劉豐(feng) 著《經典與(yu) 意義(yi) ——禮與(yu) 早期儒學的衍變》出版

書(shu) 名：《經典與(yu) 意義(yi) ——禮與(yu) 早期儒學的衍變》

作者：劉豐(feng)

出版社：中國社會(hui) 科學出版社

出版年：2022年12月

【內(nei) 容簡介】

近年來在早期儒學的研究中，如何在吸收、借鑒新發現簡帛資料的基礎之上，進一步發掘已有文獻在戰國思想史研究中的意義(yi) 和價(jia) 值，尤其是《禮記》(包括《大戴禮記》)對於(yu) 戰國儒學研究的重要意義(yi) ，還是有很大的研究空間。本書(shu) 以禮為(wei) 切入點，比較深入地探討了《禮記》中蘊含的豐(feng) 富的思想內(nei) 容及其思想史價(jia) 值，將其放在孔子之後，尤其是孔孟之間、孟荀之間的思想史發展過程中，以《禮記》為(wei) 主要資料來進一步分析、落實早期儒家的分化與(yu) 發展，同時以禮為(wei) 溝通思想、經典與(yu) 社會(hui) 的橋梁，來深化禮學思想以及早期儒學史的研究，並由此探討哲學與(yu) 曆史、哲學史與(yu) 思想史之間的關(guan) 係，進一步拓展哲學史的研究。

【作者簡介】

劉豐(feng) ，1972年生於(yu) 陝西省榆林市。2001年畢業(ye) 於(yu) 南開大學曆史學院，獲曆史學（中國思想史）博士學位。2001年7月至2002年8月在南開大學曆史學院、中國社會(hui) 史研究中心工作。2002年9月至2004年8月在中國社會(hui) 科學院哲學所博士後流動站從(cong) 事博士後研究，出站後留哲學所中國哲學研究室工作。現為(wei) 中國社會(hui) 科學院哲學所研究員，兼任中國哲學史學會(hui) 秘書(shu) 長。從(cong) 事儒家哲學、禮學思想史的研究，出版專(zhuan) 著《先秦禮學思想與(yu) 社會(hui) 的整合》《北宋禮學研究》，發表論文數十篇，譯著一部。

【目錄】

緒論：《禮記》與(yu) 早期思想史的研究

第一節 古文《記》與(yu) 劉向整理的古文《禮記》

第二節 劉向古文《禮記》與(yu) 二戴《禮記》之關(guan) 係

第三節 《禮記》的分類

第四節 《大戴禮記》的分類

第五節 《禮記》與(yu) 早期儒學史的研究

第一章 戰國時期儒家思想的展開

第一節 “無體(ti) 之禮”：先秦禮學思想的發展與(yu) 轉向

    一 禮與(yu) “無體(ti) 之禮”

    二 “無體(ti) 之禮”與(yu) 禮學思想的轉向

    三 從(cong) 《孔子閑居》看戰國時期儒學的分化

第二節 從(cong) 《儒行》到《儒效》：先秦儒學的發展與(yu) 轉折

    一 《儒行》的主要內(nei) 容與(yu) 特征

    二 《儒行》的學派歸屬

    三 《儒行》與(yu) 戰國時期儒學主流思想的衝(chong) 突

    四 《荀子》的政治哲學轉向

第三節 《禮記·經解》與(yu) 先秦儒家思想的發展

    一 “六經”合稱的形成及其在儒學發展中的意義(yi)

    二 《經解》的思想淵源及其與(yu) 荀子學派的關(guan) 係

    三 《經解》首章的結構

    四 《經解》中的“六經”次序及其意義(yi)

    五 《經解》篇的整體(ti) 結構

第四節 《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》的方位圖式及其思想史意義(yi)

    一 《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》的學術意義(yi)

    二 《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》的方位安排及其意義(yi)

    三 從(cong) 《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》看禮學與(yu) 易學的結合

    四 《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》的思想史意義(yi)

第二章 早期儒家政治哲學的建構

第一節 “為(wei) 民父母”與(yu) 先秦儒家的政治哲學

    一 先秦儒家“為(wei) 民父母”的思想淵源與(yu) 演變

    二 “為(wei) 民父母”與(yu) 禮治思想

    三 “為(wei) 民父母”與(yu) 親(qin) 親(qin) 尊尊的整合

    四 餘(yu) 論

第二節 周公“攝政稱王”及其在儒家政治哲學中的意義(yi)

    一 周公“攝政稱王”的相關(guan) 史料分析

    二 北宋儒學發展中的周公“攝政稱王”

    三 周公“攝政稱王”的政治哲學意義(yi)

第三節 戰國時期儒家的變禮思想——以國家政權轉移的理論為(wei) 中心

    一 禪讓

    二 革命

    三 王魯

    四 選舉(ju)

    五 餘(yu) 論

第三章 早期儒家曆史哲學的形成

第一節 製造“三代”——儒家“三代”曆史觀的形成*代命運

    一 儒家“三代”史觀的形成

    二 “三代”的模式化及其內(nei) 在機製

    三 “三代”與(yu) 曆史循環論

    四 “三代”史觀*代命運

第二節 《禮記·禮運》與(yu) 戰國時期儒家曆史哲學的建構

    一 戰國時代儒學所麵臨(lin) 的挑戰

    二 從(cong) 禮的起源與(yu) 功能看禮的普遍性

    三 禮的普遍性——“大同”之世也有禮

    四 “大同—小康”是理想與(yu) 現實之間的區別

第三節 早期儒家的曆史思想與(yu) 曆史哲學——以戰國時期的“文質”論為(wei) 中心

    一 “文質”論的產(chan) 生及其含義(yi)

    二 “五德”說與(yu) “三統”說

    三 “文質”論的曆史意義(yi)

第四章 禮與(yu) 戰國社會(hui) 的整合

第一節 《周禮》的成書(shu) 與(yu) 戰國時代的社會(hui) 變革

    一 戰國時期統一思潮的勃興(xing) 與(yu) 天子禮的製定

    二 從(cong) 中國古代國家形態的演進看《周禮》的成書(shu)

    三 從(cong) 戰國時期儒家所設計的王禮看《周禮》當中王的地位和意義(yi)

第二節 天秩論與(yu) 社會(hui) 秩序模式及整合

    一 自然秩序與(yu) 社會(hui) 秩序統一的方式

    二 等級的分途與(yu) 社會(hui) 成員的流動

    三 禮論對等級秩序的維護

    四 禮與(yu) 社會(hui) 秩序的整合

第三節 “樂(le) 統同”及其社會(hui) 功能

    一 禮樂(le) 與(yu) “中和”

    二 樂(le) 的等級與(yu) 秩序

    三 樂(le) 與(yu) 社會(hui) 秩序的整合

結語：儒家禮樂(le) 文化的曆史價(jia) 值與(yu) 當代意義(yi)

參考文獻

後記

【節選】

“無體(ti) 之禮”：先秦禮學思想的發展與(yu) 轉向

《禮記·孔子閑居》篇中記載了孔子所謂的“五至”“三無”的說法。因其在《論語》、《孟子》、《荀子》等可靠的先秦儒家經典中並沒有明確相應的線索，與(yu) 先秦時期孔孟的思想也沒有直接的關(guan) 聯，因此在傳(chuan) 統的儒學研究中並沒有受到太多的重視，而且曆代學者對此的解釋也比較籠統，評價(jia) 也不甚太高。2002年公布出版的《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) （二）》當中，有與(yu) 《孔子閑居》內(nei) 容相近的十四枚竹簡，經整理研究，命名為(wei) 《民之父母》。其中的“五至”“三無”等內(nei) 容與(yu) 《禮記》基本相同[1]。新發現的材料自然會(hui) 引起學界的高度重視，因此隨著簡帛研究的深入，學者的研究在聚焦於(yu) 竹簡的釋讀、時代斷定以及與(yu) 現存文獻的比較的同時，也逐漸認識到傳(chuan) 世文獻《孔子閑居》與(yu) 竹簡《民之父母》的思想價(jia) 值，並且開始對其中的思想內(nei) 涵做進一步的探討和研究。例如，據《孔子閑居》，孔子是用“誌氣”來解釋“五至”以及下文提到的“五起”，而這裏的“誌氣”又可以與(yu) 孟子提到的“誌氣”與(yu) “浩然之氣”聯係在一起來探討孔孟之間的思想發展，因此從(cong) 總體(ti) 上來看，學術界更多的是對“五至”的關(guan) 注。相對來說，由於(yu) “三無”在傳(chuan) 世文獻和竹簡之間文字歧義(yi) 較少，含義(yi) 比較明確，因而沒有引起學者專(zhuan) 門的關(guan) 注。本文欲在學術界已有研究成果的基礎之上，結合先秦時期儒家禮學思想的發展，對孔子提出的“三無”當中的“無體(ti) 之禮”，做進一步的討論，並由此對先秦時期禮學思想的發展演變有新的認識。

