儒學與(yu) 基層社會(hui) 共同體(ti) ——基於(yu) 清代浙西移民村落的曆史人類學考察

作者：周丹丹

來源：《孔子研究》2023年第3期

摘要：一直以來，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 宏觀視角觀照儒學，導致儒學的意識形態化。這樣一來，儒學的整全性就喪(sang) 失了，其對社會(hui) 、人生的意義(yi) 也就被消解了。如果我們(men) 換一個(ge) 視角，從(cong) 微觀性的社會(hui) 基層組織的角度加以審視，就會(hui) 發現一個(ge) 以往被漠視的事實：家族作為(wei) 基層社會(hui) 組織，始終承載著儒學倫(lun) 理。這也是當代儒學複興(xing) 的始基。

作者簡介：周丹丹，中國農(nong) 業(ye) 大學人文與(yu) 發展學院副教授，主要研究方向為(wei) 鄉(xiang) 村人類學、景觀人類學、曆史人類學

一、問題的提出

關(guan) 於(yu) 儒學的現代境遇，陳來先生有言：“就文化觀念本身來看，‘五四’以來文化激進主義(yi) 的全盤反傳(chuan) 統思潮，至少在三個(ge) 方麵存在理論的偏差或誤區。這就是：以科學和民主為(wei) 劃分傳(chuan) 統文化精華與(yu) 糟粕的標準；以外在功能判別傳(chuan) 統文化的現代價(jia) 值；以封建主義(yi) 國家的意識形態來了解儒學的文化特征，這三個(ge) 論點構成了20世紀反儒思潮的主旋律。……中國曆史上的儒家思想，其著眼點和基礎並不是國家，而在個(ge) 人、家庭和社會(hui) 。”陳來先生進而認為(wei) ，陳明先生的《儒學的曆史文化功能》一書(shu) ，“借助政治學分析的方法，從(cong) 國家組織係統與(yu) 社會(hui) 組織係統在曆史上不同階段的矛盾統一關(guan) 聯，考察了儒家思想植根的社會(hui) 基礎及其曆史文化功能。作者特別強調，儒學植根於(yu) 社會(hui) 組織係統而不是國家組織係統，儒學既為(wei) 社會(hui) 生活、政治運作及個(ge) 體(ti) 安身立命確定了價(jia) 值標準，又對社會(hui) 整合、社會(hui) 均衡有重大作用，這些見解是很深刻的。”【1】餘(yu) 敦康先生為(wei) 陳著所作序言也開門見山地指出：“按照學術界相沿成習(xi) 的看法，魏晉南北朝是一個(ge) 儒學衰微、佛道興(xing) 起的時期，本書(shu) 卻特意選取這個(ge) 時期來研究儒學的曆史文化觀念，凸顯儒學的基本精神，似乎是不合常識，有悖讜論，但是本書(shu) 的理論上的創新之處和啟發意義(yi) 也恰恰表現在這裏。魏晉南北朝的年代斷限從(cong) 曹丕稱帝算起（公元220年）到陳朝滅亡（公元589年），曆時近四個(ge) 世紀。從(cong) 世界史的角度來看，東(dong) 西方在這個(ge) 時期普遍發生了民族大遷徙的事件，羅馬帝國在日爾曼蠻族的攻擊下全麵崩潰，輝煌燦爛的古希臘羅馬文化被掃蕩得澌滅殆盡，成為(wei) 一片廢墟，而中國的政治上的統一局麵雖然不複存在，長期飽受分裂戰亂(luan) 之苦，但是中國的文化卻奇跡般地保存下來，不僅(jin) 在中國的南方發揮了‘保江東(dong) 以存中國之統’的功能，而且在中國的北方憑借自身的力量‘以夏變夷’，促進了民族的大融合。究竟是什麽(me) 樣的文化力量創造了這種世界上的奇跡？是外來的佛教？是土生土長但以修煉成仙為(wei) 目的的道教？還是與(yu) 家族組織、農(nong) 耕經濟、孝弟人倫(lun) 緊密聯係在一起的儒學？問題的答案看來是昭然若揭的。”【2】

