仁之實與(yu) 仁之端——《孟子》仁說發微

作者：吳飛（北京大學哲學係教授；孔子研究院特聘專(zhuan) 家）

來源：《道德與(yu) 文明》2023年第4期

摘    要：在《孟子》中，有“仁之實，事親(qin) 是也”和“惻隱之心，仁之端也”兩(liang) 種說法，都是理解其仁說的重要命題，但這兩(liang) 種表述卻有相當大的差異，如何理解它們(men) 之間的關(guan) 聯與(yu) 區別，是理解《孟子》仁說的一個(ge) 重要入手點。孟子對仁之實的討論，是在文質論的架構中展開的，需要加以節文，而對仁之端則需要擴充。這兩(liang) 個(ge) 方麵並不相同，是交錯展開的。作為(wei) 仁之實的事親(qin) 即親(qin) 親(qin) ，根本上來自生生，卻不等於(yu) 自然的生生，而是因對生之反思性確認而產(chan) 生的德性，這與(yu) 以康德為(wei) 代表的西方倫(lun) 理是非常不同的。由消極的惻隱之心來理解人性，是孟子人性論中非常獨到的人性論還原方式。孟子對惻隱之心的討論有兩(liang) 個(ge) 方麵，其中一方麵是普遍性的惻隱之心，如對赤子入井的討論，不論是自己的孩子還是陌生人的孩子，將入於(yu) 井都會(hui) 引發惻隱之心。另一方麵是與(yu) 事親(qin) 相關(guan) 的惻隱之心，如見父母之屍體(ti) 不得掩埋，就會(hui) 內(nei) 心淒惻，一定要埋葬，對他人就未必會(hui) 有。由對父母的惻隱之心，甚至會(hui) 以怨慕之情表達最率真的孝敬之德，可謂仁之實之端。節文仁情以為(wei) 禮，擴充四端以為(wei) 性，是孟子對待仁之實與(yu) 仁之端的態度。

關(guan) 鍵詞：親(qin) 親(qin) ；節文；惻隱之心；怨慕；擴充

孟子雲(yun) ：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。又說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。思孟四端、五行說之序列，皆以仁為(wei) 首，此兩(liang) 處亦然。但是，“仁之實”與(yu) “仁之端”有何關(guan) 聯與(yu) 區別?《離婁上》中的一段，有較強的文質論傾(qing) 向，“實”即質，禮是對仁義(yi) 之實的“節文”。所以仁之實為(wei) 事親(qin) ，但對它的節文卻不止是事親(qin) ，還包括更廣泛的禮。與(yu) 之相對，端為(wei) 端緒，由端可以見仁。質實與(yu) 端緒，當然是不同的。但是，《禮記·坊記》有言：“因人之情而為(wei) 之節文。”節文的對象應為(wei) 人情。但孟子為(wei) 什麽(me) 說節文的是仁義(yi) 之實?對於(yu) 仁義(yi) 之端，他反而說：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。對於(yu) 惻隱之情，反而不是要節文之，而是要充之而為(wei) 仁。從(cong) 用語的差異看，事親(qin) 與(yu) 惻隱二事的差別，並不分明。

後來宋明理學以仁為(wei) 生意，廣論仁孝之關(guan) 係，與(yu) 孟子之說頗不同，但也屬於(yu) 非常相近的問題域。在先秦語境中，孟子已然在人倫(lun) 意義(yi) 上的“事親(qin) ”和心性意義(yi) 上的“惻隱”之間，提出了不同解釋。辨析仁之實與(yu) 仁之端，對於(yu) 深入理解孟子性善論的理論意義(yi) ，應該是比較重要的。

一、“親(qin) 親(qin) ”釋義(yi)

《孟子》中又有兩(liang) 處言“親(qin) 親(qin) ，仁也”（均見《告子下》）。《中庸》則說“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。“親(qin) 親(qin) ”是“事親(qin) ”的另一種說法。“親(qin) ”是中國思想傳(chuan) 統中極為(wei) 重要，但又非常難以解釋的一個(ge) 概念。之所以難以解釋，是因為(wei) 它過於(yu) 普通和常見，其含義(yi) 似乎不言自明。但作為(wei) 概念，我們(men) 又必須予以澄清。《荀子·不苟》：“交親(qin) 而不比。”楊倞注：“親(qin) 謂仁恩。”親(qin) 、仁兩(liang) 個(ge) 字的含義(yi) 密切相關(guan) 。《說文》釋“親(qin) ”字：“至也，從(cong) 見親(qin) 聲。”段注：“到其地曰至，情意懇到曰至。父母者，情之最至者也，故謂之親(qin) 。”在先秦經子文獻中，我們(men) 至少可以從(cong) 三個(ge) 方麵理解“親(qin) ”字。首先，它一般性地指各種親(qin) 屬。如《老子·十八章》曰：“六親(qin) 不和，有孝慈。”《管子·牧民》曰：“上服度則六親(qin) 固。”其次，它又專(zhuan) 指父母雙親(qin) 。如《禮記·禮運》曰：“不獨親(qin) 其親(qin) 。”《孟子·滕文公上》曰：“上世嚐有不葬親(qin) 者。”《禮記·奔喪(sang) 》鄭注曰：“親(qin) ，父母也。”還有第三個(ge) 含義(yi) ，即抽象化的愛、近、至等含義(yi) ，不僅(jin) 用於(yu) 描述親(qin) 屬之間的關(guan) 係，如“親(qin) 親(qin) ”中的第一個(ge) “親(qin) ”字，亦且及於(yu) 他人，如《韓非子·愛臣》：“愛臣太親(qin) 。”乃至他物，如《易傳(chuan) ·乾》曰：“本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下。”《論語·學而》曰：“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁。”段注以“至”解父母之稱親(qin) ，其義(yi) 可取，但恐是顛倒了次序。應該是作為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係的“親(qin) ”在先，這種人倫(lun) 關(guan) 係中的情感，被抽象化、普遍化，就非常接近“仁”了。至於(yu) 在人倫(lun) 關(guan) 係中，“親(qin) ”字究竟最先單指父母，還是泛指各種親(qin) 屬，恐怕很難考證出來。但正如段注所言，父母是諸人倫(lun) 中最親(qin) 的，因而“親(qin) ”可單指父母。

