孔孟孝道思想彰顯儒家倫(lun) 理教化之維

作者：代雲(yun) （河南省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 中原文化研究所助理研究員）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯七月二十日乙醜(chou)

          耶穌2023年9月4日

孝道與(yu) 教化是孔孟思想中的重要內(nei) 容，但是它們(men) 在孔孟思想中的地位與(yu) 表現有所不同。孔孟在論“孝從(cong) 何來”的問題時，提出兩(liang) 種途徑，形成孔孟孝道思想中的兩(liang) 個(ge) 原則，即對等性原則與(yu) 自主性原則，它們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵為(wei) 儒家的教化主張提供理論支持。通過考察孔孟的孝道思想與(yu) 教化主張，有助於(yu) 深入了解孔子與(yu) 孟子思想的聯係與(yu) 區別，在此基礎上又可以深化對儒家孝道思想與(yu) 教化主張關(guan) 係的理解。

孝在孔孟思想中的地位

作為(wei) 儒家學派的創始人，孔子（前552—前479年）生當春秋（前722—前480年）末年，而春秋時代在政治與(yu) 文化上最顯著的特征是“禮壞樂(le) 崩”，即作為(wei) 政治與(yu) 文化秩序的“禮”漸漸失去製度與(yu) 行為(wei) 規範的功能，表現為(wei) 名實不符、社會(hui) 失序。孔子認為(wei) 社會(hui) 的失序源於(yu) 名實淆亂(luan) ，根子則在於(yu) 人不安其分，因此重建秩序也要從(cong) 人入手。不過，由於(yu) 禮規定了不同身份的人應有的規範，但並沒有對一般意義(yi) 上的人之為(wei) 人有所規定並論證其正當性和尋找其實現途徑，為(wei) 此，他提出“仁”這個(ge) 概念，將仁作為(wei) 人之為(wei) 人的內(nei) 在規定，成仁作為(wei) 人自我提升的努力方向。孝則是“仁之本”，即是說孝是人的立身之本。這樣就把仁放到人際關(guan) 係中，使成仁的努力有了切實可行的著手處。

人是在人與(yu) 人之間——首先在家庭中——成為(wei) 一個(ge) 人的。家庭中最重要的關(guan) 係是父子關(guan) 係，孝則是禮對子的倫(lun) 理要求，這樣從(cong) 人入手重建秩序就落實在家庭中。家庭成為(wei) 秩序重建的基地，孝也便成為(wei) 最重要的德目。據上所論，孝在孔子思想中的地位是沿著這樣的線索呈現的：孔子主張禮治，經過對禮的改造，把禮奠定在仁之上，即禮以仁為(wei) 內(nei) 容，孝則是“仁之本”。禮治以家庭為(wei) 基地，而家庭中最重要的關(guan) 係是父子關(guan) 係，根據禮的要求，家庭中子事父以孝。由此，孝成為(wei) 禮治的始端。

孟子以孔子的繼承人自許，並在孔子之後將儒學發揚光大。孟子生活在戰國中期，其時諸侯之間的競爭(zheng) 已由爭(zheng) 霸轉為(wei) 稱王，禮樂(le) 崩壞已至不可複，周室衰微已至不可為(wei) 。戰爭(zheng) 頻繁且規模空前，當時的情形在他看來是“王者之不作，未有疏於(yu) 此時者也；民之憔悴於(yu) 暴政，未有甚於(yu) 此時者也”。因此，與(yu) 孔子相比，他把秩序重建的著眼點放在了統治者身上，即遊說他們(men) 行王道以“壹天下”。王道的具體(ti) 內(nei) 容是仁政，而仁政則由統治者的仁心推擴而來。孟子認為(wei) ，仁心的形成，是從(cong) 人人“不學而能”“不慮而知”的“良知”“良能”中生長發育出來的。因此，關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 仁的關(guan) 係，他的觀點是直接以孝為(wei) 仁：“親(qin) 親(qin) ，仁也”；“仁之實，事親(qin) 是也”。在孟子那裏，孝從(cong) 仁之始端“擴大為(wei) 德性之最高表現”。因此，在孔孟思想中，孝通過與(yu) 心性論（成仁）的關(guan) 聯而與(yu) 他們(men) 的政治主張（禮治、仁政）關(guan) 聯起來。可以說，“孝”是他們(men) 思想的一塊奠基石。