陳明先生《儒學的曆史文化功能》一書(shu) 是以魏晉南北朝時期為(wei) 背景，在縱橫千萬(wan) 裏、上下數百年的曆史畫卷中，研究異族大規模入侵的情況下儒學的社會(hui) 整合功能。本文則以陳著為(wei) 參照係，以清代浙西移民村落之狀態為(wei) 考察對象，從(cong) 另一個(ge) 為(wei) 陳著以及其他學者所相對忽略的角度，考察整體(ti) 靜態社會(hui) 中的動態因素，亦即清代微觀層麵的家族這一基層社會(hui) 組織所呈現的儒學對於(yu) 基層移民群體(ti) 的社會(hui) 整合功能。

二、綿延不絕的移民潮

在《鄉(xiang) 土中國》一書(shu) 中，費孝通為(wei) 我們(men) 描繪了處於(yu) 相對靜止狀態的傳(chuan) 統中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的麵貌和特征。不過他強調，把鄉(xiang) 土社會(hui) 看成一個(ge) 靜止的社會(hui) 隻是為(wei) 了研究的方便。將鄉(xiang) 土社會(hui) 和現代社會(hui) 相比時，靜止是鄉(xiang) 土社會(hui) 的特點，但是，完全靜止的社會(hui) 是並不存在的【3】。靜態的鄉(xiang) 土中國其原始社區狀態是血緣和地緣的合一，人口繁殖會(hui) 導致社區對土地的需求日益增加，要解決(jue) 此問題，除了向內(nei) 的精耕之外，另一個(ge) 出路就是向外流動，尋找新的可供耕種的土地，如在各地村子裏可見的“客邊”“新客”“外村人”等，就屬於(yu) 離開原有血緣共同體(ti) 的人群。如果這些完全沒有血緣關(guan) 係的人結成一個(ge) 地方社區，他們(men) 之間的聯係就是地緣而非血緣，由此會(hui) 產(chan) 生血緣和地緣的分離【4】。費孝通對鄉(xiang) 土中國靜與(yu) 動之關(guan) 係的洞察，為(wei) 我們(men) 進一步考察動態的鄉(xiang) 土中國提供了研究的空間。

實際上，從(cong) 中國曆史上看，移民是古典靜態社會(hui) 的重要變量。人群之遷移是一個(ge) 基本的曆史事實，大量的人口因各種原因持續不斷地進行遷移。在對中國曆史上的移民現象進行研究時，葛劍雄等人根據中國曆史上人口遷移的特點，將“移民”界定為(wei) “具有一定數量，一定距離，在遷入地居住了一定時間的遷移人口”【5】。進而指出，中國曆史上主要有兩(liang) 大移民類型，一類為(wei) 官方或外力壓迫的大規模移民，另一類為(wei) 民眾(zhong) 為(wei) 維持生存自發進行的移民。由於(yu) 史料的缺乏，對後一種移民的研究少且難，這類移民大多不見於(yu) 史籍的直接記載，往往隻在地方誌中有零星痕跡【6】。