親(qin) 之為(wei) 至，是一種最密切的關(guan) 係。最密切的人倫(lun) 關(guan) 係稱為(wei) 至親(qin) ，即《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》所謂一體(ti) 之親(qin) ：“父子一體(ti) 也。夫妻一體(ti) 也。昆弟一體(ti) 也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四體(ti) 也。”這三種親(qin) 屬親(qin) 密無間，如同身體(ti) 的各個(ge) 部位之組合為(wei) 一：夫婦牉合，共同組成一個(ge) 軀體(ti) ；昆弟之間，即此軀幹之四肢；父與(yu) 子女，正是此體(ti) 之頭與(yu) 四肢的關(guan) 係。

何以此三者為(wei) 一體(ti) 至親(qin) ?從(cong) 哲學上理解，其更深的理由便應來自生生。三至親(qin) 都直接和生有關(guan) 。夫婦牉合方能生育，父母生子故為(wei) 首足，不同子女為(wei) 相同的父母先後生出，故為(wei) 四體(ti) 。其他親(qin) 屬與(yu) 生的關(guan) 係都是間接的，是由此三至親(qin) 推擴出來的：由父上推，其父母為(wei) 祖父母；由母上推，其父母為(wei) 外祖父母；由父旁推，其兄弟姐妹為(wei) 世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹為(wei) 舅與(yu) 姨；由妻上推，有嶽父母；由夫上推，有舅姑；由子女旁推，有媳與(yu) 婿；由子女下推，有孫；由昆弟旁推，有嫂與(yu) 弟妹。諸如此類，可及五服九族，形成一個(ge) 龐大的人倫(lun) 網絡，一個(ge) 包括上殺、旁殺、下殺的差序格局。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才能理解何謂“親(qin) 親(qin) ”。相較於(yu) “孝”，親(qin) 親(qin) 是一個(ge) 更具哲學意義(yi) ，也更有普遍性的概念，這在《左傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》《周禮》等經學文獻中都有所呈現，在《禮記》中見於(yu) 《文王世子》《大傳(chuan) 》《喪(sang) 服小記》《中庸》四篇，更在《大傳(chuan) 》中被總結為(wei) 喪(sang) 服六術之首。而對它較早做出哲學解釋的，應為(wei) 《中庸》和《孟子》，《荀子》中雖也兩(liang) 次使用了“親(qin) 親(qin) ”，但皆與(yu) “尊尊”對舉(ju) ，並未給予特別理論性的討論。

孟子說“親(qin) 親(qin) ，仁也”，《中庸》說“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，都是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講的。“親(qin) 親(qin) ”之語，是人倫(lun) 之首，亦是四端之首。第一個(ge) “親(qin) ”字是動詞，以之為(wei) 親(qin) ；第二個(ge) “親(qin) ”字經常指父母，於(yu) 喪(sang) 服六術中，亦可指各種親(qin) 屬。“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) ，即把父母當父母看待，把親(qin) 人當親(qin) 人看待。看似極為(wei) 簡單的疊字詞，所指正是對親(qin) 人之為(wei) 親(qin) 人的反思性確認。父母生子，舐犢之情為(wei) 第二個(ge) “親(qin) ”字，但這隻是第一個(ge) 層麵上的血緣關(guan) 係的成立。反思後認識到父母與(yu) 自己的親(qin) ，從(cong) 而以應有的方式確認其親(qin) ，方為(wei) “親(qin) 親(qin) ”，這便形成了兩(liang) 個(ge) 層麵上的仁，成就了人之善性。

喪(sang) 服六術中的“親(qin) 親(qin) ”，是在更廣泛的人倫(lun) 關(guan) 係中，對此親(qin) 親(qin) 之仁的展開，亦從(cong) 子女對父母開始。在喪(sang) 服體(ti) 係中，子女對父母施以斬衰或齊衰的三年之喪(sang) ，是事親(qin) 之仁最重要的體(ti) 現。而父母亦當為(wei) 其報以相應喪(sang) 服，嫡子傳(chuan) 重，父母亦報以三年喪(sang) ，庶子不傳(chuan) 重，父母當報以不杖期。《喪(sang) 服小記》孔疏雲(yun) ：“子服父三年，父亦宜報服。”子女對父母的喪(sang) 服為(wei) 主動的施服，父母對子女的喪(sang) 服為(wei) 報服，此中尤其能看到親(qin) 子之間的人倫(lun) 之義(yi) 。父母雖生子，但這隻是一種自然本能，並非自覺地算作德，故喪(sang) 服不為(wei) 此而製。隻有子為(wei) 父母之三年，方為(wei) 德之始基，作為(wei) 喪(sang) 服之始，是其至尊之服，因為(wei) 生身父母被視為(wei) 恩最深之至親(qin) ，此方為(wei) 親(qin) 親(qin) 之始。而父母愛子之服，則為(wei) 對子女服己之喪(sang) 服的報服，故張聞遠先生於(yu) 《正尊降服篇》解之雲(yun) ：“不忍不報者，愛子之仁。”【1】雖然愛子之仁本為(wei) 自然本性，但若加以禮製的詮釋，卻是對子女之報，其哲學意義(yi) 就在於(yu) ，當子女之孝得以表達，愛子之仁的德性意義(yi) 才能被彰顯出來。這是親(qin) 親(qin) 之術的第一義(yi) 。