孝從(cong) 何來

既然在孔子那裏，孝為(wei) 仁德之始，那麽(me) ，孝從(cong) 哪裏來或者說孝的依據是什麽(me) 呢？孔子認為(wei) 孝源於(yu) 子女對父母生養(yang) 自己的感恩之情。這從(cong) 他答宰予問三年之喪(sang) 中可以清楚地看到。

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安，則為(wei) 之。夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎！”

孔子認為(wei) 三年之喪(sang) 的依據是“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，因此說“三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也”。從(cong) 這個(ge) 說法來看，孝是子女對父母的一種先接受（養(yang) 育之恩）後報償(chang) （養(yang) 生送死）的回饋式情感與(yu) 行為(wei) 。另外，值得注意的是，這段話中涉及孝與(yu) 仁和禮的關(guan) 係。在這段討論中，宰予從(cong) 實用的角度出發，感覺三年之喪(sang) 時間太久，服喪(sang) 三年有可能導致禮壞樂(le) 崩。孔子對他的主張不置可否，卻反問他在喪(sang) 期內(nei) 食稻衣錦是否心安。孔子為(wei) 何會(hui) 有此問？這是因為(wei) 於(yu) 孔子而言，禮不是形式化的儀(yi) 式，而是內(nei) 在之情外發的表現。因此，禮對人的約束實際上是基於(yu) 內(nei) 在的不容已之心。正因如此，在宰予答“安”後，孔子說“女安，則為(wei) 之”，隻在他走後發出失望的感歎，說宰予“不仁”，其具體(ti) 內(nei) 容是說宰予對父母沒有“三年之愛”。這段對話由討論禮開始，卻落腳在仁與(yu) 愛，正表明孔子禮的觀念是以仁為(wei) 基礎的，而仁則自孝始。這樣孔子就把禮與(yu) 仁即人之為(wei) 人的規定性關(guan) 聯起來，使其根源於(yu) 人自身，找到禮的正當性基礎，又把仁與(yu) 孝關(guan) 聯起來，從(cong) 人作為(wei) 關(guan) 係人的事實以及從(cong) 這個(ge) 事實包含的人之常情中找到倫(lun) 理依據。

孔子從(cong) 家庭中、在人際關(guan) 係中尋找孝的依據，把孝視為(wei) 子女對父母的基於(yu) 感恩之情的回饋式的情感與(yu) 行為(wei) 表現。這種對等性交往方式符合人之常情，在生活實踐中有很強的說服力與(yu) 可行性。但它的問題在於(yu) ，難以麵對“若父不慈，基於(yu) 對等原則，則子何以孝”的問題。於(yu) 是，仁必須基於(yu) 超越對等性原則的自主性原則，即不論父慈不慈，子仍以孝事之。其內(nei) 在根據是把孝本身視為(wei) 人之為(wei) 人的規定性——孟子就是這樣主張的。