學界對移民問題的研究，已積累了豐(feng) 富的研究成果。從(cong) 研究對象上看，既有對曆史上全國範圍內(nei) 移民現象的宏觀研究，代表性著作如《中國移民史》【7】、《中國移民史略》【8】等；也有以區域為(wei) 中心的微觀研究，如譚其驤在1932年所著《湖南人由來考》及安介生的《山西移民考》等。從(cong) 研究方法上看，早期研究多采用曆史文獻考證方法，近年來則多學科方法交叉融合。尤其是社會(hui) 學和文化人類學方法的運用，為(wei) 移民史研究帶來了新的麵貌，由此引發移民史研究關(guan) 注點的轉移和研究範式的變遷。喬(qiao) 新華認為(wei) ，這一轉變主要是從(cong) 關(guan) 注“人口遷移”這一動態的客觀過程到關(guan) 注“移民”這一主體(ti) 生命及其背後的思想和文化過程，即從(cong) 對移民的原因、經過、路線、規模、影響等客觀史實問題的探討，轉變為(wei) 關(guan) 注移民主體(ti) 的自我建構及其思想與(yu) 文化背景等更廣泛的話題【9】。學界對山西洪洞大槐樹這一典型案例的研究，即體(ti) 現了這一學術轉向。自20世紀30年代開始，學界對其研究很多，以20世紀80年代為(wei) 界，前後兩(liang) 個(ge) 階段的研究轉換點在於(yu) 如何看待洪洞大槐樹移民這一“史實”。趙世瑜指出，洪洞大槐樹移民問題是曆史上士紳和民眾(zhong) 都關(guan) 注的問題，且成為(wei) 一個(ge) 雅俗共賞、婦孺皆知的話題，但這個(ge) 影響如此廣泛的事件，在民國以前各種版本的《洪洞縣誌》中都隻字未提【10】。由此，一段移民的曆史傳(chuan) 說和記憶在何種程度以及多大程度上可以被視為(wei) “史實”，就成為(wei) 一個(ge) 值得探究的問題。傳(chuan) 說作為(wei) 建構曆史的文本，能讓我們(men) 透視區域曆史變遷的過程，看到大曆史中不同曆史時期區域開發的問題、宗族的問題、信仰的問題、士紳的問題和族群的問題【11】。王明珂對“曆史事實”“曆史真實”的一係列研究和反思，從(cong) 曆史人類學的角度進一步推進了移民問題的研究，並啟發我們(men) 從(cong) 曆史心性的角度看待曆史記憶與(yu) 曆史敘事【12】。

移民過程並非一蹴而就，而是有一個(ge) 或長或短的克服艱難險阻的遷移過程，以及一段在移入地站穩腳跟，進而安居樂(le) 業(ye) 、安頓身心的曆史。曆史上，移民家族因各種原因離開祖居地奔赴異鄉(xiang) ，除了選擇適宜居住的山水田地等自然生存環境之外，還要建立一套文化意義(yi) 係統，強化移民網絡，建構社會(hui) 生存體(ti) 係、血緣共同體(ti) 和文化共同體(ti) ，這樣才能在移入地建立強大的定居和延續發展的根基與(yu) 動力。“當族群遷移，空間移動之後，便產(chan) 生凝聚族群的需求。移民到移居地，落地生根，繁衍後代，逐漸在地化，建立地方感。”【13】鄭維寬運用族譜資料細致再現了衡陽鄧氏家族六代成員用100年時間陸續移居四川的過程。【14】曹樹基以浙贛兩(liang) 省20個(ge) 宗族的研究為(wei) 例指出，移民遷入之後的基層宗族組織建立，約需150年的時間才能完成【15】。瞿州蓮在對湖南永順縣青龍村林氏的研究中發現，林氏家族僅(jin) 用5年時間，就完成了在移入地的宗族組織建構過程，這表明宗法觀念的強勁動力使得原有文化以極快的速度在移居地重現【16】。劉衛平等的研究則從(cong) 另一個(ge) 角度表明，宗族結構的鬆散導致傳(chuan) 統聚落分布的分散化【17】。

移民進入遷入地並定居需要家族的不斷努力與(yu) 全力經營，其中，中國傳(chuan) 統的儒學發揮著重要作用。無論是移民進程中采取的舉(ju) 族遷移方式，還是在移入地通過編修族譜、建造祠堂等製度性建設形成穩固的基層家族組織，都體(ti) 現了儒學的日常化實踐、地方化運作與(yu) 製度化表達。由此，一整套作為(wei) 中國主要觀念體(ti) 係的儒學，在複雜的地域社會(hui) 背景下，在移民建立家族共同體(ti) 意識的過程中，成為(wei) 一種生活的規範、家族的規則與(yu) 實踐的原則。也就是說，在民間社會(hui) 的實踐之中，儒家思想得以表達為(wei) 現實的形態。