生身父母為(wei) 至親(qin) 至尊，向上推之，至祖父母、曾祖父母、高祖父母，則愈益疏遠，故《大傳(chuan) 》雲(yun) ：“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖。”而這些長輩也會(hui) 有相應的報服。《喪(sang) 服小記》又雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 以三為(wei) 五，以五為(wei) 九，上殺，下殺，旁殺，而親(qin) 畢矣。”鄭注：“己上親(qin) 父，下親(qin) 子，三也；以父親(qin) 祖，以子親(qin) 孫，五也；以祖親(qin) 高祖，以孫親(qin) 玄孫，九也。”三、五、九之親(qin) ，首先包括上殺與(yu) 下殺，即包含了正尊之服的施服與(yu) 報服。旁殺亦可涵括於(yu) 其中，因旁殺之親(qin) 即同高祖、同曾祖、同祖、同父之非正尊親(qin) 屬，卑者施服，尊者報服。喪(sang) 服中的施與(yu) 報，均屬於(yu) 親(qin) 親(qin) 之服，但其含義(yi) 並不相同。知道了施服、報服之義(yi) ，則親(qin) 親(qin) 之義(yi) 便已了然。

二、生生與(yu) 親(qin) 親(qin)

可見，親(qin) 親(qin) 之義(yi) 在根本上來自生生，故以生解仁自有其內(nei) 在的理據。不過，隻能說生是親(qin) 之成立的哲學根源，親(qin) 親(qin) 卻非直接地生。我們(men) 還需要更細致地考察親(qin) 親(qin) 的哲學理據。

生是性命主體(ti) 構成差序格局網絡的根本原因。對三至親(qin) 的界定與(yu) 區分，便成為(wei) 序人倫(lun) 、睦親(qin) 族的關(guan) 鍵。生涉及夫、妻、子女三方，但三方的角色是不一樣的。夫妻之間男女構精，生出共同的子女，但子女卻不是作為(wei) 一個(ge) 有生命、有意誌的個(ge) 體(ti) 參與(yu) 其中，而是作為(wei) 生生之事的結果，被帶到這個(ge) 世界上來。我們(men) 該如何看待這種最基礎的生生關(guan) 係?

康德在《道德形而上學》中的觀點是對洛克、盧梭等類似觀點的總結和係統化：父母沒有征得子女的同意而生出他，因而對他隻承擔義(yi) 務，沒有權利；等到子女成年有了自由意誌之後，父母就失去了對他的監護權，由雙方商定以後的關(guan) 係模式。子女沒有孝敬父母的義(yi) 務，但子女如果選擇孝敬，這是出於(yu) 他們(men) 的善意。其理由康德自己在腳注中說：父母並沒有創造子女的生命，而隻是把上帝所創造的獨立自由的生命帶到世界上來，因而有義(yi) 務把他們(men) 教育成有自由能力的世界公民，卻無權作為(wei) 其創造者和擁有者而要求他們(men) 什麽(me) 東(dong) 西【2】。這一說法假定了父母與(yu) 子女都是有自由意誌的人格主體(ti) ，因而相互之間和所有其他人格主體(ti) 之間一樣，都要出於(yu) 自己的自由意誌，確立契約式的平等關(guan) 係。雖然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那隻是因為(wei) 子女的自由意誌還沒有機會(hui) 顯現出來，子女仍然是潛在的自由意誌主體(ti) 。這是典型的存在論態度：父母、子女的生命都是一種存在，自由意誌是其存在的必要組成部分，康德在思考這個(ge) 存在論主體(ti) 時，不能考慮此一存在主體(ti) 在不同階段的變化。

但從(cong) 性命論的角度看，任何性命主體(ti) 都處在生、長、收、藏的變動當中。並沒有一個(ge) 抽象的自由意誌附著於(yu) 抽象的主體(ti) 人格之上。一個(ge) 孩子如果沒有父母帶給他生命，他是無法長大成人，以獲得其獨立人格或自由意誌的。自由意誌隻是性命主體(ti) 的一個(ge) 功能，而非其全部或決(jue) 定性因素。子女長成之後，如果發現生活並沒有那麽(me) 美好，轉而抱怨父母不該把他帶到這個(ge) 世界上來，這是子女在自覺或不自覺地享受了生活中的諸多好處和快樂(le) 之後的抱怨。不論子女是出於(yu) 一時意氣，還是長期執念，都既是對父母罔極之恩的漠視，更是對自己生命來源的否定。

因而我們(men) 認為(wei) ，子女為(wei) 父母所生這件事是性命主體(ti) 的成立及其性命節律的開端，在性命的展開中，是至關(guan) 重要的一件事，性命論形而上學是依靠它才得以成立的【3】。不過，就生育本身而言，若沒有子女的反思性確認，它確實隻是一個(ge) 生物學事件，還不足以構成一個(ge) 形而上學概念。但是，也不能認為(wei) 這種生物本能與(yu) 哲學概念和德行毫無關(guan) 係。魯迅結合達爾文主義(yi) 與(yu) 孔融之說，認為(wei) 生育隻是父母尋歡作樂(le) 的結果而不必感激父母4，犯了同樣的錯誤。

因此，在生生這個(ge) 故事當中，我不是和我父母平等的抽象人格主體(ti) ，我不能選擇參與(yu) 還是退出，我隻能被動地等待他們(men) 把我生出來——不，這也隻是一種虛擬的說法，因為(wei) 並沒有一個(ge) 我在那裏，等著他們(men) 把我生出來。父母彼此相愛，相互交合，然後有了我的生命的存在，這個(ge) 生命可能會(hui) 有諸多缺陷，我所在的家庭可能有諸多不如意之處，甚至我所處的時代可能有諸多遺憾，但這些都隻有在父母把我養(yang) 大，給我培養(yang) 了足夠的理性能力之後，才能進入我的思維，成為(wei) 我思考的問題。作為(wei) 被生者的我，完全沒有資格和權利抱怨這些，隻能因為(wei) 父母生了我而感激他們(men) ，隻能為(wei) 這個(ge) 家庭養(yang) 育了我而感激它，隻能為(wei) 這個(ge) 時代培養(yang) 了我而回報它。