在討論之前，首先有必要對我們(men) 所依據的資料做一簡單的交代。雖然竹簡《民之父母》與(yu) 《孔子閑居》二者的文字、內(nei) 容基本相同，但是很多學者還是認為(wei) 竹簡更為(wei) 原始，更接近文獻的本來狀態。我們(men) 認為(wei) ，盡管竹簡在某些方麵可能比《孔子閑居》更為(wei) 合理一些，比如“是故正明目而視之，不可得而見也；傾(qing) 耳聽之，不可得而聞也”一句，在《孔子閑居》中是緊接著“五至”之後講的，但在竹簡《民之父母》當中，這一句是在“三無”之後（文字稍有出入）[2]。若將二者做詳細的比較，顯然竹簡文意更加貫通，更加合理。但是從(cong) 整體(ti) 的思想內(nei) 容方麵來看，竹簡《民之父母》與(yu) 《孔子閑居》內(nei) 容基本一致，隻是《孔子閑居》在文章的首尾增加了一些敘述性的文字，以使故事更加完整。有學者指出，這種“穿靴戴帽”的現象其實是先秦兩(liang) 漢時期的學者在整理文獻時慣用的一種做法，即在原文前後增加數字或數句，交代背景和結果，以使文章更為(wei) 連貫。[3]這樣看來，漢代學者在整理當時發現的先秦古舊文獻的時候，隻是適當地增加了一些鋪成性的附加內(nei) 容，以使文章更加完整，而對文章的主體(ti) 內(nei) 容並沒有大的改動。《孔子閑居》就屬於(yu) 這樣的情況。因此，即使竹簡《民之父母》比《禮記·孔子閑居》更為(wei) 原始，《孔子閑居》經過了後世學者的加工整理，但是這種情況對於(yu) 思想史的研究並沒有造成多大的影響，因為(wei) 二者在思想內(nei) 容方麵是高度一致的。因此，本文的研究主要依據《禮記·孔子閑居》篇，在相關(guan) 部分會(hui) 適當地運用一些簡帛資料。

一、禮與(yu) “無體(ti) 之禮”

《禮記·孔子閑居》記載：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》雲(yun) ：‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以致‘五至’而行‘三無’，以橫於(yu) 天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”

孔子和子夏由討論《詩·大雅·泂酌》篇的詩句“豈（凱）弟君子，民之父母”開始，孔子依次提出了“五至”、“三無”、“五起”以及“三無私”等幾組不同的概念，並做了詳細的解釋。其中的“三無”是指“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”。由於(yu) 禮樂(le) 本來就互為(wei) 一體(ti) ，而喪(sang) 服又是禮製的重要內(nei) 容，因此，“三無”歸根結底就是“無體(ti) 之禮”。這在先秦儒家文獻中確實是獨創。但是在漢代的一些文獻當中，也有一些與(yu) 之相近的記載。《孔子家語·論禮》篇基本原文收錄了《孔子閑居》記錄的孔子“五至”、“三無”和“五起”之論。由於(yu) 《家語》本係雜收先秦儒家文獻而成的一部著作，因此《論禮》對於(yu) 我們(men) 這裏的研究基本沒有太多的價(jia) 值。除此之外，《說苑·修文》篇中也提到孔子所說的“三無”：

孔子曰：“無體(ti) 之禮，敬也；無服之喪(sang) ，憂也；無聲之樂(le) ，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，誌也。鍾鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂(le) 。其誌變，其聲亦變。其誌誠，通乎金石，而況人乎？”（又見於(yu) 《孔子家語·六本》）

《說苑》本來就是“以類相從(cong) ，一一條別篇目”（劉向《說苑序奏》）的，《修文》篇記述的主要內(nei) 容是禮樂(le) ，尤其是孔子及其弟子們(men) 關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 的論述和故事。《修文》篇中的“三無”顯然來源於(yu) 《孔子閑居》。而“鍾鼓之聲”以下的內(nei) 容，又見於(yu) 《太平禦覽》卷五百七十五引《屍子》。《屍子》，《漢書(shu) ·藝文誌》列入雜家，其內(nei) 容大約也是雜湊各家而成的。劉向將《孔子閑居》和《屍子》中內(nei) 容相關(guan) 的兩(liang) 段話合並在一起，也是有道理的。另外，《修文》篇中提到的“三不”，即“不言而信，不動而威，不施而仁”，也與(yu) “三無”有相通之處。

《大戴禮記·主言》篇記載了孔子和曾子的一段對話，孔子提到“明主內(nei) 修七教，外行三至”，其中的“三至”是：

曾子曰：“敢問何謂三至？”孔子曰：“至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士說，至樂(le) 無聲而天下之民和。明主篤行三至，故天下之君可得而知也。”

《主言》篇的內(nei) 容又見於(yu) 《孔子家語·王言解》。孔子說的“三至”即“至禮不讓”、“至賞不費”、“至樂(le) 無聲”，與(yu) “三無”很接近。另外，《韓詩外傳(chuan) 》中還提到“無聲之聲”，與(yu) “三無”中的“無聲之樂(le) ”的意思也基本相同：

治國者譬若乎張琴然，大弦急，則小弦絕矣。故急轡禦者、非千裏之禦也。有聲之聲，不過百裏，無聲之聲，延及四海。故祿過其功者削，名過其實者損，情行合名，禍福不虛至矣。詩雲(yun) ：“何其處也？必有與(yu) 也。何其久也？必有以也。”故惟其無為(wei) ，能長生久視，而無累於(yu) 物矣。[4]（又見《淮南子·繆稱訓》和《說苑·政理》）

從(cong) 以上這些不同的文獻記載來看，“三至”、“三不”等不同的說法基本上都是從(cong) 《孔子閑居》篇的“三無”衍化而來。因此，對於(yu) 這一組文獻，我們(men) 都可以把它們(men) 納入到《孔子閑居》的“三無”係統當中，並且以《孔子閑居》的“三無”為(wei) 主。

對於(yu) 《孔子閑居》篇中孔子講到的“三無”，曆來的解釋也不盡相同，而且多有批評。鄭玄對“三無”未著一辭，而孔穎達的解釋則是：“此三者皆謂行之在心，外無形狀，故稱‘無’也。”[5]孔穎達的這個(ge) 解釋比較忠實於(yu) 原文的字麵意思。在他看來，“三無”強調的是人在行禮時內(nei) 心的體(ti) 驗或感受，並不體(ti) 現為(wei) 外在的禮樂(le) 器物或服製，因而可以說是“無”。這個(ge) 解釋比較平實。清人孫希旦認為(wei) ：

無聲之樂(le) ，謂心之和而無待於(yu) 聲也。無體(ti) 之禮，謂心之敬而無待於(yu) 事也。無服之喪(sang) ，謂心之至誠惻怛而無待於(yu) 服也。三者存乎心，由是而之焉則為(wei) 誌，發焉則為(wei) 《詩》，行之則為(wei) 禮、為(wei) 樂(le) 、為(wei) 哀，而無所不至。蓋五至者禮樂(le) 之實，而三無者禮樂(le) 之原也。[6]

孫希旦用“心之和”、“心之敬”和“心之至誠”來解釋“三無”，明顯是理學家的看法，而且他還將“三無”與(yu) “五至”的關(guan) 係解釋為(wei) “禮樂(le) 之原”和“禮樂(le) 之實”，這種關(guan) 係類似於(yu) 理學的體(ti) 和用。這樣的看法恐怕距離《禮記》本來的含義(yi) 還是有相當的距離的。

另外，曆代學者對於(yu) “三無”的評價(jia) 則並不高。南宋的葉適說：“若五至、三無、五起，則浮立而無用，又以樂(le) 為(wei) 無聲，禮為(wei) 無體(ti) ，喪(sang) 為(wei) 無服，既不能自明其所言，而所稱於(yu) 《詩》亦非也。”葉適是重實用的，他對《禮記》書(shu) 中的《禮運》《禮器》《樂(le) 記》以及《孔子閑居》諸篇頗有看法，認為(wei) 這些篇鋪成太過，說理牽強，“黑白易位，以無為(wei) 有，則所誤大矣”。與(yu) 此相反的是，他對《論語》當中記載的孔子回答子張的“何如斯可以從(cong) 政”問題時所說的“尊五美，屏四惡”極為(wei) 讚賞。[7]台灣學者王夢鷗注解《禮記》時認為(wei) ，此篇“說禮而近於(yu) 玄，頗為(wei) 後人所詬病”。[8]當代也有學者認為(wei) “三無”與(yu) 道家思想有關(guan) ，而且深奧玄妙，是一種形而上學。[9]

從(cong) 這些古今學者的不同見解中我們(men) 可以看出，學者對於(yu) “三無”的理解並沒有從(cong) 先秦儒家思想發展的角度來考察，而是用儒家思想之外的思想來做解釋，例如龐樸先生就指出，“三無”“與(yu) 道家《老子》所謂的‘大音希聲’，《莊子·庚桑楚》‘至禮有不人’之類，確實同出一轍”[10]，將“三無”與(yu) 道家老子的思想聯係在一起。而傳(chuan) 統的經學家的解釋，也多未從(cong) 經典本身以及儒家思想的發展的角度做出更加深入明確的看法。