相對於(yu) 大規模的、官方安置的、集中的移民，小規模的、非官方的移民缺乏正史和其他史料的記載。“對於(yu) 一些自發的、小規模的、分散的移民，有關(guan) 的家譜可能已是唯一的文字記載來源了。”【18】散落於(yu) 鄉(xiang) 土中國民間社會(hui) 的族譜，作為(wei) 一種民間曆史文獻資料，對於(yu) 理解曾經在曆史上持續發生的、自發的小規模移民具有舉(ju) 足輕重的作用和價(jia) 值。在此，本研究將充分重視田野調查中獲得的族譜資料，以此探討傳(chuan) 統儒學在微觀曆史進程中的日常化實踐，呼應學界對於(yu) 以往製度儒學研究之狹隘性的揭示。本研究關(guan) 注的W村位於(yu) 浙江省西部的衢州開化縣境內(nei) ，下轄10個(ge) 自然村，區域麵積12.9平方公裏，939戶計3177人。【19】本研究采用田野調查與(yu) 族譜等民間曆史文獻相結合的曆史人類學方法，通過“走向曆史現場”【20】，展示該移民村落兩(liang) 百年來內(nei) 部的基層社會(hui) 組織建構的過程，由此考察作為(wei) 一種思想資源和思想形態的儒學在地方社會(hui) 如何現實化為(wei) 具體(ti) 的基層社會(hui) 實踐形態與(yu) 實踐的過程。從(cong) 田野資料和村民口述資料中，透過家族遷徙曆史這一微觀層麵，考察和呈現作為(wei) 思想資源的儒學傳(chuan) 統在村落社會(hui) 中落實為(wei) 一種家族共同體(ti) 的微觀過程與(yu) 機製。

三、儒學建構基層社會(hui) 共同體(ti)

處於(yu) 流動之中的移民群體(ti) ，麵對新的生存環境，在構建穩定的生存共同體(ti) 的過程中，儒學的一整套觀念體(ti) 係成為(wei) 其基本的思想資源。儒家對家族與(yu) 血緣的強調，對模擬血緣關(guan) 係所擴大的血緣共同體(ti) 的論述成為(wei) W村移民群體(ti) 建立認同與(yu) 共同體(ti) 的基礎。

（一）舉(ju) 族遷徙

舉(ju) 族遷徙是家族遷徙的一種基本方式，即以家族作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 進行遷徙。家族遷徙是一種原有社會(hui) 關(guan) 係的移植，“有條件的鄉(xiang) 村社會(hui) 以家族為(wei) 整體(ti) ，以小家庭為(wei) 基本單位，‘螞蟻搬家式’地逐步遷移至新居地。在政府管控相對嚴(yan) 格的時期，農(nong) 民一般不會(hui) 舉(ju) 族遷移。舉(ju) 族遷移會(hui) 與(yu) 遷入地的居民因資源等問題發生矛盾或衝(chong) 突，將受到當地人的聯合抵製。因此，要遷移的家族若在當地沒有過硬的、良好而順暢的社會(hui) 關(guan) 係，其舉(ju) 族而遷是不現實的。”【21】

舉(ju) 族遷徙通常依賴一位具有非凡能力的開基祖，在族譜中，開基祖往往被塑造為(wei) 能夠克服艱難險阻的剛毅的拓墾者形象，在他的帶領下，移民家族即便遭遇排斥，也最終能夠被接納。如W村《陳氏宗譜》中，對其開基祖應仲公和應伯公兄弟二人的記載：

應仲，字啟管，生明崇禎五年壬申十二月初二日，卒康熙二十年辛酉十二月初二日戌時，享年五十，葬常邑。公天性醇謹，才略素優(you) 。世居永春故裏，康熙甲寅，閩變，兵端蜂起，慨然思樂(le) 郊之適。即偕弟應伯公，挈眷詣浙常湖東(dong) 居住，經營治生，俾有年於(yu) 茲(zi) 土，詎享年不永，五十而卒。……應伯，字啟達，生崇禎十年丁醜(chou) 十一月十七日卯時，卒康熙四十九年庚寅五月廿九日未時，享年七十有四，葬本村洋泥山，坐甲向庚兼寅申。公於(yu) 康熙年間由福建永春移至浙江開化徐家村居住。公賦嚴(yan) 姿正，識見過人。以時遭兵燹，偕兄應仲公由永春故裏徙居浙常湖東(dong) ，未幾，兄病歿，公以煢立無依，遂挈眷徙開之富家灣暫住，尋詣徐家村，見其地土膏腴，可以墾種建基，無如徐、蘇兩(liang) 姓先已構廬而居，又互相爭(zheng) 競，公恐異日釀禍，不敢與(yu) 處。後果如公言，得公排解寢息，嗣是兩(liang) 姓各移往他鄉(xiang) ，公乃編茅以處，隨墾隨種，不數年而蓄積豐(feng) 裕，爰建屋宇，增置田園……【22】