孟子與(yu) 孔子一樣，也認為(wei) 仁是人之為(wei) 人的規定性，他說“仁也者，人也”。這就是說仁是使人成為(wei) 人的獨特規定性。不同的是，孔子將孝視為(wei) 仁之始，孟子則直接將孝與(yu) 人之為(wei) 人的仁聯係起來，把孝看作人的天性。他說：“仁，人心也”；“仁之於(yu) 父子也……有性焉，君子不謂命也。”“命”在孟子那裏主要指的是不能完全由自己做主的領域（如夭壽富貴窮達）。既然如此，這些就是無需用心用力去刻意追求的東(dong) 西。“性”在孟子那裏則屬於(yu) 人們(men) 完全可以自己做主的領域，即所謂“求則得之，舍則失之”。可見，孟子所謂的天性，重點不是強調它是生而有之（如同人們(men) 的動物性本能一樣），而是強調它是由己不由人的，是可以不假外求的。因此，關(guan) 於(yu) 如何成仁，孟子特重人的內(nei) 在自覺。由於(yu) 他將孝與(yu) 仁直接關(guan) 聯起來，在解決(jue) 孝從(cong) 何來的問題時，孟子就特別強調人的自主性而不強調對等性，所以他稱述舜的大孝時說：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為(wei) 然。不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。舜盡事親(qin) 之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之為(wei) 父子者定。此之謂大孝。”這就是從(cong) 人之為(wei) 人來說孝。在孟子看來，人若不孝則無以為(wei) 人。人之為(wei) 人則是基於(yu) 人禽之辨，是人對自己應當成為(wei) 人的自覺。因此，他說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者畿希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) 。由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”這種重視自主性的主張應當是孟子性善主張的一個(ge) 表現。孟子所謂的性善，是說人人都有善端。不僅(jin) 如此，人人都有能力去培養(yang) 和擴充自己的善端，由此使自己成為(wei) 真正的人。孟子認為(wei) ，這是人們(men) 之間的共同之處。至於(yu) 善端在實際中的實現程度不盡相同，則是緣於(yu) 人們(men) 對人之為(wei) 人的覺悟和努力程度不同。由於(yu) 對成仁持這種自主性主張，孟子對於(yu) 人們(men) 的不自覺和不努力常常感到失望並發出感歎。

孟子曰：“仁，人心也。義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子曰：“今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，同不遠秦、楚之路，為(wei) 指之不若人也。指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”

孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為(wei) 心害，則不及人不為(wei) 憂矣。”

人們(men) 隻顧養(yang) 生理之“身”而忽略道德之“心”，在孟子看來，這是“不知類”，也就是與(yu) 動物沒有了本質區別。

孟子由其性善主張而特重成仁的自主性，這應當是儒學理論內(nei) 部發展的一個(ge) 必然結果。關(guan) 於(yu) “孝從(cong) 何來”的問題，他在孔子提出的對等性原則之外提出並強調自主性原則，在理論上更加周延。

孝道與(yu) 教化

孔子和孟子都是有著高度社會(hui) 責任感與(yu) 曆史使命感的人，他們(men) 立說的最終目的是以其說“易天下”，即實現天下由亂(luan) （無道）向治（有道）的轉變。因此，正如前麵所論及的，他們(men) 的心性論都落腳在他們(men) 的政治主張上，為(wei) 他們(men) 的政治主張提供理論依據。

孔子主張禮治，把禮作為(wei) 重建秩序的依據，他通過自己的理論創造把禮奠基在仁之上，仁是人之為(wei) 人的規定性，表現為(wei) 道德自覺，也就是做事時把“應當與(yu) 否”放在前麵或者說循義(yi) 而行，不是一味逐利。孔子認為(wei) 政治好壞的根本在於(yu) 人，而人的規定性在於(yu) “仁”，即人的道德自覺，這就把道德嵌入政治之中。這樣一來，就必然把“利”對於(yu) 人的重要性置於(yu) “義(yi) ”之下。但是，普通百姓通常的行為(wei) 模式就是趨利避害，即孔子所說的“小人喻於(yu) 利”。因此，他主張以教化導民趨義(yi) ，由趨利而行轉為(wei) 循義(yi) 而行。

教化的主體(ti) 是“君子”，對象是“小人”，教化的必要性是因為(wei) “小人喻於(yu) 利”，可能性則是由於(yu) 在孔子那裏，成仁不僅(jin) 可基於(yu) 對等性原則，也可基於(yu) 自主性原則，這一點是在他答顏回問仁時揭示的。