生生是天地間第一等事。父母的交合與(yu) 生育，本來是應該由禮法來規範和限製的，但如果他們(men) 沒有依禮而行，無論父母生我有多麽(me) 隨意、輕佻甚至不合法，對我而言這都是一件極端嚴(yan) 肅的事，因為(wei) 如果他們(men) 完全沒有交合，我就不會(hui) 存在。生生這件事，作為(wei) 哲學與(yu) 人倫(lun) 的開端性事件，在人類的所有行為(wei) 當中是最自然的，是天地與(yu) 人溝通的橋梁，是人可以與(yu) 天地相參的原因，因而它可以超越於(yu) 一切禮法之上，禮法可以規範它，可以節文它，卻不可以否定生生的事實。所謂“母子至親(qin) 無絕道”，無論世事人情發生怎樣的變化，我都沒有理由否認生我的父母。夫妻交合，確乎出於(yu) 生物性的愛欲，可以是單純的尋歡作樂(le) ，而未必有為(wei) 生出某個(ge) 孩子而努力的意願。但這不足以成為(wei) 子女不必感激父母的理由。無論父母出於(yu) 怎樣的目的，他們(men) 都是我之生命的來源，因而我都需要認真確認這一點，並感激他們(men) 給我帶來生命的恩情。

按照康德的道德形而上學，無意識的行為(wei) 即使產(chan) 生再好的結果，也不能算作道德行為(wei) 。我們(men) 並不認為(wei) 夫妻交合生育是完全的道德行為(wei) ，但子女對生育的反思性確認卻是道德行為(wei) ，並且為(wei) 夫妻的生育賦予了道德意義(yi) 。生生是關(guan) 係到主體(ti) 與(yu) 人性的自然根本，這是每個(ge) 有理性的人都可以認識到的。大道至簡，我們(men) 不需要過於(yu) 煩瑣的哲學論證，隻要稍微捫心自問，略一反思，就可以很容易看到這一點：父母是我的生命的給予者，孝敬父母就是對生生的確認，是對自己生命之來源的認可與(yu) 尊重，是人之為(wei) 人的根本。生育雖是生物性的本能，孝敬卻並非生物性的本能，而是文明與(yu) 人性之始；但因為(wei) 它的實質意義(yi) 就在於(yu) 自然生生，所以這種反思非常簡單和直接。就其與(yu) 自然生生的關(guan) 聯而言，我們(men) 說它就根植於(yu) 人性自然當中；就它需要反思而言，它是理性反思的結果。

所以，孟子稱事親(qin) 為(wei) 仁之實，而宋儒以生生為(wei) 仁之實。純粹自然的生生並非不構成善，隻是其善義(yi) 有待彰顯，但對生生的確認就構成了善，我們(men) 必須結合這兩(liang) 個(ge) 方麵來理解生生，其含義(yi) 才會(hui) 展現出來。宋儒稱與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁，說仁是一個(ge) 生意，但陳來先生並不認可，認為(wei) 仁代表指向他人的愛。[1]（78）此一爭(zheng) 論的關(guan) 鍵在於(yu) ，僅(jin) 僅(jin) 以生意為(wei) 仁，似乎有過於(yu) 自然和生物性的傾(qing) 向，缺乏道德意涵；若賦予天地生生過多的道德意涵，則又難免有將天地人格化、宗教化的傾(qing) 向。所以我們(men) 的理解是：雖然仁確為(wei) 生生之意，但強調的並非僅(jin) 僅(jin) 自然而然的生，而是通過理性對生生的確認，如此方構成道德的開端，性善的始基。

生生的這兩(liang) 個(ge) 方麵，是自然與(yu) 文明關(guan) 係的最重要的體(ti) 現。性命主體(ti) 的反思性確認並沒有在自然的生生之外添加什麽(me) 別的東(dong) 西，而是揭示了生生本來就有的帶來生命的善，而如果沒有這樣的反思性確認，自然之道雖是生生不息的，但卻是生死相繼、循環不已的，其善意無法彰顯出來。文明所建構的意義(yi) 世界，是要將自然本有之善彰顯出來，並予以發揚光大，從(cong) 而在這個(ge) 意義(yi) 上參讚化育、為(wei) 天地立心。孟子沒有把生生之性當做一個(ge) 生物性的研究對象，而是在哲學上揭示出文明賦予它的意義(yi) ，使它成為(wei) 性命論意義(yi) 上的善，這比荀子的討論方式更加高明。

三、孟子的人性還原

我們(men) 再來看惻隱之心。在進入這個(ge) 問題之前，我們(men) 先要想一想，孟子為(wei) 什麽(me) 要通過惻隱之心研究人性。他為(wei) 什麽(me) 不從(cong) 更積極一些的角度，比如“愛敬之心”“思慕之心”，而一定要從(cong) 相當消極的“惻隱之心”來講仁之端呢?在《孟子》中，孟子講了很多非常極端的例子，如赤子入井、嫂溺援之以手，還有以牛釁鍾，甚至包括掩埋遺體(ti) 。這些危險或淒慘的極端場景，都會(hui) 激發人們(men) 的惻隱不忍之心，以此為(wei) 端，可見人性之仁。但為(wei) 什麽(me) 一定要用這樣的場景?他為(wei) 什麽(me) 隻能說說“刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟”這樣的詩句，卻不能設想一個(ge) 其樂(le) 融融的家庭呢?孟子真正關(guan) 心、反複談到的典型家庭，卻是舜的這樣一個(ge) 父頑、母囂、弟傲的極度變態之家。顯然，這種設定與(yu) 孟子的人性論有著極為(wei) 密切和直接的關(guan) 係。