對應伯公長子十三世奇略公的記載為(wei) ：“公魁梧俊偉(wei) ，識見過人。少，隨父播遷……徙入徐家村。……佐父披草萊，開阡陌，隨墾隨種，不辭勞瘁。”【23】

陳氏開基祖在族譜中被描繪為(wei) “識見過人”之士。關(guan) 於(yu) 應伯公及其長子奇略公如何移居徐家村並墾種的這段經曆，可以看到當時遷移過程極其不易。在陳氏先祖移居此地之前，已有徐、蘇二姓居住於(yu) 此。概因徐氏為(wei) 本地土著，所以該村名即為(wei) 徐家村。族譜中語焉不詳的徐、蘇“相互爭(zheng) 競”，說明早於(yu) 陳氏移居此地的蘇氏，與(yu) 久居此地的徐氏在生存資源上存在競爭(zheng) 和衝(chong) 突。最終徐、蘇二姓移居他處的記載，則讓我們(men) 看到，一個(ge) 後來者如何在村落資源的競爭(zheng) 中勝出，從(cong) 而得以獲得村落的入住權。族譜中有關(guan) 陳氏先祖成功獲得入住權的記述，似乎采用的是友好而和平的方式，但難免讓我們(men) 產(chan) 生疑惑：此前徐、蘇二姓已經相互競爭(zheng) 相當激烈，以至於(yu) 讓應伯公感到以後會(hui) 釀成衝(chong) 突和災禍，何以最後能在應伯公的斡旋之下，雙雙同意將徐家村的入住權拱手相讓於(yu) 一個(ge) 後來者？族譜的此種策略化敘事，或許是陳氏家族力圖通過回避、彰顯、選擇性記憶與(yu) 敘述而建構出的一種曆史。

（二）模擬血緣關(guan) 係

春秋戰國時期，舊的宗法血緣格局被打破，社會(hui) 分化和人口流動帶來了地緣、業(ye) 緣等多種新的人與(yu) 人相結合的關(guan) 係格局。孔子仁學的“泛血緣化”特征為(wei) 這些新的社會(hui) 關(guan) 係提供了理論基礎。儒學對新的社會(hui) 關(guan) 係的理論建構，加強了這些組織的內(nei) 部凝聚力量，為(wei) 移民人群提供了在新的地緣關(guan) 係中建立穩固人際關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 組織的理論基礎，強化了一個(ge) 流動社會(hui) 中人與(yu) 人之間的共識。

泛血緣或擬血緣關(guan) 係的出現，意味著宗法製的擴大和對新興(xing) 地方社會(hui) 力量的凝聚。當血緣與(yu) 地緣不一致時，以地緣來統合血緣，由此形成基於(yu) 血緣和地緣的擬血緣共同體(ti) ，即並無血緣關(guan) 係的人群以模擬性的血緣關(guan) 係來構成一個(ge) 模擬性的家族。

巴新生指出，孔子仁學具有泛血緣化特征，“孔子把仁係統化、泛血緣化的過程是由親(qin) 及疏、由近及遠的，因此，必然使得仁具有‘愛有差等’這一特征，從(cong) 而與(yu) 墨子的兼愛相區別。而儒家的‘親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等’恰恰與(yu) 愛的認知過程以及階級社會(hui) 等級特征相聯係。唯其如此，孔子開創的具有濃厚泛血緣特征的仁學文化，才可以在同為(wei) 顯學的墨家逐漸喪(sang) 失顯學地位之後，仍然在中國文化史上發揮巨大的作用”【24】。移民村落人群的擬血緣關(guan) 係讓擬血親(qin) 與(yu) 地緣相結合，從(cong) 而在移入社會(hui) 建立起具有原初親(qin) 密感的共同體(ti) 形式。“正式血親(qin) 最重縱向關(guan) 係，但擬製血親(qin) 不同，它更重橫向關(guan) 係，是以兄弟為(wei) 主的。”【25】