《孔子閑居》中孔子與(yu) 子夏的對談中提出的“三無”看法，確實不見於(yu) 其他同類的經典。其實，從(cong) 思想史的發展來看，討論這樣的看法與(yu) 早期儒家思想尤其是孔子的思想是否存在一定的淵源關(guan) 係，恐怕是更有意義(yi) 的問題。有一種看法是，這種思想在《論語》當中沒有淵源可尋。可是我們(men) 認為(wei) ，在《論語》中孔子雖然沒有明確的提出“三無”，但是從(cong) 思想內(nei) 容方麵來看，還是有一些思想發展線索的。

按照孔子的看法，“殷因於(yu) 夏禮”，“周因於(yu) 殷禮”，禮是自上古以來傳(chuan) 承下來的文化。雖然由於(yu) 時代的發展，曆史的變化，禮也會(hui) 有不同的“損益”，但總的來說，“三代之禮一也”（《禮記·禮器》），禮是三代以來文化的總的特征。既然禮已經成為(wei) 了文化發展的形態或特征，它在發展的過程中自然會(hui) 出現分化，人們(men) 對禮的認識也會(hui) 有不同層次的理解。《左傳(chuan) 》當中有兩(liang) 段著名的關(guan) 於(yu) 禮、儀(yi) 之辨的記載，表達了春秋時期人們(men) 對禮的新的認識（見《昭公五年》和《昭公二十五年》）。晉臣女叔齊和鄭臣子大叔都認為(wei) ，中規中矩的揖讓周旋之禮，僅(jin) 僅(jin) 是“儀(yi) ”，而非真正的“禮”。而真正的禮則是“天之經也。地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。”這種看法已經將禮從(cong) 具體(ti) 的儀(yi) 文、器物中解脫出來，著重探討禮的功能與(yu) 價(jia) 值，並且認為(wei) 禮是“天經地義(yi) ”，賦予了禮一種抽象的含義(yi) 。與(yu) 《左傳(chuan) 》書(shu) 中兩(liang) 段討論禮、儀(yi) 之辨相類似的，是上博簡《天子建州》篇中“禮者，義(yi) 之兄也”的說法。按照裘錫圭先生的解釋，“義(yi) ”當釋為(wei) “儀(yi) ”，為(wei) “儀(yi) ”字的初文。裘先生解釋說：“禮應以義(yi) 為(wei) 根據，不得言禮為(wei) 仁義(yi) 之兄。儀(yi) 出於(yu) 禮，故可言‘禮者，義(yi) 之兄也’。禮、儀(yi) 二者，禮為(wei) 根本，儀(yi) 為(wei) 形式，故有‘不精為(wei) 精，不美為(wei) 美’及‘精為(wei) 不精，美為(wei) 不美’之不同。禮重玄酒大羹，即以不精為(wei) 精，不美為(wei) 美。儀(yi) 者斤斤計較於(yu) 形式，故與(yu) 禮反。”[11]禮為(wei) 儀(yi) 之“兄”，說明禮比儀(yi) 更為(wei) 重要，更為(wei) 根本。這種看法與(yu) 《左傳(chuan) 》中的禮、儀(yi) 之辨，含義(yi) 完全相同。

孔子一生的理想是“從(cong) 周”，他對周禮是非常尊崇的。孔子“服周之冕，樂(le) 則韶舞”（《論語·衛靈公》），又說“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）。雖然“文獻不足”，但孔子對三代之禮有相當深入的了解。因此之故，他才對季氏“八佾舞於(yu) 庭”、“旅於(yu) 泰山”，對“三家者以雍徹”這樣的僭禮行為(wei) 痛心疾首（參見《論語·八佾》篇）。孔子教導弟子們(men) “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），從(cong) 這種種方麵來看，孔子說的禮是指一種社會(hui) 秩序和人倫(lun) 規範，這樣的禮自然是“有體(ti) 之禮”，有非常具體(ti) 而嚴(yan) 格的規定，明確而清晰，不容一絲(si) 錯亂(luan) 。

但另一方麵，由於(yu) 孔子在尊禮的同時還重仁，仁是一種內(nei) 在的德性，相對於(yu) 具有明確的規定性和可操作性的禮來說，仁是“無體(ti) ”的。研究孔子的思想都會(hui) 認為(wei) ，孔子以仁釋禮，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》），這是孔子對於(yu) 西周以來傳(chuan) 統禮樂(le) 思想的一種超越。孔子認為(wei) ，在禮的進退揖讓、輿服車馬等儀(yi) 節的基礎之上，還有一層無形的、但是更為(wei) 本質的層麵。《論語》記載孔子之言曰：

禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉！（《論語·陽貨》）

禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) 。喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。（《論語·八佾》）

子遊也說：“喪(sang) 致乎哀而止。”（《論語·子張》）《禮記·樂(le) 記》又說：“大樂(le) 必易，大禮必簡。”“大饗之禮尚玄酒而俎腥魚。大羹不和。”《樂(le) 記》還說：樂(le) 者，非謂黃鍾、大呂、弦歌、幹揚也，樂(le) 之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為(wei) 禮者，禮之末節也，故有司掌之。

另外，《禮記·仲尼燕居》記載孔子對子張說的一段話：

子曰：“師，爾以為(wei) 必鋪幾筵，升、降、酌獻、酬、酢，然後謂之禮乎？爾以為(wei) 必行綴兆，興(xing) 羽龠，作鍾鼓，然後謂之樂(le) 乎？言而履之，禮也。行而樂(le) 之，樂(le) 也。君子力此二者以南麵而立，夫是以天下太平也。

從(cong) 這些記載可以看出，無論是禮樂(le) ，還是喪(sang) 服，孔子及其弟子都認為(wei) ，玉帛鍾鼓、大呂弦歌這些我們(men) 能夠直觀感知到的煌煌禮樂(le) ，其實僅(jin) 是禮樂(le) 的末節，並非禮樂(le) 之根本。而禮樂(le) 之根本，從(cong) 《論語》當中孔子的言論來看，在於(yu) 人們(men) 真實的情感，在於(yu) 人們(men) 對仁德的體(ti) 認，並以真誠之心踐行禮製。所以，僅(jin) 從(cong) 玉帛、鍾鼓，並不能認識到真正的禮。在《禮記·樂(le) 記》篇中又說：

大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。

禮樂(le) 之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂(le) 著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰禮樂(le) 雲(yun) 。

這種對禮樂(le) 的理解，已經完全超出了具體(ti) 的儀(yi) 節和器物，它與(yu) 天地並列，與(yu) 鬼神相通，這才是真正的深奧玄妙，是一種形而上學。因此，《孔子閑居》篇中提到的“無體(ti) 之禮”，應是春秋以來人們(men) 對禮的認識的一種自然發展的結果。這種看法與(yu) 孔子以及儒家的思想是相符的，並不一定是受到道家老莊思想的影響之下才產(chan) 生的。

與(yu) 儒家經典中的“無體(ti) 之禮”含義(yi) 相關(guan) 的，是上博簡《三德》篇中提出的“天禮”。簡文說：

齊齊節節，外內(nei) 有辨，男女有節，是謂天禮。

皇後曰：“立。毋為(wei) 角言，毋為(wei) 人倡。毋作大事，毋剗常。毋壅川，毋斷洿，毋滅宗，毋虛床。……居毋惰，作毋荒。善毋滅，不祥勿為(wei) 。入虛墟毋樂(le) ，登丘毋歌，所以為(wei) 天禮。”[12]

這裏的“皇後”是指黃帝。[13]有學者認為(wei) 《三德》篇具有濃厚的黃老道家思想的特征，應是馬王堆帛書(shu) 《黃帝四經》的思想淵源之一。[14]但從(cong) 這裏提出的“天禮”來看，雖然不見於(yu) 其他文獻，其含義(yi) 顯然是將各種辨別內(nei) 外、男女的禮上升到天的高度，進而提出了“天禮”這樣的說法。這裏的“天禮”與(yu) 《樂(le) 記》篇中說的“與(yu) 天地同節”的禮、“極乎天而蟠乎地”的禮樂(le) ，基本是相同的。這樣的思想應當是屬於(yu) 典型的儒家的看法。[15]與(yu) “天禮”相類似的是“天秩”。《尚書(shu) ·皋陶謨》：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”孔安國注：“天次秩有禮，當用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之，使有常。”孔穎達疏：“天又次敘爵命，使有禮法，故人君為(wei) 政，當奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之，使五者皆有常哉。接以常禮，當使同敬合恭而和善哉。”又雲(yun) ：