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

孔子在這一段中著重講仁與(yu) 禮的關(guan) 係問題。徐複觀認為(wei) ：“‘己’是自然的、生理的生命，‘克己’是在自反自覺中突破自然的、生理的生命之製約，‘禮’在孔子已轉化而為(wei) 人所固有的德性及德性的表征，‘複禮’是恢複人所固有的德性以顯露人之所以為(wei) 人的價(jia) 值。‘天下歸仁’是說一個(ge) 人由‘克己’而恢複了自己的德性，亦即恢複了仁以後，天下同時即會(hui) 含攝於(yu) 我之仁中。”“為(wei) 仁由己”，是說由於(yu) 仁之於(yu) 人是出於(yu) 內(nei) 在的自發的要求，能否成仁可以也隻能由自己決(jue) 定。顏淵問著手處，孔子答“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，似乎是以外部之禮約束人的言行，但實際上，仁的本體(ti) 乃內(nei) 在之覺悟、境界，有了內(nei) 在之仁，必定會(hui) 在人的外部言行中表現出來。由於(yu) 禮是人的德性的外化，仁的表現就是言行合於(yu) 禮。這裏仁與(yu) 禮是內(nei) 與(yu) 外的關(guan) 係，是一而二、二而一的關(guan) 係。可見，孔子這裏講成仁就是直接根源於(yu) 人對成仁的高度自覺，強調人的自主性，因此他說“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”。

顏回是孔子最得意的弟子，因此孔子對他成仁的啟發就不再是從(cong) 人情之常的對等性交往方式入手，而是直接從(cong) 人自身對於(yu) 成仁的自覺開始成仁之路。這可以視為(wei) 對不同資質與(yu) 追求的人提供的兩(liang) 種成仁的可行性方案。

這裏值得說明的是，對等性原則與(yu) 利益考量的關(guan) 係。人際交往中的對等性原則實際上是一種交換關(guan) 係，即“接受—報償(chang) ”關(guan) 係。就孝而言，這種交往方式表現的是子女與(yu) 父母之間存在的一種有著時間差的交換關(guan) 係（即贍養(yang) 之於(yu) 撫養(yang) ，孝之於(yu) 慈）。這種代際的交換關(guan) 係是人類生存繁衍的基本方式，反映出每個(ge) 人在一生中不同階段權利與(yu) 義(yi) 務的交換關(guan) 係。從(cong) 這個(ge) 角度來說，子女對父母從(cong) 物質到情感的關(guan) 懷實際上也可以視為(wei) 對未來的自己的關(guan) 懷。這意味著對等性交往原則中必定包含著交換的因素，帶有社會(hui) 功利色彩。這應當是它能夠被普遍認可、接受的一個(ge) 深刻的社會(hui) 心理根源。

孟子主張仁政，主要強調統治者要自覺去培養(yang) 擴充仁心，由仁心的發用推及政治，則表現為(wei) 行仁政。他主張人性善，理論上人人都有可能成仁，但在實際中則表現得參差不齊。這在孟子看來是人們(men) 由於(yu) 自身的原因而不能實現自己的本性，因此他認為(wei) 先知先覺者對後知後覺者有提點教導的責任，所以他說：“中也養(yang) 不中，才也養(yang) 不才，故人樂(le) 有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。”而在孟子的仁政主張中，除了重視經濟（養(yang) 民富民），教化也是重要的內(nei) 容。他在以王道遊說梁惠王時說：“不違農(nong) 時，穀不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”

與(yu) 孔子一樣，孟子主張的教化也是君子化小人，他在答滕文公問政時說：“孔子曰‘君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰，歠粥，麵深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也’。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也。小人之德，草也。草上之風必偃。”孟子主張性善，教化的必要性在於(yu) 人們(men) 後天的覺悟和努力程度不同，也就是有著要“待文王而後興(xing) ”的“凡民”，可能性在於(yu) 一些人有著人之為(wei) 人的自覺並努力實踐，即有“雖無文王猶興(xing) ”的“豪傑之士”。

綜上所論，關(guan) 於(yu) 孝道與(yu) 教化的關(guan) 係，孔子在解決(jue) 孝從(cong) 何來的問題時，提出了對等性原則，孟子則更進一步提出自主性原則，為(wei) 儒家的教化主張提供理論依據。其中，對等性原則解決(jue) 的是儒家教化主張的必要性問題，自主性原則解決(jue) 的是儒家教化主張的可能性問題。

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