W村普遍流傳(chuan) 著一個(ge) 關(guan) 於(yu) “十八異姓兄弟”的移民故事。據村中《蘇氏宗譜》所載：“傳(chuan) 至十五世先祖逢蘭(lan) 公出生，明天啟六年即一六二六年至崇禎年間，正值國家多事之秋，綠林風起，遭明李之亂(luan) ，據傳(chuan) 公小壯時智勇過人，力能拔山，曾背九床棉被過江。以顏輝良為(wei) 首，蘇、林、陳、吳、蔡、程、彭、莊等姓結成異姓十八兄弟，糾集鄉(xiang) 黨(dang) 族人堵禦。裏黨(dang) 與(yu) 台灣鄭成功遙相呼應，數年藉以國朝定鼎，四海升平。於(yu) 順治十八年與(yu) 眾(zhong) 結義(yi) 兄弟具恢廓誌，曆天下名山大川，於(yu) 浙之開化筠坑鄉(xiang) ，相其山川秀麗(li) ，風俗醇美，遂開疆拓址聚族於(yu) 斯。”【26】從(cong) 中我們(men) 看到，“十八異姓兄弟”是以從(cong) 小便“誌勇過人”的蘇姓十五世先祖為(wei) 首，且這一異姓兄弟的最初結盟是為(wei) 了反清複明。此後，從(cong) 福建逐漸移居至浙西一帶。

馮(feng) 爾康指出，沒有血緣關(guan) 係的人在社會(hui) 交往中會(hui) 比附血親(qin) 關(guan) 係，曆史上擬製血親(qin) 的類型包括多種類型，如認同宗、拜幹親(qin) 、結拜金蘭(lan) 、收養(yang) 義(yi) 子、招婿承嗣、奴從(cong) 主姓、皇家給臣下賜姓等等。【27】異姓結拜是對宗族血緣關(guan) 係的模擬，通過擬血緣關(guan) 係進而構建人與(yu) 人之間的共同關(guan) 係。中國曆史上的宗族，是由有男性血緣關(guan) 係的家庭所形成的社會(hui) 群體(ti) ，宗族原本不允許人們(men) 以擬製血親(qin) 的社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 宗族發生直接或間接的聯係，但是，事實上擬製血親(qin) 卻以不同形式存在著，並逐漸成為(wei) 比較常見的現象，成為(wei) 一種建構人群關(guan) 係和社會(hui) 群體(ti) 的重要形式。【28】結拜異姓兄弟大概始於(yu) 春秋時期，是一種脫離血緣格局後出現的擬製血緣方式建立新結群的形式。【29】古語有雲(yun) ，“生我者父母，知我者鮑叔也”（《列子·力命》），其中就反映出對超出血緣關(guan) 係的“知我者”的強調。中國民間社會(hui) 存在大量有關(guan) 異姓兄弟結拜的情況，如我們(men) 熟知的《三國演義(yi) 》中的“桃園三結義(yi) ”，就是典型的異姓兄弟結拜，即以結拜異姓兄弟的方式建立新的社會(hui) 組織，並以倫(lun) 理道德加以維係。孔子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”（《論語·學而》）在此我們(men) 看到，儒學中的“孝”和“悌”不再隻是調節父子兄弟之間的關(guan) 係，而具有在縱向和橫向兩(liang) 麵調節人際關(guan) 係的分工意味【30】。儒學中“悌”的原則外擴，也應用於(yu) 非血緣關(guan) 係的人群。

對於(yu) W村的移民先祖而言，當他們(men) 陸陸續續地由福建逃難來到此地時，如何在這個(ge) 地方克服各種困難與(yu) 威脅紮根下來，如何共同生存與(yu) 發展，就成為(wei) 大家麵臨(lin) 的緊迫問題，必須趕緊解決(jue) 。這些共同逃難來到這裏的人，通過“異姓結拜”建立模擬血緣關(guan) 係的方式，成功地建立起一個(ge) 民間社會(hui) 的新的社會(hui) 組織和共同體(ti) ，得以共克時艱並守望相助。儒學在W村的民間移民實踐中，以一種製度化和組織化的方式發揮作用，使得民間社會(hui) 得以在具體(ti) 的移民生活實踐和宗族活動中，獲得真實的組織化力量。