由於(yu) 我們(men) 平時觀察到的多為(wei) 日常生活中的人，當人們(men) 正在享受著生命的美好和愉悅時，我們(men) 很難從(cong) 中直觀到人性是什麽(me) 。所以，古今中外關(guan) 心人性問題的哲學家，往往要從(cong) 日常生活狀態進行人性論還原，剝離掉日常生活中許多被認為(wei) 不屬於(yu) 人性的東(dong) 西，以窺見人性之本質。比如，《理想國》第二卷中的格勞孔，設想一個(ge) 人拿到一枚隱身戒指會(hui) 發生什麽(me) ，那就是暴露人性的本來麵目；霍布斯盡可能地抽離人所有的文明屬性，把人們(men) 放在資源極度匱乏，要麽(me) 死亡、要麽(me) 爭(zheng) 奪的叢(cong) 林中考察人性，魯濱遜式的荒島餘(yu) 生，成為(wei) 檢驗人性的最佳場景；現代人類學家則秉承了類似的思路，在遠離現代文明的部落中觀察人性，把原始部落當做人性實驗室。這些都是富有智慧的人性論設計、非常類似於(yu) 自然科學的實驗設計。一個(ge) 巧妙的實驗設計可以以簡便的方式回答大問題，但設計思路也不免會(hui) 影響實驗結果。霍布斯那種荒島餘(yu) 生式的極端情境設計，會(hui) 把人性中最惡的方麵激發出來，所以他會(hui) 得出性惡的結論。現代學者常常覺得荀子有些類似於(yu) 霍布斯，也是因為(wei) 其人性設計與(yu) 霍布斯有類似之處，雖然兩(liang) 者的思想傳(chuan) 統與(yu) 理論框架非常不同。

而孟子研究人性，也要把人抽離日常生活，置於(yu) 一個(ge) 極端場景下，但他的人性實驗室卻與(yu) 眾(zhong) 不同。他不是在資源極度匱乏、不得不爭(zheng) 的情況下考驗人性，而是讓人麵對生命最脆弱、最悲慘的情境，來看他究竟是如何理解生命，如何與(yu) 之溝通的，由這時候的反應，更能看到人之為(wei) 人的本質。這樣的設計表明，孟子心中有對人性與(yu) 生命的深刻洞察，其性善論絕非迂腐而膚淺的盲目樂(le) 觀。其背後的理念，在《孟子》中是有體(ti) 現的。比如在《告子下》著名的“生於(yu) 憂患，死於(yu) 安樂(le) ”章中，孟子深知人們(men) 都有貪圖享受、好逸惡勞的傾(qing) 向，這與(yu) 荀子對人性的擔心有相似之處，但何以見得安樂(le) 時的人性比憂患中的人性更真實呢?再如《離婁下》所說的“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事”，絕不是說養(yang) 生不重要，而是唯有送死時，才尤其能檢驗孝子的真情。在生命遇到危險、即將逝去甚至已經逝去時，檢視人是如何看待生命的，才能看到真實的人性之端。人皆有惻隱之心，是因為(wei) 這時的不忍特別能顯示出人們(men) 對生命根深蒂固的珍視。所以《盡心下》又說：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。”

正如黑格爾所說，人性善惡的設定“都是主觀的任意”[2]（58）。人性實驗的設計者都認為(wei) ，他們(men) 設計的場景是要讓人直麵性命本身。從(cong) 孟子的角度看，霍布斯式的設計與(yu) 告子很類似，就是將人混同於(yu) 禽獸(shou) ，其隱含的假設是，人在本質上就是禽獸(shou) ，文化、政治等內(nei) 容都是附加的，不屬於(yu) 人性。但正如洋蔥頭一層層剝開就什麽(me) 也不剩了，無論格勞孔、霍布斯還是荀子，其實都無法找到一個(ge) 毫無文化影響的純粹人性，他們(men) 的設計反而不自覺地“意味著人與(yu) 人之間社會(hui) 關(guan) 係的發展”[3]（213）。但孟子不做這樣的剝離工作，而是從(cong) 性命主體(ti) 在極端處境下對其他性命主體(ti) 的態度來考察人性的本質，從(cong) 中發現了惻隱之心，其人性論思路非常獨特，卻亦有其合理之處。

四、惻隱之心

在麵對不同人、不同場景時，惻隱之心的表現是不同的，對雙親(qin) 的惻隱之心就是事親(qin) 之仁的端緒。在《滕文公上》孟子與(yu) 墨者夷之的辯論中，有孟子講喪(sang) 禮起源的一個(ge) 著名故事，其思路就是從(cong) 惻隱之心看事親(qin) 之仁：

蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者，其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目，蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。

孟子多次說，惻隱之心即不忍人之心，“其顙有泚，睨而不視”，便是惻隱之心的外在表現。路過一具被野獸(shou) 昆蟲撕咬得一塌糊塗的屍體(ti) 時，如果那隻是一具陌生人的屍體(ti) ，最可能的反應要麽(me) 是恐懼，要麽(me) 是厭惡，當然也會(hui) 有同情，但一般人不會(hui) 刻意去掩埋。可如果那是自己的父母，現在成了這個(ge) 樣子，子女就會(hui) 想起父母生時的恩情，對比父母生時的音容笑貌與(yu) 屍體(ti) 現在的慘狀，心中會(hui) 特別難受不忍，才會(hui) 努力去掩埋，為(wei) 父母的遺體(ti) 保留最後一點尊嚴(yan) 。

孟子講這個(ge) 故事，是為(wei) 了說明：“天之生物，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）。每個(ge) 人都隻有一對父母為(wei) 其生命之來源。在這種情況下，隻有當被糟蹋的屍體(ti) 是自己熟悉的雙親(qin) 時，人們(men) 才會(hui) 覺得尤其不忍，才會(hui) 感到有責任去掩埋。孟子正是以此批評墨家薄葬之說的：“吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也，夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也?然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也”（《孟子·滕文公上》）。夷之厚葬父母，違背了墨家的節葬和兼愛兩(liang) 個(ge) 主張，反而可以證明一本是人之常情，即使墨家也未能免。夷之自我辯護說：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也?之則以為(wei) ，愛無差等，施由親(qin) 始”（《孟子·滕文公上》）。夷之確實無法為(wei) 他的厚葬主張辯護，所以隻在兼愛問題上下功夫，他所講的“愛無差等”的原則，正是墨家的兼愛之說。前麵孟子攻擊夷之違背了墨家的兩(liang) 個(ge) 主張，現在夷之則回敬孟子，認為(wei) 《尚書(shu) ·康誥》“若保赤子”之說與(yu) 墨家的兼愛思想相通，反而不是孟子主張的差等之愛。在夷之看來，“若保赤子”正是將天下人都視為(wei) 赤子，這就是兼愛之說，沒有差等地愛所有人，隻不過因為(wei) 有遠近親(qin) 疏之別，所以先從(cong) 最親(qin) 的人愛起，這並不是因為(wei) 父母與(yu) 我們(men) 有什麽(me) 特別的關(guan) 係，而是因為(wei) 我們(men) 碰巧更近。愛親(qin) 是一個(ge) 開端，最後的目的應該是無差別地愛所有人。

