) 百姓本就是理財領域的絕對主力。

儒家經典裏有許多關(guan) 於(yu) “食祿者不與(yu) 民爭(zheng) 利”的表述，比如《郊特牲》中大羅氏的誡命，就是要讓食祿者把“利”讓出來，徹底退出“爭(zheng) 利”的理財領域。《禮記·郊特牲》：“大羅氏，天子之掌鳥獸(shou) 者也，諸侯貢屬焉。草笠而至，尊野服也。羅氏致鹿與(yu) 女，而詔客告也。以戒諸侯曰：‘好田好女者亡其國。天子樹瓜華，不斂藏之種也。’”大羅氏是為(wei) 天子掌管鳥獸(shou) 的官員，諸侯年終貢獻的鳥獸(shou) 都屬他掌管。諸侯國的使者們(men) 頭戴草笠來獻貢，是因為(wei) 蠟祭尊重農(nong) 夫的裝束。使者臨(lin) 走前，大羅氏將鹿和女子送交使者，請他回國之後，向諸侯轉達天子的告誡：“凡是篤好打獵和沉湎女色的國君，都會(hui) 亡國。你看天子所種的瓜果，都隻供一時之用，並沒有收斂貯藏瓜果的種子。”最後一句是在告誡諸侯不要蓄積財物來與(yu) 民爭(zheng) 利。“言天子樹植瓜華，是供一時之食，不是收斂久藏之物，若可久藏，則不樹之，不務聚蓄，與(yu) 民爭(zheng) 利。”【21】陳煥章引用《禮記》來說明，既然天子已經據有國家的稅收，也據有諸侯國的貢物，那麽(me) 天子應該是最有節製的人。即使是種瓜果也隻是為(wei) 了一時嚐鮮，而並非要儲(chu) 藏瓜果。如果是為(wei) 了收藏的目的而種瓜果，那麽(me) 就是與(yu) 民爭(zheng) 利。這其間的邏輯在於(yu) ，官員私自聚斂積蓄，就是違背政治倫(lun) 理和職業(ye) 操守。

“祿以代耕”和“食祿者不與(yu) 民爭(zheng) 利”，兩(liang) 個(ge) 原則相輔相成，缺一不可，就像是一套組合拳。沒有“祿以代耕”，就無法說明食祿者的生產(chan) 性，按生產(chan) 能力分配也就不能作為(wei) 差等的理論基礎。但是如果官員除了祿，還有別的獲利渠道，那就屬於(yu) 官僚資本的壟斷，也沒法保證分配正義(yi) 。那麽(me) 是否意味著政府官員徹底無涉商業(ye) ，在經濟領域行自由放任政策呢?陳煥章也不讚同。儒家反對食祿者與(yu) 民爭(zheng) 利，主要反對的是國家壟斷整個(ge) 市場，而非國家對價(jia) 格進行調整。在陳煥章看來，國家對於(yu) 價(jia) 格的調整不是壟斷，而隻是促進自由競爭(zheng) 的手段。

《周易》謙卦的卦爻辭有言：“君子以裒多益寡，稱物平施。”【22】關(guan) 於(yu) 這一句，曆代的解釋都圍繞著政治生活中的拔擢人才之道。陳煥章卻將其轉換成了政府官員對於(yu) 供求關(guan) 係的調控與(yu) 把握。在過多時減少供給，不足時增加供給，這樣才能使得市場上的價(jia) 格穩定在同一水平，才能既保護生產(chan) 者的利益，又保護消費者的利益。但陳煥章也意識到，儒家對於(yu) 平均分配的重視，的確限製了生產(chan) 的規模，故而成為(wei) 中國生產(chan) 停滯的主要原因之一。【23】這是否意味著工業(ye) 社會(hui) 的建立必須消除平均分配帶來的影響呢?陳煥章認為(wei) 並不是。工業(ye) 社會(hui) 除了是一個(ge) 生產(chan) 得到極大發展的社會(hui) ，還必須是一個(ge) 文明社會(hui) 。理財確實是進化之母，是進化的動力，但是它從(cong) 一開始就擺在了“用”的位置上，作為(wei) 導向文明的手段而存在。理財或經濟學本就不是主要目的。陳煥章整本書(shu) 都在強調，儒家理財學的最終指向倫(lun) 理社會(hui) 。他構建的儒家經濟學，最終目的不在於(yu) 優(you) 化資源配置、增長財富，而在於(yu) 鑄就平和的人性與(yu) 安定的社會(hui) 。因此，理財是手段，文明是目的。“平均分配財富是為(wei) 了保持富人和窮人的本性處於(yu) 溫厚，並維護社會(hui) 和平。”【23】因而，一方麵能夠堅持產(chan) 品分配上的公平正義(yi) ，另一方麵又得鼓勵人民繼續擴大生產(chan) 規模，這才是儒家的分配正義(yi) 論。