（三）族譜

“家之有譜，猶國之有史也。”【31】族譜是在宗族中所建構的以係譜為(wei) 中心的一種文字記錄。“家族成員資格的認定，通過族譜而存在”【32】。在移入地村落，族譜編撰使得流動的人群得以進入家族的譜係。族譜文字的記述與(yu) 載錄，建立了被書(shu) 寫(xie) 所凝固的不間斷的家族記憶。修訂族譜與(yu) 建立譜牒的過程，不僅(jin) 是一種客觀的曆史書(shu) 寫(xie) ，也是一種主觀的意義(yi) 建構。如何編撰族譜，如何講述先祖遷移的曆史，是一個(ge) 具有主觀選擇性的曆史書(shu) 寫(xie) 與(yu) 意義(yi) 建構的過程，是族群的自我認知與(yu) 自我建構。

世係與(yu) 地緣是族譜修撰中的兩(liang) 個(ge) 重要維度。人類學領域，不少研究者就血緣群體(ti) 在地方上的聚居與(yu) 分散問題進行過討論，如林耀華把宗族視為(wei) 血緣與(yu) 地緣疊合體(ti) 的“宗族鄉(xiang) 村”，弗裏德曼以宗族聚散程度將之劃分為(wei) “地域化世係群”“分散性世係群”和“上位世係群”。【33】正如劉誌偉(wei) 所言，宗族的建立是一係列儀(yi) 式性和製度性建設的結果，而宗族的曆史是由後來把始祖以下曆代祖先供祀起來的人們(men) 所創造的【34】。

據W村的《蘇氏宗譜》所載，蘇氏開基祖逢蘭(lan) 公於(yu) 順治十八年（1661）“自閩移浙”，移居開化W村，至今共曆五次族譜編修：道光七年（1827）、同治八年（1869）、光緒二十九年（1903）、1950年、2009年。八十八歲的五世同堂裔孫中偉(wei) 於(yu) 道光七年孟夏在《原修宗譜跋》中寫(xie) 道：“自始祖興(xing) 宗公，迄今二十二世支派，散處不一其方，而惟浙開王阪為(wei) 較蕃，故會(hui) 局於(yu) 此修之，匯輯新舊編成卷帙，付之剞劂。”【35】同治八年重修族譜之時，更是廣泛匯集信息：“其有舊譜中未備者，略為(wei) 增參一二。且閩浙遙隔，薈萃卷帙，有數典不忘祖之義(yi) 。其散處廣、玉、德化等支，亦均為(wei) 匯齊編入。”【36】此處，所謂“廣、玉”即今江西省的上饒廣豐(feng) 、玉山一帶，這是當年由閩入浙的移民的重要遷移路線上的重要節點【37】。

錢杭指出，顧炎武在《日知錄》卷二十三所說的“同姓通譜”，即“同姓者或同姓宗族間進行的認同共祖、連通世係、重排昭穆等活動。這類活動在先秦時代就已出現，比如同姓聯結以及同姓者之間對共同世係的追溯，即明顯地具有這一性質”【38】。近年來，W村的蘇、陳、顏、胡、郭等姓氏開始與(yu) 閩南宗親(qin) 取得聯係，對譜、通譜、續修族譜的活動持續不斷。2020年，W村郭氏在百度貼吧等網絡平台發起“尋找永春郭氏宗親(qin) ”的活動，2021年4月，即有泉州永春的郭氏宗親(qin) 四人帶著族譜到W村對譜。【39】修譜一般由族中有聲望的老人牽頭，大家一起捐款來做。修譜的過程既是積極調動宗族內(nei) 部資源的過程，也是增加宗族內(nei) 部凝聚力和認同感的過程。