孟子隨後的發言也圍繞這個(ge) 問題展開：“夫夷子信以為(wei) ，人之親(qin) 其兄之子，為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》）。朱子《孟子集注》注雲(yun) ：“孟子言人之愛其兄子與(yu) 鄰之子，本有差等。《書(shu) 》之取譬，本為(wei) 小民無知而犯法，如赤子無知而入井耳。”焦循《孟子正義(yi) 》對此說得更清楚：“《康誥》此言主用刑，言民無知而將犯刑罰，不必為(wei) 吾之親(qin) 近始保救之。猶赤子無知而將入井，不必為(wei) 吾兄之子始保救之。故雲(yun) ‘若’，‘若’之言同也。故趙氏雲(yun) ，雖他人子亦驚救之，謂之愛同也。蓋赤子唯保救其將入井，愚民惟保救其將犯刑罰。至於(yu) 平時親(qin) 愛之，則鄰之赤子終不若兄之子，愚民終不若己之父兄。”在孟子看來，夷之對“若保赤子”的理解混淆了兩(liang) 種不同的仁愛。就人之親(qin) 情而言，兄之子與(yu) 鄰人之子當然是有差別的；但在赤子要掉到井裏的時候，就不管那是自己的孩子還是陌生人的孩子，人都會(hui) 有惻隱之心，因而會(hui) 去解救赤子。但這並不妨礙日常生活中的差等之愛。

孟子對差等之愛的理論解釋，便是“天之生物，使之一本”，並由此引出掩埋遺體(ti) 的那一段。此說正來自對生生之德的確認，也是經典中對差等之愛最明確的表述。對此“夷子二本”之論，趙岐注：“天生萬(wan) 物，各由一本而出。今夷子以他人之親(qin) 與(yu) 己親(qin) 等，是為(wei) 二本，故欲同其愛也。”朱子注：“且人物之生，必各本於(yu) 父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異於(yu) 路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”夷之將自己的父母等同於(yu) 路人，而不肯確認自己的生生之源，好像父母和自己的親(qin) 密關(guan) 係隻是偶然的，不過是在兼愛中的次序不同而已，所以被稱為(wei) 二本。孟子強調的是，父母與(yu) 他人有著本質的區別，父母並不是芸芸眾(zhong) 生中的兩(liang) 個(ge) 人而已，我不能夠以同樣的方式對待父母和所有其他人，而要認識到，父母是我的根本，是我的生命之源，沒有他們(men) 我無法存在，但其他人和我沒有這種關(guan) 係。對父母的愛並不是泛泛的好意或博愛，而是對生生之本的反思性確認，是對給我生命者的回報。

在此，孟子做的區分非常值得思考。為(wei) 什麽(me) 在赤子入井的事情上，不必考慮差等，而在掩埋遺體(ti) 的事情上，要特別強調一本?赤子之喻，正是孟子闡釋惻隱之心時用過的例子：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”（《公孫醜(chou) 上》）。顯然，孟子此處設想的赤子，既非鄰人之子，亦非其兄之子，而可以是一個(ge) 完全陌生的人的孩子。孟子以此論證惻隱之心，正是要說明對赤子入井的惻隱是普遍的，不必限於(yu) 親(qin) 人。由此益可見，仁之實事親(qin) 與(yu) 惻隱之心為(wei) 仁之端，其所指並不相同。但結合兩(liang) 處的討論，二者顯然又是有緊密關(guan) 係的。《大學》也曾引《康誥》此語，為(wei) 的是證明“治國必齊其家”。由家推擴至國的過程，並不是墨家“愛無差等，施由親(qin) 始”的意思，這便是孟子此處所要強調的。所以《梁惠王上》所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也並不是把他人之老視同我之老，將他人之幼視同我之幼，否則就很容易陷入墨家的兼愛說。因而，必須特別區分赤子入井與(yu) 掩埋遺體(ti) 二事，才能對仁之端有更深入的把握。

這兩(liang) 件事在性命展開中的位置是非常不同的。赤子入井之所以讓人怵惕惻隱，是因為(wei) 一個(ge) 生命在毫無自知的情況下，已經非常危險了，怵惕惻隱是在此緊急的危險狀況下，因憐惜生命而產(chan) 生的不忍之情。類似的情況在《孟子》中曾數次出現，如《離婁上》的嫂溺援之以手，叔嫂雖授受不親(qin) ，但是在生命危機之時，若不行權相救，便如同豺狼；《梁惠王上》中齊宣王見牛將被殺而生惻隱之心，已經恩及禽獸(shou) 。以此不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政。《康誥》中的“若保赤子”，便是百姓陷溺於(yu) 罪，如同赤子入井，王者不能僅(jin) 僅(jin) 處罰他們(men) ，而是要從(cong) 愛護生命的角度加以對待，方為(wei) 仁政。但這種超出親(qin) 情的仁愛，其基礎卻是生於(yu) 一本的惻隱之心，就體(ti) 現在掩埋遺體(ti) 這樣的事情上。荒野中遺體(ti) 被作踐，並非生命陷入危機，而是生命的尊嚴(yan) 遭到挑戰。因其不具有赤子入井、嫂溺、牛將就戮那樣的緊急性，並非每個(ge) 人都有責任去掩埋。雖然人們(men) 看到陌生屍體(ti) 被野獸(shou) 撕咬，也可能生出一定的惻隱之心，但這種不忍不埋的惻隱之心，卻隻有是親(qin) 人，特別是子女時才會(hui) 特別強烈的。