“天次敘有禮”，謂使賤事貴、卑承尊，是天道使之然也。天意既然，人君當順天意，“用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之”，使之貴賤有常也。此文主於(yu) 天子。天子至於(yu) 諸侯，車旗衣服、國家禮儀(yi) 、饗食燕好、饔氣飧牢，禮各有次秩以接之。上言“天敘”，此雲(yun) “天秩”者，“敘”謂定其倫(lun) 次，“秩”謂製其差等，義(yi) 亦相通。[16]

從(cong) 注疏可知，所謂“秩”即貴賤等級秩序，“天秩”所對應的就是人類社會(hui) 的“五禮”。“五禮”，孔安國解釋為(wei) “公、侯、伯、子、男五等之禮”，鄭玄則認為(wei) “五禮，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶民也”，而王肅又認為(wei) “五禮，謂王、公、卿、大夫、士。”三種解釋不同，牽涉到對商周時期爵製的不同理解，這裏暫且不論，但有一點是相同的，這就是將社會(hui) 的等級秩序稱為(wei) “天秩”，這與(yu) 竹簡中所謂的“天禮”是一致的。《漢書(shu) ·刑法誌》中有一段話對此作了更加明確的解釋：

故製禮以崇敬，作刑以明威也。聖人既躬明哲之性，必通天地之心，製禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。故曰：先王立禮，“則天之明，因地之性”也。……《書(shu) 》雲(yun) “天秩有禮”，“天討有罪”。故聖人因天秩而製五禮，因天討而作五刑。

這樣看來，“天秩”與(yu) “天禮”的含義(yi) 基本相當。“天秩”是由上而下，聖人因摹擬天地的自然秩序而創建了人類社會(hui) 秩序，而“天禮”則是由下而上，從(cong) 社會(hui) 的各種禮製當中抽象提升進而成為(wei) “天禮”。二者的思路不同，但殊途同歸，都是將社會(hui) 的禮樂(le) 秩序提升到天地自然的高度，從(cong) 而為(wei) 禮的絕對性、普遍性作出了一種解釋和說明。這樣的“天禮”、“天秩”也已經超越了具體(ti) 的禮儀(yi) 製度，成為(wei) 一種抽象的觀念性的禮了。

綜上所述，禮自商周至春秋戰國，在上千年的曆史發展進程中，人們(men) 對禮的認識也逐漸深化。春秋時期出現的有關(guan) “禮儀(yi) 之辨”，就是禮學思想發展中的一個(ge) 關(guan) 鍵環節。孔子儒家繼承了古禮，並從(cong) 儒家的角度對禮做了深入的闡釋。禮不僅(jin) 表現為(wei) 各種儀(yi) 式、器物，不僅(jin) 冠昏喪(sang) 祭各種禮儀(yi) 都具有深刻的社會(hui) 意義(yi) ，而且還將禮提升到天地、陰陽的高度進行討論。這樣的禮雖然也要依憑具體(ti) 的禮製、禮器，但同時，它又是極其抽象的。這種“與(yu) 天地同節”、“與(yu) 天地同和”的禮樂(le) ，如果稱之為(wei) “無體(ti) 之禮”、“無聲之樂(le) ”，或是“天禮”，也是極其自然的了。《禮記》當中記錄的孔子所講的“無體(ti) 之禮”，其實應是春秋以來，尤其是儒家禮學思想發展的一個(ge) 必然的看法。它雖然極有意義(yi) ，但絲(si) 毫也不玄妙。

二、“無體(ti) 之禮”與(yu) 禮學思想的轉向

《孔子閑居》篇中孔子提出的“無體(ti) 之禮”，是從(cong) 春秋以來禮學思想發展逐漸而形成的一種認識，是人們(men) 將禮從(cong) 具體(ti) 的儀(yi) 文中抽象出來的一種思想努力。但是更進一步來看，從(cong) “無體(ti) 之禮”中我們(men) 也可以看到孔子儒家在繼承傳(chuan) 統禮學基礎之上的某種揚棄，以及孔子後學在禮學方麵的一些分化與(yu) 轉向。

“體(ti) ”在先秦文獻中的含義(yi) 較多，但基本的含義(yi) 是指身體(ti) ，也可以具體(ti) 指四體(ti) 或四肢。前者如《大學》書(shu) 中說的“心廣體(ti) 胖”，《孟子》書(shu) 中說的“餓其體(ti) 膚”，後者如《論語》“四體(ti) 不勤”，《孟子》“輕暖不足於(yu) 體(ti) ”。

禮是一套複雜且龐大的象征體(ti) 係，其中行禮時需要的顏色儀(yi) 容、進退揖讓等表情、動作，都與(yu) 人的身體(ti) 有關(guan) 。其實，進一步而言，禮的各種規範很多也都是對身體(ti) 的協調與(yu) 限製。將禮與(yu) 體(ti) 聯係起來，在文獻中也是比較常見的。如《禮記·禮器》篇說：“禮也者，猶體(ti) 也。體(ti) 不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。”這是對禮的一個(ge) 比較抽象的概況，就將禮與(yu) 身體(ti) 聯係起來。

《易·係辭》：“故神無方而易無體(ti) 。”注：“方、體(ti) 者，皆係於(yu) 形器者也。”這裏的“體(ti) ”是指事物的形狀、形體(ti) 。《係辭》說“易無體(ti) ”，意思是大易是無形體(ti) 的。但是，《禮記·孔子閑居》說的“無體(ti) 之禮”，這個(ge) “無體(ti) ”應該還不僅(jin) 僅(jin) 是說禮是無形的；更進一步來說，它的含義(yi) 是，禮不是僅(jin) 指身體(ti) 的容貌姿態。這是對禮學中“容禮”的否定。

其實，進退揖讓的姿態以及容貌，是禮的一項重要內(nei) 容。貴族們(men) 在行禮的時候，除了遵守各種繁瑣的規定，同時還要有身體(ti) 的，尤其是麵部表情的配合。如《儀(yi) 禮·聘禮》：

上介執圭如重，授賓。賓入門皇，升堂讓，將授誌趨。授如爭(zheng) 承，下如送。君還而後退。下階，發氣怡焉，再三舉(ju) 足，又趨。及門，正焉。執圭入門鞠躬焉，如恐失之。及享，發氣焉盈容。眾(zhong) 介北麵，蹌焉。私覿，愉愉焉。出如舒雁。皇且行，入門主敬，升堂主慎。

這是諸侯間相互聘問之禮的一個(ge) 環節，記述的是聘禮時來訪的使者的各種儀(yi) 容姿態，如入廟門時的“皇”，即矜莊嚴(yan) 肅的神色；下台階時的“發氣怡焉”，即神色和悅；走到廟門時“正焉”，即又恢複入門時的矜嚴(yan) 神色；享禮時的“發氣焉盈容”，即呼吸平和，麵部神色和悅。助禮的眾(zhong) 介“蹌焉”，即容貌舒展開朗的樣子。賓客私下拜見國君時“愉愉焉”，即容貌平和恭敬。“出如舒雁”即禮畢出廟門時應當像舒雁那樣舒展有序。在整個(ge) 行禮的過程中，行禮者、助禮者的姿態、麵部表情相應的配合，發揮了重要的作用，它使得整個(ge) 儀(yi) 式顯得莊嚴(yan) 而又和睦、融洽，達到了諸侯間行聘問之禮的目的。

孔子是恪守周禮的，他在姿態容貌方麵也有很嚴(yan) 格的要求。這在《論語》當中有非常詳細而生動的記載。據《鄉(xiang) 黨(dang) 》：

孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者。

朝，與(yu) 下大夫言，侃侃如也；與(yu) 上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與(yu) 與(yu) 如也。

君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與(yu) 立，左右手，衣前後襜如也。趨進，翼如也。

入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也；沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。

執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。

見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與(yu) 瞽者，雖褻(xie) ，必以貌。凶服者式之，式負版者。有盛饌，必變色而作。迅雷風烈，必變。

這裏記載的“恂恂如也”、“侃侃如也”、“色勃如也”以及“翼如也”、“變色而作”等，都是孔子按照禮的要求，相應而做出的各種表情姿態。曾子也說：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”（《論語·泰伯》）敦煌唐寫(xie) 本鄭玄注：“動容貌，能濟濟鏘鏘，則人不敢暴慢輕蔑之；正顏色，能矜莊嚴(yan) 慄，則人不敢欺誕之；出辭氣，能順而說之，則無惡戾之言入於(yu) 耳也。”[17]此所貴之“道”，何晏《集解》、皇侃《義(yi) 疏》均認為(wei) 是“禮”。[18]因此，“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”是禮的三項重要要求。《禮記·冠義(yi) 》說：“禮義(yi) 之始，在於(yu) 正容體(ti) ，齊顏色，順辭令。容體(ti) 正，顏色齊，辭令順，而後禮義(yi) 備。”將容貌體(ti) 態、表情作為(wei) 禮之始，顯然是從(cong) 《論語》所載曾子的話而來的。另外，《禮記·表記》引孔子之言曰：“是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。”這裏說的外貌、容色和言語，也和《論語》所記是一致的。荀子也說：“故禮恭，而後可與(yu) 言道之方；辭順，而後可與(yu) 言道之理；色從(cong) ，而後可與(yu) 言道之致。”（《荀子·勸學》）大約與(yu) 荀子同時代的新出簡帛資料中也有一些關(guan) 於(yu) 行禮時的儀(yi) 容姿態的規定。如上博簡《天子建州》中有：“天子坐以矩，食以儀(yi) ，立以懸，行以興(xing) ，視惟量，顧還身。諸侯食同狀，視迫正，顧還肩，與(yu) 卿大夫同恥度。”[19]這裏說的就是天子、諸侯等貴族階層的坐、食、立、行、視、顧等各種禮容。此外，在《禮記》的《少儀(yi) 》、《玉藻》等篇中也保留了一些古代禮容的內(nei) 容。

