梁啟超《論公德》的“即中即西”特質

作者：田柳（中國人民大學哲學院博士研究生）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七三年歲次癸卯六月初七日癸未

          耶穌2023年7月24日

近代西方文明的強勢入侵，不僅(jin) 在器物和製度層麵對中國社會(hui) 造成巨大衝(chong) 擊，事實上兩(liang) 個(ge) 文明的碰撞對中國思想觀念造成的影響更為(wei) 複雜。梁啟超的《論公德》恰是這一複雜時代下的產(chan) 物。樊浩指出，梁啟超的倫(lun) 理思想是“一種不中不西、即中即西之新學派”。說“不中不西”可能不太準確，畢竟梁啟超的倫(lun) 理主張不是超脫中西而獨立一派；但“即中即西”，確是對梁啟超倫(lun) 理思想特質的切實把握。

“公德”內(nei) 涵厘定中的中西互用

在《論公德》一文中，梁啟超始終圍繞倡公德、立新德這一宗旨展開。何謂“公德”？首先，梁啟超對“公德”本質的規定是從(cong) 價(jia) 值上講的。梁啟超指出：“公德者何？人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。”這意味著“公德”是一種維係人類社群存在與(yu) 發展的規範性力量，是人類社會(hui) 秩序與(yu) 國家秩序的根本所在。但是，以“公德”的現實功效價(jia) 值來規定“公德”的本質，這一方法顯然很難直接確立起“公德”價(jia) 值的至高性。畢竟，維係人類社會(hui) 秩序的規範不隻有“公德”。因此，梁啟超引入人性理論，將“公德”建立在人性的普遍基礎之上。“人也者，善群之動物也。”“群”是人類本性，因此能夠維持“群”的“公德”，就不僅(jin) 僅(jin) 是人類自我保存的手段，而且是從(cong) 人類本性之中生發出來的道德價(jia) 值的自我確定。

其次，梁啟超對“公德”地位的明確是在公私之別上進行的。“道德之本體(ti) 一而已，但其發表於(yu) 外，則公私之名立焉。”梁啟超認為(wei) ，道德是唯一的本體(ti) ，而道德的發用則呈現為(wei) 公德與(yu) 私德的區分。這裏明顯借用了中國傳(chuan) 統的體(ti) 用之辨來定位道德之公私，將“公德”與(yu) “私德”看作同體(ti) 異用的關(guan) 係。但是，如果僅(jin) 從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係上理解，“公德”與(yu) “私德”既然都在“用”的層次，那麽(me) 二者就是並列關(guan) 係，難以說它們(men) 有何高下之分。於(yu) 是，梁啟超又借用了西方市民社會(hui) 與(yu) 政治國家分野的觀念，將“私德”與(yu) “公德”在應用領域進行區分。“私德”屬於(yu) 公民私人生活領域的道德，而“公德”則屬於(yu) 公民政治生活領域的道德。雖然梁啟超承認“公德”與(yu) “私德”都是“人生所不可缺之具”，但是他對二者進行了價(jia) 值排序。因為(wei) 政治國家高於(yu) 市民社會(hui) ，因此“私德是公德的基礎，公德則是私德的積累和發展”。這就將並列關(guan) 係變成了遞進關(guan) 係，從(cong) 而凸顯了“公德”的崇高地位。

最後，梁啟超對“公德”內(nei) 容的確定是在中西比較中進行的。他將中國傳(chuan) 統倫(lun) 理稱為(wei) “舊倫(lun) 理”，其中主要內(nei) 容為(wei) “五倫(lun) ”。與(yu) 之相對，他將西方倫(lun) 理稱為(wei) “新倫(lun) 理”，主要分為(wei) 家族倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理和國家倫(lun) 理三個(ge) 層麵。在比較中，梁啟超將父子、兄弟、夫婦三倫(lun) 對應西方之家族倫(lun) 理；將朋友一倫(lun) 對應社會(hui) 倫(lun) 理；將君臣一倫(lun) 對應國家倫(lun) 理。但他認為(wei) ，朋友一倫(lun) 不足以涵蓋社會(hui) 倫(lun) 理的全部內(nei) 容，而君臣一倫(lun) “全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事”，更稱不上完全意義(yi) 上的國家倫(lun) 理。不難發現，梁啟超所謂“公德”，在範圍上大致包括社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 國家倫(lun) 理兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容。他指出：“人必備此三倫(lun) 理之義(yi) 務，然後人格乃成。”顯然，梁啟超認為(wei) ，真正完善的人格是在家族、社會(hui) 與(yu) 國家之間兼善“公德”與(yu) “私德”之人。

梁啟超在《論公德》一文中對“公德”內(nei) 涵的厘定主要采用的是一種“中西互用”的論證，不僅(jin) 兼采中西倫(lun) 理的各種觀念和方法，而且在中西對比中直接確定了“公德”的內(nei) 容和範圍。