五、怨慕

孟子在此處沒有多說這一點，但在討論怨慕時，對此義(yi) 有特別深入的討論。其文如下：

萬(wan) 章問曰：“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也?”孟子曰：“怨慕也。”萬(wan) 章曰：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎?”曰：“長息問於(yu) 公明高曰：‘舜往於(yu) 田，則吾既得聞命矣。號泣於(yu) 旻天於(yu) 父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心為(wei) 不若是恝；我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣；父母之不我愛，於(yu) 我何哉!帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cang) 廩備，以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中；天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉；為(wei) 不順於(yu) 父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也。而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂。貴，人之所欲，貴為(wei) 天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者；惟順於(yu) 父母，可以解憂。人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母；五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”（《萬(wan) 章上》）

這是《孟子》中一段非常重要的哲學對話。“怨慕”一詞，孟子之前未見。但兩(liang) 個(ge) 字分開來，孔子都曾談到過。“慕”見於(yu) 《檀弓》，孔子盛讚喪(sang) 父母後“其往也如慕，其反也如疑”的做法。鄭注：“慕，謂小兒(er) 隨父母啼呼。疑者，哀親(qin) 之在彼，如不欲還然。”像小兒(er) 尋找父母那樣對待親(qin) 喪(sang) ，送葬後還一直期待父母回來，這是自然情感的流露，毫無做作。類似的討論又見於(yu) 《禮記·問喪(sang) 》。《檀弓》中還有一條“有子與(yu) 子遊立，見孺子慕者”，因而引出子遊關(guan) 於(yu) 情的一段著名議論。這應當是孟子言慕的來源。而“怨”字雖多見於(yu) 先秦文獻，但在正麵意義(yi) 上講怨的，孟子之前，恐隻能見到孔子說《詩》可以怨，可惜未能詳言。孟子將這兩(liang) 個(ge) 字結合為(wei) “怨慕”一詞，形成萬(wan) 章很難理解的一個(ge) 概念。

萬(wan) 章認為(wei) ，真正的孝子應該勞而不怨。“勞而不怨”見於(yu) 《論語》，《禮記·祭義(yi) 》《大戴禮記·曾子大孝》又俱引曾子雲(yun) ：“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨。”既然如此，大孝之舜怎麽(me) 會(hui) 怨父母呢?曆代注家多將《孟子》此處解為(wei) 舜並非怨父母，而是責備自己。趙岐注：“自求責於(yu) 己而悲感焉。”朱子注：“自責不知己有何罪耳，非怨父母也。”這種解釋恐未達其旨。要更好地理解舜的怨慕，我們(men) 可以看《孟子》中另一處論怨慕的文字：

公孫醜(chou) 問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為(wei) 《詩》也!有人於(yu) 此，越人關(guan) 弓而射之，則己談笑道之；無他，疏之也。其兄關(guan) 弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。固矣夫，高叟之為(wei) 《詩》也!”曰：“《凱風》何以不怨?”曰：“《凱風》，親(qin) 之過小者也。《小弁》，親(qin) 之過大者也。親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也。親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《告子下》）

據《詩序》，《小弁》是太子宜臼之傅所作以刺周幽王，趙岐以為(wei) 是伯奇所作，可能是來自三家詩的傳(chuan) 統。不論按照哪種理解，《小弁》都包含了子對父的怨。在此，孟子非常明確地肯定了這一點，並再次以舜五十而慕與(yu) 怨父母相關(guan) 聯。兩(liang) 處對舜的評價(jia) 是一致的，表達的也是相同的思想，顯然不能理解為(wei) 怨自己。此處的趙岐注是：“生之膝下，一體(ti) 而分，喘息呼吸，氣通於(yu) 親(qin) 。當親(qin) 而疏，怨慕號天，是以《小弁》之怨，未足為(wei) 愆也。”朱子亦全引其文。孟子認為(wei) ，對父母的怨恰恰是親(qin) 親(qin) 之仁的體(ti) 現。一個(ge) 和我無關(guan) 之人的錯誤，我雖然也會(hui) 批評一下，但其與(yu) 我沒有特別的關(guan) 係，我不會(hui) 太在意，但若是我非常在乎的親(qin) 人的錯誤，我就會(hui) 因而生怨。所以，以子怨父，恰恰是親(qin) 親(qin) 的一種表現。對比《凱風》與(yu) 《小弁》，都是因父母有錯而作，但為(wei) 什麽(me) 《凱風》隱去其母之惡而不怨，《小弁》卻滿懷激憤?據毛詩，《凱風》為(wei) 母親(qin) 有淫行，而孝子卻隻言母氏之劬勞以規勸之。焦循總結了許多人的疑惑，《凱風》中的過豈會(hui) 小於(yu) 《小弁》，遂以微著解其大小。我以為(wei) ，可以將《凱風》《小弁》中父母之過的差別轉化為(wei) 更加平實的理解，《凱風》中的母親(qin) 之過並未直接傷(shang) 害子女，子女雖有勸諫，卻談不上怨。而如舜、太子宜臼、伯奇諸人，其父之罪主要表現在對己身不公，因而諸人生怨。此諸人雖被視為(wei) 聖賢，但在日常生活中卻和普通人有一樣的自然情感。父親(qin) 對我不好，甚至想要害我，給我帶來巨大的災禍，我為(wei) 此而憂憤，心中怨懟，本為(wei) 自然人情。此自然人情，會(hui) 使滿腹委屈的兒(er) 子在曠野裏哇哇大哭，歌之於(yu) 詩，遂有《小弁》“何辜於(yu) 天，我罪伊何”之歎。這種怨懟，恰恰表現出對父母的在乎，因得不到應有的待遇而委屈，所以說：“《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。”孟子之說，正是對孔子解詩教“可以怨”之說的繼承和深化。愛之深、慕之誠，亦會(hui) 怨之深，這是親(qin) 人之間常見的情感。聖人並非無情，其情反而更厚，豈會(hui) 無怨?正是因為(wei) 此怨甚深，所以雖然人悅之、好色、富貴，皆不足以解其憂，舜仍然“如窮人無所歸”，解憂的唯一方式是“惟順於(yu) 父母”。本來隻有孺子才如此一心一意地慕父母，長大成人往往有更在乎的事，舜五十歲仍然如此在乎父母，正體(ti) 現在其怨當中。聖人不同於(yu) 眾(zhong) 人，首先在於(yu) 終身仍能慕父母；此外，怨慕雖深，卻不會(hui) 導致悖逆之行。被父母冤枉的孝子，會(hui) 通過號泣旻天、發於(yu) 歌詩而表達其憂憤，卻不會(hui) 有什麽(me) 無禮之舉(ju) 。《曲禮》說：“子之事親(qin) 也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”號泣即怨，雖怨而隨之，方為(wei) 孝子之所為(wei) 。怨慕是子女對雙親(qin) 應有的情感，雖怨而無違，則是節文其情。