從(cong) 上述這些資料可見，容貌、顏色、體(ti) 態這些配合行禮的一些必要動作，是禮的重要組成部分，同時也是儒家所重視的。從(cong) 孔子一生對禮的態度來看，正如孔子晚年對《周易》發生了濃厚的興(xing) 趣，“序《彖》、《係》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”孔子一生重禮守禮，他對於(yu) 周禮的態度也是有發展變化的，從(cong) 早年的“為(wei) 兒(er) 嬉戲，常陳俎豆，設禮容”（均見《史記·孔子世家》），逐漸到後來更加重視對禮的思想意義(yi) 與(yu) 形上意義(yi) 的深入探討。

《論語》記載：

子貢問：“師與(yu) 商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”

“然則師愈與(yu) ？”子曰：“過猶不及。”（《先進》）

孔子評價(jia) 子張“過”，子夏“不及”，前人多從(cong) 才性、賢能的角度，對“過”與(yu) “不及”作出解釋。如皇侃《論語義(yi) 疏》認為(wei) ，“子張性繁冗，為(wei) 事好在避過而不止也”，“子夏性疏闊，行事好不及而止也”。邢昺《注疏》也認為(wei) “此章明子張、子夏才性優(you) 劣。”[20]這樣的解釋雖然也有一定的道理，但似乎並不符合孔子的原意。《禮記·仲尼燕居》中孔子對子張和子夏的評價(jia) ，就是從(cong) 《論語》此章而來。孔子認為(wei) ，“師，爾過，而商也不及。”子貢進而發問：“敢問將何以為(wei) 此中者也？”子曰：“禮乎禮，夫禮所以製中也。”鄭注：“過與(yu) 不及，言敏鈍不同，俱違禮也。”[21]《禮記》以及鄭注的解釋就非常明確了，孔子評價(jia) 子張和子夏的“過”與(yu) “不及 ”都是以禮為(wei) 標準的。在孔子看來，雖然子張和子夏都很重視禮，但是他們(men) 在實踐禮的過程中，對禮的理解和把握還是各有一些欠缺。另外，《禮記·檀弓上》還有這樣一段記載：

子夏既除喪(sang) 而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王製禮，而弗敢過也。”子張既除喪(sang) 而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王製禮不敢不至焉。”

子夏認為(wei) “弗敢過”，而子張認為(wei) “不敢不至”，顯然是從(cong) 《論語》“師也過，商也不及”敷衍而來的。而且《檀弓》這一章說得更為(wei) 明確，這是針對“先王製禮”而言的。因此，從(cong) 《仲尼燕居》和《檀弓》的兩(liang) 段記載可以明確地看出，孔子對於(yu) 子張和子夏的評價(jia) 標準都是禮。

孔子依據禮，認為(wei) 子張在行禮時有些過頭。具體(ti) 來說，其過頭之處在哪裏？《論語》中還記載：

柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。（《先進》）

這也是孔子對四位門人弟子的評價(jia) 。“辟”，皇本作“僻”。何晏《集解》引馬融曰：“子張才過人，失在邪僻文過。”皇侃《義(yi) 疏》曰：“子張好文其過，故雲(yun) 僻也。王弼雲(yun) ：‘僻，飾過差也。’”[22]這些漢魏古注均釋“辟”為(wei) “邪僻”，意即過於(yu) 重視外在的容貌姿態，有些類似孔子所說的“巧言令色”。又《大戴禮記·五帝德》：“吾欲以容貌取人，於(yu) 師邪改之。”《荀子·非十二子》：“禹行而舜趣，子張氏之賤儒也。”從(cong) 這些記載當中我們(men) 可以看出，子張過於(yu) 看重禮的外在儀(yi) 容，對於(yu) 儀(yi) 節的踐行一意模仿他人，對古人亦步亦趨。朱熹《論語集注》據此，認為(wei) “辟，便僻也，謂習(xi) 於(yu) 容止，少誠實也。”[23]

結合《論語》當中孔子兩(liang) 處對子張的評價(jia) 以及上引《禮記》當中的相關(guan) 記載，我們(men) 可以對子張所重視的禮有一個(ge) 大概的了解。朱熹在《論語集注》中解釋《論語》“過”與(yu) “不及”的時候說：“子張才高意廣，而好為(wei) 苟難，故常過中。子夏篤信謹守，而規模狹隘，故常不及。”[24]朱子的解釋雖然也著重提到了子張和子夏才性方麵的差異，但他的解釋中其實也包含著子張和子夏在踐履方麵各有不足，這也是他們(men) 在實踐禮的過程當中的差異。子張重視禮的儀(yi) 容，甚至對舜、禹以來的各種儀(yi) 容也是亦步亦趨，這樣踐行禮，難免和社會(hui) 現實脫節，顯得過分、古怪，因而孔子批評他“過”，朱子說他“好為(wei) 苟難”。

前引《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇孔子的各種容禮，應該多為(wei) 孔子在朝時的記載。考孔子一生的從(cong) 政經曆，主要是從(cong) 魯定公元年為(wei) 魯司寇至定公十三年離開魯國、開始周遊列國的這一段時間[25]，也就是孔子四十二至五十五歲之間。據《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》，子夏少孔子四十四歲，子張少孔子四十八歲。他們(men) 都是孔子晚年的弟子。《論語》當中記載的“師也過，商也不及”，“師也辟”，以及《禮記》書(shu) 中的相關(guan) 記載，應是孔子晚年對他們(men) 二人的評價(jia) 。從(cong) 這裏我們(men) 也可以大致看出，這時的孔子對禮的看法已經有所轉變，孔子更加重視的是對禮義(yi) 的理解，因此他對子張刻意模仿古人容儀(yi) 頗為(wei) 不滿。

這樣來看，孔子的後學子夏學派主張的“無體(ti) 之禮”，其實是對孔子晚年禮學思想的繼承，是對禮容的進一步揚棄。漢初的賈誼對禮容比較重視，《新書(shu) 》中有《容經》篇，記載了“誌有四興(xing) ”、“容有四起”、“視有四則”、“言有四術”等視聽言動等各種禮儀(yi) 規則。《四庫全書(shu) 總目》對《新書(shu) 》雜取《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》多有批評，但還是指出：“《保傅篇》、《容經篇》並敷陳古典，具有源本。”[26]所謂“源本”，其實就是指容禮是古禮當中的一部分。但總體(ti) 來說，以容禮為(wei) 主要內(nei) 容的禮學則逐漸走向衰落了。

據《史記·儒林列傳(chuan) 》，漢代的禮學都傳(chuan) 自魯高堂生。但是，由於(yu) “禮固自孔子時而其經不具，及至秦焚書(shu) ，書(shu) 散亡益多”，因而高堂生所傳(chuan) 的僅(jin) 為(wei) 《士禮》。這應當是漢代儒家禮學的主體(ti) 內(nei) 容。除此之外，“魯徐生善為(wei) 容。孝文帝時，徐生以容為(wei) 禮官大夫。傳(chuan) 子至孫徐延、徐襄。襄，其天姿善為(wei) 容，不能通《禮經》；延頗能，未善也。襄以容為(wei) 漢禮官大夫，至廣陵內(nei) 史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次，皆嚐為(wei) 漢禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮為(wei) 淮陽太守。是後能言《禮》為(wei) 容者，由徐氏焉。”《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》注引蘇林曰：“《漢舊儀(yi) 》有二郎為(wei) 此頌貌威儀(yi) 事。有徐氏，徐氏後有張氏，不知經，但能盤辟為(wei) 禮容。天下郡國有容史，皆詣魯學之。”王先謙《補注》引宋祁曰：注文姚本“‘能’字下添‘揖讓’二字”。[27]據《史記·儒林列傳(chuan) 》可知，徐生一係的禮學在漢代還是代有所傳(chuan) ，且以禮容為(wei) 主要特色。直到東(dong) 漢，容禮還在傳(chuan) 習(xi) 。《後漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) ·劉昆傳(chuan) 》：劉昆“少習(xi) 容禮”。由徐生傳(chuan) 承下來的容禮一派雖然在漢代的各郡國可能還承擔一些職官，但它並沒有受到官方的認可。另外，為(wei) 漢製朝儀(yi) 的叔孫通所擅長的也有部分禮容的內(nei) 容，但他以禮逢迎權力，鑽營利益，他的禮學也僅(jin) 限於(yu) 現實政治的層麵，在學術方麵沒有絲(si) 毫建樹。漢代的禮學，立於(yu) 學官的還是由蕭奮、後倉(cang) 以及二戴傳(chuan) 承的這一係，他們(men) 傳(chuan) 承的今文《禮經》雖然也飽受批評，而且在兩(liang) 漢的影響力也沒法與(yu) 其他經學派別相比，但由於(yu) 二戴立為(wei) 博士，他們(men) 才是官方禮學的代表。而徐生一係以禮容為(wei) 主的禮學派別，由於(yu) 其根基不足，在漢代以後也就逐漸衰落了。