“公德”必要性倡明中的中西兼容

梁啟超提倡的“公德”是一種新道德，但繼續考察其論證過程，我們(men) 不難發現，他對“公德”的論證並沒有超越中國倫(lun) 理與(yu) 西方倫(lun) 理的語境，而是將兩(liang) 種倫(lun) 理形態的獨特精神都融合在“公德”之中。首先，梁啟超對“公德”的必要性的論證，結合了西方的平等交換觀念與(yu) 中國式的報償(chang) 情懷。“今夫人之生息於(yu) 一群也，安享其本群之權利，即有當盡於(yu) 其本群之義(yi) 務。”人生活在群體(ti) 之中，享受群體(ti) 賦予的權利，那麽(me) 自然應當承擔起對群體(ti) 的一定義(yi) 務。梁啟超將社群生活中的秩序看作權利與(yu) 義(yi) 務的平等交換，安享其權利，則必盡其義(yi) 務。與(yu) 此同時，他顯然明白這種西式的平等交換在中國的倫(lun) 理現實中很容易“水土不服”。因此，他又在西方權利與(yu) 義(yi) 務的平等交換之上補充了中國人的報償(chang) 情懷。“群有以益我，而我無以益群，是我逋群之負而不償(chang) 也。”西式權利與(yu) 義(yi) 務的交換是個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的平等交換，二者似乎不存在價(jia) 值排序的先後；報償(chang) 情懷的解釋則意味著個(ge) 體(ti) 對群體(ti) 有虧(kui) 欠之心，強調個(ge) 體(ti) 對群體(ti) 具有回報的義(yi) 務和責任。如此一來，權利與(yu) 義(yi) 務的天平就傾(qing) 斜了，個(ge) 體(ti) 之於(yu) 群體(ti) 的義(yi) 務被凸顯了。

其次，梁啟超對“公德”的必要性的論證，融合了西方的理性精神與(yu) 中國式的人倫(lun) 之愛。一方麵，梁啟超在文中援引傳(chuan) 統孝道論證“公德”的合理性。“群之於(yu) 人也，國家之於(yu) 國民也，其恩與(yu) 父母同。”梁啟超承認孝道與(yu) “公德”在運行邏輯上具有相似性。他認為(wei) ：“父母之於(yu) 子也，生之，育之，保之，教之，故為(wei) 子者有報父母恩之義(yi) 務。”父母對子女的愛和子女對父母的愛具有雙向性，孝道就是由這樣的人倫(lun) 之愛聯係起來的。類似地，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、公民與(yu) 國家之間也存在愛的雙向性，群體(ti) 和國家對個(ge) 體(ti) 公民有關(guan) 切和體(ti) 貼，個(ge) 體(ti) 公民對群體(ti) 和國家亦有崇敬和熱愛。這樣，“公德”如同孝道一樣具有了人倫(lun) 之愛的脈脈溫情。另一方麵，梁啟超又強調，“人人盡此義(yi) 務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌”。這裏對孝道的說明是從(cong) 效用論上談的。家族倫(lun) 理中的孝道也是理性思量的結果，其中必定包含著效益的考量。梁啟超認為(wei) ，孝道必須落實到增補父母的現實利益中，對父母實有所養(yang) 、實有所敬。

最後，梁啟超對“公德”的必要性的論證，貫通了西方的契約精神與(yu) 中國經世致用的傳(chuan) 統，這一點體(ti) 現在他對官德的闡釋中。梁啟超認為(wei) ，“彼官吏者，受一群之委托而治事者也，既有本身對於(yu) 群之義(yi) 務，複有對於(yu) 委托者之義(yi) 務”。為(wei) 官者身負雙重義(yi) 務：一是作為(wei) 一般的個(ge) 體(ti) ，對群體(ti) 負有義(yi) 務；二是作為(wei) 特殊的受委托者，對委托人負有義(yi) 務。在此，梁啟超對官德的理解明顯是社會(hui) 契約式的。公民在社會(hui) 契約的基礎上選擇一些人作為(wei) 民意的代理人，這些代理人負有對全體(ti) 公民的責任。因此，梁啟超認為(wei) ，為(wei) 官之德必定屬於(yu) “公德”。此外，梁啟超在文中還寫(xie) 了一則寓言故事：“有官吏死而冥王案治其罪者，其魂曰：‘吾無罪，吾作官甚廉。’冥王曰：‘立木偶於(yu) 庭，井水不飲，不更勝君乎？於(yu) 廉之外一無所聞，是即君之罪也。’遂炮烙之。”在梁啟超看來，官德必定是經世致用的，為(wei) 官者當以治事為(wei) 要、救世為(wei) 務，若對社會(hui) 民生毫無進益、對國家民族毫無擔當，就是有罪。