無論是掩埋遺體(ti) 還是怨慕雙親(qin) ，強調的都是一本之生所導致的親(qin) 子之情。《禮記·祭義(yi) 》有言：“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之。嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非所以事親(qin) 也，成人之道也。”孝子於(yu) 其親(qin) ，既應該小心翼翼，又應該自然和氣。最後一句“嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非所以事親(qin) 也，成人之道也”，尤其點出嚴(yan) 肅莊重雖為(wei) 己之成人之道，卻並非事親(qin) 之道。如在事親(qin) 之時仍然如此，就是做作而不自然了。正因為(wei) 仁與(yu) 自然生生有最直接的關(guan) 係，所以不做作成為(wei) 一個(ge) 特別重要的要求。因而，見到雙親(qin) 遺體(ti) 時，“中心達於(yu) 麵目”是出於(yu) 自然，父母有過而心生怨慕，同樣出於(yu) 自然。以這樣的自然之情對待自己的雙親(qin) 可以，但推己及人，“老吾老以及人之老”時卻不可以，不能以同樣的怨慕對待嶽父母、鄰人之父母以及陌生的老人。同樣，雖然在赤子入井的情況下，無論是我自己的孩子、哥哥的孩子、鄰人的孩子，還是陌生人的孩子，都同樣有惻隱之心，但有許多我可以而且應該用於(yu) 我孩子的愛子之情，卻不可用於(yu) 他人的孩子。夷之不知一本之義(yi) ，以為(wei) 親(qin) 人與(yu) 他人隻有遠近程度的差別，其理解顯然與(yu) 孟子大不相同。孟子又雲(yun) ：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。趙岐注：“人皆有所愛，不忍加惡，推之以通於(yu) 所不愛，皆令被德，此仁人也。”每個(ge) 性命主體(ti) 都會(hui) 按照各自的差序格局而有其不忍的範圍，但對於(yu) 此範圍之外的人，就未必有那麽(me) 強的惻隱之心，或是即使有惻隱之心，也未必會(hui) 出手相救。但如果能將不忍之心向外擴充，見他人的孩子入井也會(hui) 施以援手，見到遍布荒野的無主屍骸都想掩埋，乃至牛羊之死也會(hui) 不忍，便是仁心的擴充。但這種擴充並非簡單地由親(qin) 情延伸到他人乃至禽獸(shou) ，比如對父母的自然怨慕之心就不會(hui) 在擴充中推至他人，差序格局始終是存在的，忘記這個(ge) 格局不僅(jin) 很難做到，也並不應該。

結 論

現在，回到本文開頭的那個(ge) 問題，在孟子的人性論中，仁之實與(yu) 仁之端究竟是什麽(me) 關(guan) 係?節文與(yu) 擴充究竟是什麽(me) 關(guan) 係?我以為(wei) ，仁之實與(yu) 仁之端是交錯的，節文與(yu) 擴充也是交錯的。

仁始於(yu) 事親(qin) ，來自事親(qin) ，因而事親(qin) 便是由一本生物而有的仁之質實。這種質實，體(ti) 現在怨慕這樣極為(wei) 強烈的情感表達中。推擴之，就包括節文。勞而不怨，懼而不怨，都是事親(qin) 之禮，是對怨慕之情的節文和推擴。如果做不到，任由怨懟之情泛濫，就是“苟不充之，不足以事父母”。

由事父母推擴出去，即差序格局的外推，對他人也會(hui) 有惻隱之心，這已經是擴充的結果了。但這種普遍的惻隱之心還隻是仁之端，並不足以稱為(wei) 仁。見赤子將入於(yu) 井，雖然心中惻隱不忍，但並不施以援手，過去就忘掉了，就沒有擴充為(wei) 仁之性。若能擴充為(wei) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博愛，必須在始終清楚內(nei) 外之別、親(qin) 疏之別的情況下，恰當地處理各種事務，才是“苟能充之，足以保四海”。

由此可見，擴充中包含了節文，事親(qin) 之仁也包含了惻隱之心。節文人情以為(wei) 禮，擴充四端以為(wei) 性，才是孟子對待仁之實與(yu) 仁之端的態度。其中，怨慕是對父母的惻隱之心的情感流露，可謂仁之實之端，是孟子仁說中相當根本的一個(ge) 出發點，是其“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的具體(ti) 落實。

注釋
 
【1】參見張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海書店2017年版，第403頁。《正尊降服篇》是張氏係列論文《釋服》中的一篇，分別收入《茹荼軒文集》和《喪服鄭氏學》二書，是其喪服學理論的綱領性論文。這部分關於親親的討論，特別感謝浙江省社會科學院政治學研究所李旭先生的中肯意見。
 
【2】參見[德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學》，載《康德著作全集》（第六卷），李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第290-291頁。
 
【3】中國性命論哲學傳統是一種主體性哲學，所以其首要工作是性命論主體的確立，參考吳飛：《身心一體與性命論主體的確立》，《中國社會科學》2022年第6期。
 
【4】魯迅對該問題有著名討論。參見《魯迅全集》（第一卷），南方出版集團花城出版社2021年版，第64-72頁。
參考文獻
[1] 陳來.仁學本體論[M].北京：三聯書店，2014.
[2] [德]黑格爾.法哲學原理[M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2016.
[3] 李猛.自然社會[M].北京：三聯書店，2015.