由於(yu) 秦的焚書(shu) ，漢代的禮學並不是先秦儒家禮學直接的、進一步的發展，而是有所變化，有所轉折。焚書(shu) 導致的禮經文獻的中斷以及由此引起的爭(zheng) 論，儒家禮學經典、禮學思想與(yu) 漢代的政治變革、社會(hui) 發展的複雜關(guan) 係，都成為(wei) 漢代禮學的主要內(nei) 容。在這個(ge) 過程當中，一方麵，禮學的發展更加突出了禮學思想的重要性，突出強調禮在治國理政、成民化俗方麵的價(jia) 值與(yu) 作用，這與(yu) 先秦時期尤其是儒家禮學的發展是一脈相承的；另一方麵，以容禮為(wei) 主要內(nei) 容的禮學雖然也源自古禮，但是由於(yu) 它越來越受到正統儒家的反對，而且它也沒有能力參與(yu) 到漢代禮學的爭(zheng) 議當中，因此，其衰落也就是比如的了。

綜上所述，孔子後學提出的“無體(ti) 之禮”的主張，承襲了先秦時期禮學思想的發展，同時也是標誌著儒家禮學的重要轉折。一方麵，它是自春秋以來禮學思想發展的升華，“禮之所尊，尊其義(yi) 也”（《禮記·郊特牲》），儒家在傳(chuan) 承“經禮三百，曲禮三千”的同時，更加注重探討這“三百三千”後麵所蘊含的思想含義(yi) ，分析禮的價(jia) 值、功能與(yu) 意義(yi) ，重視禮的哲學思想構建；另一方麵，隨著孔子對禮容的反對，儒家對禮容的重視程度逐漸減低，一些擅長禮容的儒家學者也受到主流儒者的批駁。再加上漢代的禮學是以《禮經》學位主體(ti) ，禮容一派最終難免衰落的結局。由此可見，戰國時期儒家提出的“無體(ti) 之禮”，在很大程度上也影響了戰國直至漢代禮學發展的路徑。

三、從(cong) 《孔子閑居》看戰國時期儒學的分化

《孔子閑居》一篇以孔子和子夏的對話為(wei) 主要內(nei) 容，從(cong) 《禮記》以及其他文獻來看，以子夏為(wei) 主角的篇章，應是子夏後學所記錄和創作的，當屬於(yu) 子夏學派的作品。這和我們(men) 從(cong) 《論語》中了解到的子夏列於(yu) “四科”之“文學”科（見《論語·先進》），精於(yu) 《詩》學和禮學是一致的。

據《論語·八佾》記載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與(yu) 言《詩》已矣。”

子夏從(cong) 《詩經·衛風·碩人》的“巧笑倩兮，美目盼兮”（“素以為(wei) 絢兮”一句不見於(yu) 今本《碩人》篇，可能是逸詩）一句，領悟到“禮後”，即禮對德性有一種調節、成全的作用，得到孔子的讚許。從(cong) 《論語》的這一段也可以看出，子夏對《詩》有非常深入的鑽研，而且又善於(yu) 將《詩》禮結合貫通，這是子夏學問的一個(ge) 重要特色。

子夏是重禮的，但孔子又批評他對於(yu) 禮的認識和體(ti) 會(hui) 有些“不及”。具體(ti) 來說，所謂“不及”是由於(yu) 子夏過於(yu) 重視禮的細節，這樣有時就會(hui) 忽略對禮的整體(ti) 把握，對禮的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值領會(hui) 得不夠全麵深入。《論語》記載：

子遊曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”

子夏聞之，曰：“噫，言遊過矣！君子之道，孰先傳(chuan) 焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！”（《子張》）

《子張》篇還記載子夏之言曰：“雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為(wei) 也。”又說：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”從(cong) 《論語》的這些記載可見，子夏和子遊對禮的理解是不同的。子夏認為(wei) ，認識禮、踐行禮應當從(cong) 灑掃應對等具體(ti) 細微處入手，因為(wei) 這些禮的細節雖然可能顯得瑣碎、不足為(wei) 觀，但是其中“必有可觀者”。子夏認為(wei) ，從(cong) 細小處入手認識禮、體(ti) 認禮，這樣對禮的認識才有始有終。正因為(wei) 子夏謹守規則，重視禮的細節，孔子才告誡子夏說：“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”（《論語·雍也》）如果僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 禮的細枝末節，不從(cong) 根本上、整體(ti) 上認識禮的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，這樣容易混同於(yu) 當時的“小人儒”，而不是孔子所看重的“君子儒”。

孔子之後，子夏在儒學的傳(chuan) 承方麵起過重要作用。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記載：“孔子既沒，子夏居西河教授，為(wei) 魏文侯師。”《史記·魏世家》也說：“文侯受子夏經藝，客段幹木，過其閭，未嚐不軾也。”子夏為(wei) 魏文侯師，而魏在戰國初期又是盛極一時的大國，因此子夏一派應當是當時儒學內(nei) 部影響較大的一個(ge) 派別。史籍當中多有子夏作《詩序》、傳(chuan) 《易》等記載，《後漢書(shu) ·徐防傳(chuan) 》說：“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，傳(chuan) 自孔子；發明章句，始於(yu) 子夏。”司馬貞《史記·仲尼弟子列傳(chuan) ·索隱》也說：“子夏文學著於(yu) 四科，序《詩》，傳(chuan) 《易》。又孔子以《春秋》屬商。又傳(chuan) 《禮》，著在《禮誌》。”[28]這樣看來，子夏在戰國初期儒學以及儒家經典的傳(chuan) 承過程中是至關(guan) 重要的一環。子夏及其後學不但傳(chuan) 承了儒家的經典，而且對孔子儒學也有進一步的發展。其中的一個(ge) 重要方麵就是，子夏的後學在繼承儒家禮學的同時，重點將禮從(cong) 具體(ti) 的儀(yi) 節中提升，著重於(yu) 對儀(yi) 式、器物後麵所蘊含的禮的精深的含義(yi) 的探討。這應當就是《孔子閑居》篇提出的“無體(ti) 之禮”的思想背景。

從(cong) 孔子之後儒學的發展來看，雖然有“儒分為(wei) 八”的說法，但總的來說，是以孟子和荀子為(wei) 儒學的兩(liang) 大支派。與(yu) 此相對應的是，儒家禮學也主要沿著兩(liang) 種趨勢發展，即向內(nei) 和向外。子夏一派的提出的“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”，不重視禮樂(le) 的外在形式，而是強調禮在鍾鼓、玉帛之上的更高層次的意義(yi) 和價(jia) 值，這與(yu) 孔子以及儒家對於(yu) 禮的認識和理解是一致的。這種探討的進一步發展有兩(liang) 種可能的路徑。一是如孟子一樣，最終認為(wei) “仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，是一種將禮引入內(nei) 在化的一種思路；另一種則是將禮與(yu) 天地陰陽相結合，重視禮的形上構建。也就是說，一種可以引向孟子，另一種則會(hui) 導向引向荀子。如果單就“無體(ti) 之禮”來看，這兩(liang) 種可能性都是有的。

帛書(shu) 《五行》篇有這樣的記載：

經：“燕燕於(yu) 飛，差池其羽。之子於(yu) 歸，遠送於(yu) 野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽然後能至哀。君子慎其獨也。

說：差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至哀。夫喪(sang) ，正絰修領而哀殺矣，其至內(nei) 者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體(ti) 也。[29]

喪(sang) 服（衰絰）是喪(sang) 禮中人倫(lun) 親(qin) 疏關(guan) 係的重要體(ti) 現，也是喪(sang) 禮的重要組成部分。但這裏卻認為(wei) ，喪(sang) 禮的本質應體(ti) 現人的至哀之情感，而不在於(yu) 外在的各種類型的服製。這種看法與(yu) “無服之喪(sang) ”是很接近的。《五行》將喪(sang) 禮說成是“至內(nei) 者”，即喪(sang) 禮重要的不是外在的喪(sang) 服製度，而是人內(nei) 心的真是情感，這也就是“舍體(ti) ”，即舍棄外在的身體(ti) 的修飾（喪(sang) 服），而專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心的真實情感。從(cong) 這個(ge) 角度來看，這種看法與(yu) “無體(ti) 之禮”有一定的關(guan) 聯。