四、建構國用與(yu) 民用的統一性

分配正義(yi) 問題不僅(jin) 存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之間、士農(nong) 工商群體(ti) 之間，還體(ti) 現在國用和民用之間。陳煥章對國用和民用問題的討論，是從(cong) 反思壟斷開始的。他將孔子最重要的教義(yi) 概括為(wei) 三個(ge) 關(guan) 鍵詞：普遍平等、普遍機會(hui) 、理財自由。相應地，孔子就會(hui) 譴責階級製度、壟斷、關(guan) 稅。【23】其中壟斷分為(wei) 三種情況：一是私人壟斷，二是公共壟斷，三是財政壟斷。陳煥章指出，孔子反對財政壟斷而支持公共壟斷，同時得借助價(jia) 格調控以消滅私人壟斷。【23】芮良夫曾經說的一段話，道出了孔子所論背後的依據：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專(zhuan) 之，其害多矣。天地萬(wan) 物，皆將取焉，胡可專(zhuan) 也?……匹夫專(zhuan) 利，猶謂之盜；王而行之，其歸鮮矣。”【24】儒家反對出於(yu) 政府財政目的的壟斷，是因為(wei) 背後有一個(ge) “公”的觀念在。自然物產(chan) 不是某個(ge) 人或某個(ge) 家族的所有物，而是公共的，是世界的。公共壟斷即是主張天下屬於(yu) 公眾(zhong) 所有，是天下人的天下。因此為(wei) 了管理生產(chan) 、分配、消費而進行土地國有化，控製自然資源，進行基礎設施建設，都是正當的。

孔子對公共壟斷的態度，在國家麵臨(lin) 存亡危機的時刻，表現得尤其明顯。此種時刻，陳煥章主張官員也得躬身入局，參與(yu) 針對外國的爭(zheng) 利活動。25這不僅(jin) 是處於(yu) 民族國家建立初期的策略要求，而且也是擴大生產(chan) 的迫切需要。在國內(nei) ，食祿者不與(yu) 民爭(zheng) 利，是要導向一種公平的分配；在國際上，食祿者得代表國家去進行理財戰爭(zheng) ，是要導向更大的生產(chan) 。陳煥章所說的理財戰爭(zheng) ，就是與(yu) 外國人進行經濟上的競爭(zheng) 。隻要仍處於(yu) 民族國家階段，就有國家利益。因此要幫助民族國家強大起來，與(yu) 帝國主義(yi) 國家進行競爭(zheng) ，而不是期待帝國主義(yi) 國家大發善心。這是當時對民族國家最為(wei) 深刻的認識。而為(wei) 了本國人民的公共利益，去與(yu) 外國人競爭(zheng) ，說明在此階段“公”的觀念還不必擴展到整個(ge) 世界。

儒家無論如何都不會(hui) 讚同政府為(wei) 了自身的財政動機而進行壟斷，隻因為(wei) 財政壟斷和公共壟斷之間存在著重要的區別，這種區別與(yu) “公”的觀念有關(guan) 係。如果我們(men) 借助國用與(yu) 民用這對概念，就能很好理解其間的張力。國用指的是國家的收入與(yu) 支出，屬於(yu) 政府財政的範圍，不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 財政支出。25在社會(hui) 總財富一定的前提下，國用與(yu) 民用似乎存在著此消彼長的矛盾。即使做大蛋糕，增加社會(hui) 總財富，民用隨之增加，但也不能消除這種不一致。《鹽鐵論》中，當政府壟斷鹽鐵之後，鹽鐵的價(jia) 格因此也提高，會(hui) 影響到民用。這也是為(wei) 什麽(me) 引起了賢良文學激烈批評的原因，所謂魚與(yu) 熊掌不可兼得。

國用和民用的分合，突出了政府有可能與(yu) 民眾(zhong) 利益不一致的問題。陳煥章舉(ju) 了政府借貸作為(wei) 例子，說明同時完成國家歲入和接濟窮人存在著困難。當政府借貸是出於(yu) 接濟窮人的目的，應不應該考慮窮人可憐的償(chang) 還能力呢?如果政府全部免除窮人的債(zhai) 務，那麽(me) 國家財政將蒙受損失。如果政府強製要求歸還本息，又會(hui) 給窮人造成極大的生存困境。折中的方案，隻有低息貸款或者還本無息貸款，不過一定要警惕以發放貸款的名義(yi) 來提高政府稅收，達成財政壟斷。同時，陳煥章指出，低息貸款受製於(yu) 管理水平和製度環境。它在封建製度下更容易得到保障，因為(wei) 世卿世祿是一種長期主義(yi) 的治理，統治者的利益和民眾(zhong) 的利益是一體(ti) 的，並且天子直轄的王畿和各個(ge) 諸侯國都很小，統治者必須對民眾(zhong) 負責。但是到了行郡縣製的時期，受到固定任期的限製，政府更願意選擇自由放任政策。【25】