梁啟超在倡明“公德”之所以必舉(ju) 的過程中，主要采用的是中西兼容的思路。他將西方的權利與(yu) 義(yi) 務觀念作為(wei) 立足點，融貫中西，兼采眾(zhong) 長，賦予“公德”雙重倫(lun) 理精神的意蘊。

“道德革命”倡議中的中西互照

梁啟超認為(wei) 中國重私德輕公德的傳(chuan) 統對國家和國民造成了不小的負麵影響，因此必須改變既有的道德狀態。對於(yu) 傳(chuan) 統道德的轉型問題，梁啟超主要“圍繞道德倫(lun) 理之‘變’與(yu) ‘常’的關(guan) 係而展開”。首先，梁啟超考察了西方道德發展中的“立”與(yu) “宜”。他指出：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所適宜之道德亦往往不同。”利群是道德的根本所在，這個(ge) 原則在任何時候都是不變的；與(yu) 此同時，每個(ge) 社會(hui) 的文明程度不同，利群在不同社會(hui) 中的具體(ti) 要求也是不同的。前者為(wei) “立”，後者為(wei) “宜”。梁啟超指出，英法美三國憲法之精神都是基於(yu) 一定群體(ti) 之公益，但是從(cong) 現象層麵來看，各國憲法具有較大差異。這說明利群雖然是一個(ge) 抽象的、普遍的概念，但是它又有著具體(ti) 而現實的內(nei) 容。然後，梁啟超又從(cong) 曆史的縱向維度考察道德的“宜”。他具體(ti) 考察了人類的婚姻製度、奴隸製度和政治製度，認為(wei) 在不同時代背景下，社會(hui) 的文明程度不同，那麽(me) 適宜的道德要求和內(nei) 容也是不同的。因此，“道德革命”一方麵要隨人類社會(hui) 的文明進化而置其所“宜”，另一方麵又要始終堅持“固吾群、善吾群、進吾群”之“立”。

其次，梁啟超指出了傳(chuan) 統道德損益中的“經”與(yu) “權”。如何進行“道德革命”以建立新道德呢？梁啟超指出其中一條路就是損益傳(chuan) 統，對“先聖昔賢盡揭其奧以詔後人”的道德予以增減，使之有發達、有進步。梁啟超指出：“使孔孟複起，其不能不有所損益也，亦明矣。”他認為(wei) ，今世流行的道德不能彰顯先哲思想中的精微之義(yi) ，世俗的簡單道德已經不能再對今日的民心起到規束作用。因此，損益傳(chuan) 統就是“道德革命”的題中應有之義(yi) 。梁啟超強調損益傳(chuan) 統要有“經”有“權”，既要有所堅守，又要講求權變。一方麵，損益傳(chuan) 統並不是全盤否定傳(chuan) 統道德，對於(yu) 道德之中的根本原則必須堅定持守。“吐棄陳腐猶可言也，若並道德而吐棄，則橫流之禍，曷其有極！今此禍已見端矣。”損益傳(chuan) 統要求擯棄傳(chuan) 統道德中陳舊腐朽的成分，但如果連道德根本規定也一齊拋棄，那就是矯枉過正了，也會(hui) 給新道德建設留下隱患。所以，損益傳(chuan) 統必得守“經”。但是，堅守不是固守，“道德革命”是要建立一種全新的道德形態。因此，另一方麵，損益傳(chuan) 統必定要有對傳(chuan) 統道德的否定。梁啟超批判了另一種固執傳(chuan) 統的保守派。“老師宿儒或憂之劬劬焉，欲持宋元之餘(yu) 論以遏其流，豈知優(you) 勝劣敗，固無可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，雖竭吾才，豈有當焉！”因此，要進行“道德革命”，在損益傳(chuan) 統的過程中必得守“經”而達“權”，避免全盤否定的極端立場和以古救今的保守立場。

在梁啟超的“道德革命”論中，西方倫(lun) 理的曆史經驗與(yu) 中國倫(lun) 理的時代需要相互照應。在道德之“立”與(yu) “宜”和道德之“經”與(yu) “權”的張力中，梁啟超既在方法論或者認識論上有所創新，同時還是一位新的道德世界秩序的構建者。因此，梁啟超不再滿足於(yu) 用西方的“新倫(lun) 理”一詞來稱謂他的新道德秩序，而特地用了“新道德”這個(ge) 詞。在這個(ge) 意義(yi) 上，他似乎是想要超越中西的。

綜上，梁啟超的《論公德》一文突出展現了其思想的“即中即西”特質。從(cong) “公德”的厘定與(yu) 倡明，到提出“道德革命”，他的論據、論點以及基本立場都是“即中即西”的。

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