現在一般認為(wei) 《五行》為(wei) 子思所作，是思孟學派重要的代表作品。而思孟一係正是重點繼承了孔子“仁”的思想，並且將儒學逐漸內(nei) 在化、心性化，與(yu) 後來以心性義(yi) 理為(wei) 主的理學有著更為(wei) 直接的內(nei) 在關(guan) 係。如果僅(jin) 從(cong) 思想的邏輯發展來看，將“無體(ti) 之禮”與(yu) 子思學派的內(nei) 在德性相聯係，進而導向了孟子的“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”這樣完全的內(nei) 在論的解釋，也是一種可以詮釋的思路。前引孫希旦從(cong) 理學的立場對“三無”所作的解釋就是這樣的。當代也有學者認為(wei) ，“三無”與(yu) 思孟學派的思想基本一致[30]，“無體(ti) 之禮”關(guan) 注的“是人的內(nei) 心，這便將人們(men) 的視野從(cong) 外在的禮儀(yi) 引向內(nei) 心對禮的理解和遵從(cong) 。”[31]

其實，將“無體(ti) 之禮”與(yu) 思孟學派相聯係，這隻是儒學以及儒家禮學思想發展的一種邏輯關(guan) 聯。若就實而論，子夏與(yu) 曾子等人的思想還是有根本性的分歧。《孟子》書(shu) 中有這樣一段記載：

昔者孔子沒……他日，子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：“不可。江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。”（《孟子·滕文公上》）

子夏等人在孔子去世之後認為(wei) 有子的思想最能得孔子之真諦，故欲尊有子為(wei) 孔子的傳(chuan) 人，而這種做法受到曾子的批評與(yu) 嘲諷。這一方麵說明有子和曾子在當時的孔門後學中是影響比較大的兩(liang) 派，另一方麵也說明，在選擇孔子思想傳(chuan) 人這個(ge) 儒學發展的重大問題上，曾子和子夏等人有根本的分歧。這個(ge) 分歧不是關(guan) 於(yu) 人事安排的不同看法，而是說明曾子和子夏、子遊等人對於(yu) 孔子思想的理解，以及他們(men) 各自的儒學思想有著原則性的區別。在《禮記·檀弓》篇中還記載了幾則曾子與(yu) 有子、子遊等人對禮的不同看法，有的還明確說明曾子是失禮的。從(cong) 這些資料中我們(men) 也可以看出，曾子的禮學思想與(yu) 子夏、子遊等人在根本問題上是不同的，因此，從(cong) 子夏一派實際上是很難通向曾子以及後來的孟子的禮學思想的。

“無體(ti) 之禮”還可以將禮學思想進一步推向外向型的解釋。在《孔子閑居》篇中，孔子在講完“三無”之後，又進一步論述了“五起”，其中對“無體(ti) 之禮”的解釋說明是：“威儀(yi) 遲遲”、“威儀(yi) 翼翼”以及“日就月將”和“施及四海”。這裏用“威儀(yi) ”以及“日月”、“四海”來形容禮，與(yu) 戰國時期用天地陰陽來解釋禮的思路也是一致的。這是禮學思想的一種外向型的詮釋思路，與(yu) 後來荀子的禮學可以非常自然地銜接起來。

從(cong) 《論語》的記載來看，子夏本人是非常重禮的，而且他在行禮的時候比較保守、拘謹，認為(wei) 禮應從(cong) 灑掃應對等細微處入手，由此一步一步才可以最終認識到禮的真諦。子夏的這種看法，在其後學的發展中則有所轉向，變得更加重視從(cong) 宏觀的、整體(ti) 上來把握禮，把握儒家思想。《韓詩外傳(chuan) 》中有兩(liang) 段記載：

子夏讀《詩》已畢[32]。夫子問曰：“爾亦可言於(yu) 《詩》矣。”子夏對曰：“《詩》之於(yu) 事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義(yi) ，弟子所受於(yu) 夫子者，誌之於(yu) 心不敢忘。雖居蓬戶之中，彈琴以詠先生之風，有人亦樂(le) 之，無人亦樂(le) 之，亦可發憤忘食矣。《詩》曰：‘衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑。’”夫子造然變容曰：“嘻！吾子殆可以言《詩》已矣。……”（《韓詩外傳(chuan) 》卷二第二十九章）

子夏問曰：“《關(guan) 雎》何以為(wei) 國風始也？”孔子曰：“《關(guan) 睢》至矣乎！夫《關(guan) 睢》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉《關(guan) 睢》之道也，萬(wan) 物之所係，群生之所懸命也，河洛出《圖書(shu) 》，麟鳳翔乎郊。不由《關(guan) 睢》之道，則《關(guan) 睢》之事將奚由至矣哉？夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 睢》。《關(guan) 睢》之事大矣哉！馮(feng) 馮(feng) 翊翊，自東(dong) 自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然歎曰：“大哉《關(guan) 睢》，乃天地之基地。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷五第一章）

從(cong) 史料的性質來看，《韓詩外傳(chuan) 》還不屬於(yu) 研究先秦儒家思想最為(wei) 可靠的資料範圍，我們(men) 隻能將其作為(wei) 附屬的資料，並且在與(yu) 其他可靠的史料互為(wei) 比對的時候加以利用。若就史實來看，這兩(liang) 段材料雖有模仿《論語》的痕跡，但未必真是子夏所言，我們(men) 可以把它作為(wei) 子夏後學對《詩》義(yi) 的理解。這樣看來，引文中子夏從(cong) 天地日月這種較為(wei) 形上的角度對《詩》加以論述，尤其是論《關(guan) 雎》一段，雖然是假借孔子之口，但認為(wei) 《關(guan) 雎》一詩貫通天地、道德，這種解釋與(yu) 《毛詩序》中所說的“《關(guan) 雎》，後妃之德也。《風》之始也，所以風天下而正夫婦也”[33]，還是有很大的不同。陸璣《草木鳥獸(shou) 蟲魚疏》：“孔子刪詩，授卜商，商為(wei) 之序”，陸德明《經典釋文》也有子夏作《詩序》的看法[34]。這種看法可備一說。若僅(jin) 就《詩序》與(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》對《關(guan) 雎》為(wei) 國風之始的解釋來看，前者完全是立足於(yu) 人倫(lun) 教化，而後者則認為(wei) 是由於(yu) “《關(guan) 雎》乃天地之基地”。這種理解與(yu) 大概能反映出子夏的後學在《詩》學以及儒學方麵的某種發展。

從(cong) 上文的論述可知，《孔子閑居》中孔子所謂的“無體(ti) 之禮”，如果僅(jin) 從(cong) 思想的邏輯展開來看，從(cong) 這裏既可以引向曾子、子思、孟子一係的將禮內(nei) 在化的思想傾(qing) 向，也可以引出荀子所論述的，將禮建立在天地陰陽基礎之上的外向型的發展。《孔子閑居》屬於(yu) 子夏學派的作品。而子夏學派與(yu) 荀子的思想之間也有一些內(nei) 在的承接關(guan) 係。清代學者汪中在《荀卿子通論》中說：“荀卿之學，實出於(yu) 子夏、仲弓也。”[35]這個(ge) 看法是很有見地的。因此，相比較而言，出自子夏一係的《孔子閑居》和荀子學派的關(guan) 係更為(wei) 密切一些。這樣看來，“無體(ti) 之禮”與(yu) 荀子的禮學思想之間就有著更為(wei) 直接且內(nei) 在的承接關(guan) 係。

當然，荀子在《非十二子》中也對子張氏之賤儒、子夏氏之賤儒、子遊氏之賤儒有過嚴(yan) 厲的批評。對這種批評可以有兩(liang) 種解釋。第一，荀子作為(wei) 戰國後期的大儒，他對孔子以來的儒家思想有繼承、有批判，這是一個(ge) 思想家思想發展的必然現象，而且荀子一生的儒學思想也有一個(ge) 發展變化的過程。例如，荀子在《非十二子》中也批評了子思、孟子的“五行”說，但是在《不苟》篇中又有很多吸收《中庸》思想的痕跡。這樣看來，荀子既批評過子夏，又繼承了子夏思想、學術的一些方麵，這也就不是什麽(me) 難以理解的了。第二，子夏等人作為(wei) 孔門著名弟子，他們(men) 後來也是門人眾(zhong) 多，開宗立派[36]。因此，荀子的批評未必是針對子夏、子遊本人，而是指其學派中的某些人。如荀子批評子遊氏之儒“偷儒憚事，無廉恥而耆飲食”，就與(yu) 我們(men) 從(cong) 《論語》中知道的被孔子列為(wei) “文學”科的子遊大相徑庭。清代學者郝懿行曾說：“此三儒者，徒似子遊、子夏、子張之貌而不似其真，正前篇所謂陋儒腐儒者，故統謂之賤儒。言在三子之門為(wei) 可賤，非賤三子也。”[37]這個(ge) 看法大體(ti) 是可以接受的。