針對國用與(yu) 民用的矛盾，陳煥章將解決(jue) 辦法訴諸一個(ge) 能保持君民利益一致的製度環境。統治者和民眾(zhong) 的利益如何是一體(ti) 的?在陳煥章腦海裏，有幾個(ge) 可能性的係統製度安排。第一是封建製度，因為(wei) 交稅是直接取井田製中公田的收入，這種賦稅製度被稱為(wei) “助”，反映的是政府受到了民眾(zhong) 的幫助，政府依賴民眾(zhong) ，公共利益和私人利益在公田上融為(wei) 一體(ti) 、一榮俱榮、一損俱損。不僅(jin) 政府應該關(guan) 注民眾(zhong) 的利益，民眾(zhong) 也應該關(guan) 注政府的利益。二者不是納稅人與(yu) 掌權者的關(guan) 係，而是幫助者與(yu) 受助者的關(guan) 係，所以百姓富足了君主才富裕，但是不能反過來說，因為(wei) 君主要節用。第二是民主製度，政府權力真正為(wei) 民眾(zhong) 所掌握，這樣才有利益一致。第三是立憲製，民眾(zhong) 控製征稅，那麽(me) 幫人民就是幫政府。

正如前述“祿以代耕”原則提示的那樣，陳煥章特別強調政府官員的生產(chan) 性，旨在說明政府也是公共服務和倫(lun) 理價(jia) 值的生產(chan) 者，是交換中的一方。政府以政治服務交換民眾(zhong) 手中的一部分糧食，為(wei) 了使得交換可持續，政府存在的首要目的就是保障民眾(zhong) 的理財利益，所以國用的正當性實則是建立在民用的基礎上。

陳煥章特別強調統治者的政治責任，他說古代國用顯著的特征之一，即國家公用是元首私人用度的很大一部分，因為(wei) 行政元首（包括天子、諸侯國君、大夫家長這些有地的人）必須對公共福利和國家公用負責。【25】這裏的古代國用，並非指的曆史事實，而是一種理想性的國用方式。

陳煥章還用源流的比喻來建構國用與(yu) 民用的關(guan) 係。《荀子·富國》有言：“下貧，則上貧；下富，則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣窌倉(cang) 廩者，財之末也……故明主必謹養(yang) 其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有餘(yu) ，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也。故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之後，年穀複孰，而陳積有餘(yu) 。是無它故焉，知本末源流之謂也。”增加稅收的途徑在於(yu) 使民富足。因為(wei) 社會(hui) 所得是源頭，而稅收僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 其支流。大河有源源不斷的水流，小河才能滿。故而，根據賦稅情況逆推，也能判斷國民收入的情況，進一步判斷國家是不是快滅亡了，可見賦稅是反映聚斂的直接表現：“修禮者王，為(wei) 政者強，取民者安，聚斂者亡。 ”（《荀子·王製》）那就不能同時要求人民交納土地稅、宅地稅、服勞役，不然人民負擔就會(hui) 重。所以合理的賦役一般都是交錯進行，土地稅在秋季以糧食形式交納，宅地稅在夏季以麻布和絲(si) 交納（而且是淨收入，不是毛收入，貧困者沒有淨收入就免征），勞役在冬季。正合孟子說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《盡心下》）

五、結語

在陳煥章看來，儒家經濟學理論是一種“進於(yu) 文明”的學說，分配正義(yi) 是這套學說的最終落腳點。而進於(yu) 文明的三階段中，工業(ye) 社會(hui) 具有普遍性與(yu) 恒久性，生產(chan) 過程與(yu) 效率是工業(ye) 社會(hui) 的核心。因此，陳煥章一方麵通過闡述儒家“祿以代耕”的價(jia) 值原則，確立生產(chan) 責任如何在士農(nong) 工商群體(ti) 之間分配，另一方麵主張以生產(chan) 能力作為(wei) 產(chan) 品分配的依據。在此基礎上，他又借由討論儒家限製不平等的具體(ti) 辦法，總結出一種機會(hui) 平等的理念。最後，以儒家對壟斷現象的認識為(wei) 切入點，他將對分配正義(yi) 的討論從(cong) 士、農(nong) 、工、商群體(ti) 之間，拓展至國用和民用之間。