荀子對於(yu) 先秦儒家禮學思想的發展起到非常重要的作用，禮也成為(wei) 荀子哲學思想當中的重要一環。荀子從(cong) 哲學層次探討了禮的起源、禮與(yu) 人性的關(guan) 係等儒家禮學思想當中的重要問題。其中一個(ge) 重要的方麵是，荀子不認為(wei) 禮源自人性內(nei) 部，而是來源於(yu) 天地。荀子說：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

荀子說禮有三本，並非是禮有三個(ge) 不同的來源，而是 從(cong) “生”、“類”、“治”三個(ge) 層麵論述了禮之本原。

荀子所論述的本原於(yu) 天地或先祖或君師的禮，早已脫離了具體(ti) 的儀(yi) 文，是極其抽象的禮。這樣的禮自然也是“無體(ti) ”的，它是儒家學者對禮的一種高度自覺的哲學解釋，標誌著自春秋以來，尤其是孔子以仁釋禮，著重探討鍾鼓玉帛的後麵所蘊含的深刻含義(yi) 之後，儒家禮學思想又有了進一步的深入發展。由於(yu) 禮的特殊性，儒家學者可以對禮作非常抽象的解釋，但另一方麵，禮同時還體(ti) 現為(wei) 各種具體(ti) 的儀(yi) 文、製度與(yu) 器物。禮的抽象性與(yu) 具象性其實是一物的兩(liang) 麵。正因如此，與(yu) 思孟一派完全將禮引入人的內(nei) 心，對禮作內(nei) 在化的解釋相比，荀子將禮建立在天地陰陽的基礎之上，這樣便保證了禮的至上性與(yu) 客觀性，其實是更有利於(yu) 禮學以及儒學發展的一種思路。

另外，我們(men) 還可以順便提一下與(yu) 子夏學派思想較為(wei) 接近的子遊一派。子遊與(yu) 子夏同齡[38]，同為(wei) 孔子晚年的弟子，且並列“文學”科。他們(men) 對於(yu) 禮的認識有一些區別，但是在根本之處還是相同的。尤其是子遊後學，和子夏後學一樣，都將禮引向天地陰陽這樣抽象的、客觀的形上方向發展。在子遊學派的代表作品《禮記·禮運》篇中對禮是這樣解釋說明的：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。

是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。

是故夫禮必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝。其居人也曰養(yang) ，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪(sang) 、祭、射、禦、朝、聘。

本於(yu) 天的大禮，雖然也要最終體(ti) 現為(wei) 冠昏喪(sang) 祭等各種禮儀(yi) ，但其本原處則是形上的，從(cong) 這個(ge) 方麵來看，也就是“無體(ti) ”的。

從(cong) 思想史尤其是禮學思想史的發展來看，從(cong) 子夏一派的“無體(ti) 之禮”，到子遊一派從(cong) 天地、陰陽、鬼神的角度來解釋禮，到荀子綜合說明“禮有三本”，其中的邏輯線索是非常清晰明確的。這也再次說明，“無體(ti) 之禮”是儒家禮學思想從(cong) 孔子、子夏過渡到荀子的一個(ge) 重要思想環節。這也是《孔子閑居》篇在儒學以及儒家禮學思想史上的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

注釋：
 
[1] 《禮記·孔子閑居》篇中的“五至”為：“誌之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。”竹簡《民之父母》當中的“五至”為：“勿之所至者，詩亦至安。詩之（所）至者，禮亦至安。禮之所至者，樂亦至安。樂之所至者，哀亦至安。哀樂相生。君子以正，此之謂五至。”竹簡的整理者將“勿之所至者，詩亦至安”隸定為“誌之所至，詩亦至焉”，這是依據《禮記》而確定的。但又指出：“‘勿’，疑‘誌’之誤寫，但‘勿’讀作‘物’，似亦通。”參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002年，159頁。大多數學者均依據上博簡整理者的看法，將竹簡《民之父母》的“五至”等同於《孔子閑居》中的“五至”。但是，也有學者堅持竹簡的“勿（物）”，認為竹簡《民之父母》的“五至”當為：“物之所至者，誌亦至焉。誌之所至者，禮亦至焉。禮之所至者，樂亦至焉。樂之所至者，哀亦至焉。”參見王齊洲：《從<民之父母>看孔子<詩>教》，收入王齊洲：《中國文學觀念論稿》，湖北教育出版社，2003年；姚小鷗、鄭永扣：《論上海楚簡<民之父母>的“五至”說》，《哲學研究》2004年第4期。
[2] 竹簡《民之父母》作：孔子曰：“‘三亡’乎，亡聲之樂，亡體（之）禮，亡服之喪，君子以此皇於天下，奚耳而聽之，不可得而聞也；明目而見之，不可得而見也，而得既氣塞於四海矣，此之謂‘三亡’。”
[3] 參見王鍔：《<孔子閑居>、<民之父母>之比較及其成篇年代》，收入浙江大學古籍研究所編：《禮學與中國傳統文化：慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，中華書局，2006年。
[4] 許維遹：《韓詩外傳集釋》卷一，中華書局，1980年，24頁。
[5] 孔穎達：《禮記正義》卷五十八《孔子閑居》，上海古籍出版社，2008年，1942頁。
[6] 孫希旦：《禮記集解》卷四十九《孔子閑居》，中華書局，1989年，1276頁。
[7] 葉適：《習學記言序目》卷八，中華書局，1977年，107頁。
[8] 王夢鷗：《禮記今注今譯》，台灣商務印書館，1970年，816頁。
[9] 參見龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期。
[10] 龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期。
[11] 參見裘錫圭：《<天子建州（甲本）>小劄》，原載簡帛網，轉引自汪奇超：《上海博物館藏楚竹書<天子建州>集釋》，收入丁四新、夏世華主編：《楚地簡帛思想研究》（第四輯），崇文書局，2010年，232頁。
[12] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年。
[13] 曹峰：《<三德>所見“皇後”為“黃帝”考》，《近年出土黃老思想文獻研究》，中國社會科學出版社，2015年，288-293頁。
[14] 曹峰：《<三德>與<黃帝四經>對比研究》，《近年出土黃老思想文獻研究》，294-312頁。
[15] 王中江也認為《三德》具有儒家思想的特征，整體上可以列為儒家。參見王中江：《<三德>的自然理法和神意論——以“天常”、“天禮”和“天神”為中心的考察》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，158-177頁。
[16] 孔穎達：《尚書正義》卷四《皋陶謨》，上海古籍出版社，2007年，151、152頁。
[17] 參見楊逢彬：《論語新注新解》，北京大學出版社，2016年，151頁。
[18] 參見黃懷信：《論語匯校集釋》，上海古籍出版社，2008年，682、683頁。
[19] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（六）》，上海古籍出版社，2007年。
[20] 黃懷信：《論語匯校集釋》，上海古籍出版社，2008年，997頁。
[21] 《禮記正義》卷五十八，上海古籍出版社，2008年，1926頁。
[22] 參見黃懷信：《論語匯校集釋》，上海古籍出版社，2008年，1004-1005頁。
[23] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，127頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，126頁。
[25] 孔子何時為魯司寇，曆史上有不同的說法。文繁不俱引。這裏據《左傳·定公元年》。孔子何時離開魯國，也有不同的記載。這裏定為魯定公十三年。參見劉愛敏、梁濤、曹峰、趙琳：《先秦經學學術編年》（鄭傑文主編《中國經學學術編年》第一卷），鳳凰出版社，2015年，503-505頁。
[26] 《四庫全書總目》卷九一《新書》，中華書局，1965年，771頁。
[27] 王先謙：《漢書補注·儒林傳》，上海古籍出版社，2012年，5449頁。
[28] 《史記·禮書》：“周衰，禮廢樂壞……自子夏，門人之高弟也，猶雲‘出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決’，而況中庸以下，漸漬於失教，被服於成俗乎？”
[29] 龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980年，31、32頁。
[30] 徐少華：《楚竹書<民之父母>思想源流探論》，《中國哲學史》2005年第4期。
[31] 王齊洲：《“威儀”與“氣誌”：孔子<詩>教的人格取向》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
[32] “讀《詩》”，許維遹《集釋》據趙本改作“讀《書》”。參見許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，72頁。
[33] 《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年，4-5頁。
[34] 吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，中華書局，2008年，70頁。
[35] 李金鬆：《述學校箋》，中華書局，2014年，453頁。
[36] 《論語》中就有“子夏之門人”、“子夏之門人小子”的記載。另外，曾子也有“從先生（指曾子——引者）者七十人”（《孟子·離婁下》），澹台滅明“從弟子三百人”（《史記·仲尼弟子列傳》）。門人弟子眾多是其別立門派的重要表現。
[37] 參見王先謙：《荀子集解》卷三《非十二子》，中華書局，1988年，105頁。
[38] 據《史記·仲尼弟子列傳》：子遊少孔子四十五歲，子夏少孔子四十四歲。

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