陳煥章對儒家分配正義(yi) 的理論構造，有其曆史背景。當他背井離鄉(xiang) 、遠涉重洋到美國時，西方世界對中國的印象，還是停滯不前的老大帝國。如何解釋停滯的原因?儒家是否需要為(wei) 停滯負責?陳煥章給出的回答，是儒家對於(yu) 公平分配的重視限製了生產(chan) 規模。這既是幸運，又是不幸。幸運的是麵對國內(nei) 百姓的生計，儒家始終堅持以民為(wei) 本。不幸的是，趕上了萬(wan) 國競逐的新形勢，保持這樣的生產(chan) 規模在競爭(zheng) 中易落下風。限於(yu) 篇幅，本文無法詳細展開相關(guan) 曆史論述。

總之，在帝國主義(yi) 和文明論的雙重陰影下，陳煥章一方麵試圖從(cong) 比較的視野出發，探索中國社會(hui) 發展的獨特性，另一方麵又力圖重構儒學的普遍意義(yi) 。秉持這一問題意識，他在《孔門理財學》中詳盡展示了儒家經濟思想中公平正義(yi) 的麵向。無論是陳煥章對儒家經濟思想的探索成果，還是他獨特的治學路徑，對當下無疑都具有借鑒意義(yi) 。

注釋
 
1 黃興濤：《晚清民初現代“文明”和“文化”概念的形成及其曆史實踐》，《近代史研究》2006年第6期。
 
2 幹春鬆：《理財觀念與現代國家的建構——中國近代思想家的“理財救國”論》，《江海學刊》2019年第3期。
 
3 早於陳煥章，在西方學習經濟學並獲博士學位的中國人也存在。如師從名家費雪（Irving Fishcr）的留美學生陳錦濤（Chcn Chin-tao），1906年在耶魯大學獲得博士學位，博士論文《社會流通的測算》（Societary Cietary Circulation），惜乎沒有什麽影響；而留德學生周毅卿（Tsur Nyok-ching），1909年以博士論文《寧波工商業經營方式研究》（Die gewerblichenbetriebsformen der Stadt Ningpo in China）獲得萊比錫大學博士學位，此作是第一部基於新曆史學派視野來研究中國城市經濟的經濟學著作，最早引起了西方的關注。韋伯《儒教與道教》所列文獻中也有此作。可惜商務印書館著名譯本將周毅卿譯成“牛慶祖”，直至2008年12月廣西師範大學出版社的“最新修訂版”也依舊，即便在經濟學領域也很少有人注意這些。參見葉坦：《〈孔門理財學〉——中國經濟學走向世界的百年始步》，《中國社會科學報》2010年8月26日，第8版；鄒進文：《中國近代經濟思想研究在西方的反響》，《中國社會科學》2021年第5期。
 
4 凱恩斯1912年在享有國際聲譽的《經濟學雜誌》上為其撰寫書評，羅斯福新政的實行與此也有關。韋伯、熊彼特對此書也有介紹與評述。
 
5 韓華：《論陳煥章對孔子“理財”思想的現代詮釋》，《社會科學研究》1999年第1期;嚴壽澄：《孔教、理財、儒行——陳煥章儒學思想述論》，《哲學門》，北京大學出版社，2016年，總第31輯。
 
6 歐陽哲生：《〈孔門理財學〉及其在世界的影響》，《儒家典籍與思想研究》2011年;梁捷：《多元視角下的〈孔門理財學〉》，《社會科學戰線》2008年第4期。
 
7 唐文明：《陳煥章論儒教社會主義》，《中國儒學》，中國社會科學出版社，2017年，總第12輯。
 
8 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出版社，2010年。
 
9 蘇力：《曆史中國的分配正義：實踐與思想》，《學術月刊》2020年第3期。
 
10 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《宋本周易注疏》，中華書局，2018年，第432頁。
 
11 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第43、101頁。
 
12 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第250、120、311、311～312、322～323頁。
 
13 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第379、380頁。
 
14 不僅僅是專職的公務員能夠免除勞役，庶人在官者也能免役。《漢書·宣帝紀》：“使女徒複作淮陽趙征卿、渭城胡組更乳養。”顏師古注引用李奇的說法，認為犯了輕罪的人，男性處以戍守邊境一年的懲罰，女性由於軟弱不任守就不派到邊境而罰入官府勞作以代替遠役。這一條雖然說的是罪犯，但足見在官府裏的服務工作亦被視為一種艱辛的勞動。
 
15 [英]瓊·羅賓遜：《經濟哲學》，安佳譯，商務印書館，2015年，第56～57頁。
 
16 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374頁。
 
17 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第387頁。
 
18 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1292頁。
 
19 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出版社，2010年，第17～21頁。
 
20 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第374～384、451～454、415頁。
 
21 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第698頁。
 
22 阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），中華書局，2009年，第60頁。
 
23 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第574、362、144、416～424頁。
 
24 徐元誥：《國語集解·周語上》，中華書局，2002年，第13～14頁。
 
25 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2017年，第431、475、465～467、484頁。