（四）祠堂與(yu) 祭祖

中國傳(chuan) 統基層社會(hui) 以宗族為(wei) 基礎，移民村落雖遠離祖源地，但在移入地迅速地建立了與(yu) 祖源地具有聯係的一整套祭祀儀(yi) 式，並建造了舉(ju) 行祭祀儀(yi) 式的建築。祭祖是祖先崇拜的基本表現形式，移民家族以始遷祖作為(wei) 宗族祭祀的對象，建構祖先的譜係和跨地域的祭祀網絡。年度的祭祖儀(yi) 式包括祠祭、家祭和墓祭，體(ti) 現了移民家族對共同祖先的記憶與(yu) 緬懷、對祖靈的敬畏與(yu) 對祖籍地的懷念，在宗族內(nei) 部起到慎終追遠和敬宗收族的作用。“宗族祭祀和祖先崇拜，對宗族倫(lun) 理產(chan) 生的作用十分巨大。”【40】在祭祀儀(yi) 式中，追憶先祖創業(ye) 的艱辛，感懷先祖的德行，家族成員之間增強了凝聚力與(yu) 向心力。李亦園指出，祖先崇拜的儀(yi) 式中不僅(jin) 體(ti) 現出世係和權力關(guan) 係，還包括親(qin) 子關(guan) 係，即祖先對後代的撫養(yang) 、疼愛與(yu) 保護，後代對祖先的供奉、依賴與(yu) 尊敬【41】。

祠堂是宗族開展祭祀活動的固定場所，內(nei) 部供奉著祖先的神主牌位。祠堂既是宗族的象征，也是宗族整合的重要空間和手段。祠堂作為(wei) 村落空間格局和宗族文化的核心，凝聚著一種基於(yu) 共同祖先的根基性情感，讓宗族內(nei) 部的歸屬感與(yu) 共同體(ti) 意識得以整合，並對共同居住的地方產(chan) 生親(qin) 近感與(yu) 依戀感。祠堂和族譜、族田，是一個(ge) 家族缺一不可的條件，它們(men) 把族眾(zhong) 緊緊地聚攏在一起42。“傳(chuan) 統的祠堂製度對祠堂規製、祀奉對象、祭祀儀(yi) 式、族長管理、祭器擺設、族譜修存、置立祭田、擇時祭拜、冠婚喪(sang) 祭等環節，都有詳盡規定”【43】。以建築空間形式存在的祠堂，其所具有的文化與(yu) 製度層麵的意義(yi) ，使其成為(wei) 移民群體(ti) 構建基層社會(hui) 共同體(ti) 的重要載體(ti) 。

明代中期以後，民間開始大規模修建宗祠。《禮記·檀弓上》雲(yun) ：“祭祀，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”祭祀儀(yi) 式使祭拜者產(chan) 生“敬”和神聖之感。經過張載、程頤、朱熹等儒學家的理論建構，宗族的實踐除了具有早期儒學經典對於(yu) 春秋時期宗法關(guan) 係基本描述的維度，也更加具有了明確的儒學思想指導的維度【44】。經由儒學思想指導而成為(wei) 組織民眾(zhong) 的社會(hui) 製度，成為(wei) 宋儒對社會(hui) 秩序建構的基本方案，實現了宋儒重建社會(hui) 秩序的設想。

W村的祠堂受遷入地鄉(xiang) 土建築風格的影響，其建築形製、材料等方麵與(yu) 祖居地鄉(xiang) 村的祠堂相比，發生了因地製宜的適度變化。近年來，一度遭受破壞的祠堂翻新複建。村中陳氏宗祠2017年重建，宗祠內(nei) 牆壁上刊刻著“重建祠堂陳氏宗族集資款名單”，集資捐款金額每人300—2100元不等。牆壁上還懸掛著重建宗祠中發揮主要作用的陳氏族人合影，張貼著紅紙紀錄的“2017年重建祠堂小工天數及工資”以及“2017年重建陳氏祠堂收入開支賬本清單”，各項開支明細羅列得一清二楚。

W村每年的祭祖儀(yi) 式一直延續至今，祠堂與(yu) 祭祖活動成為(wei) 凝聚當地人的重要公共空間與(yu) 年度儀(yi) 式。

餘(yu) 論

中國移民史研究中，由於(yu) 史料記載的缺席，沉默的底層民眾(zhong) 一直被忽視，難以了解他們(men) 的蹤跡，難以辨識他們(men) 的身影。我們(men) 需要在具體(ti) 的村落移民曆史中，看到並關(guan) 注底層民眾(zhong) 的生命史與(yu) 家族史，了解鄉(xiang) 土中國的脈絡和基底，才能更好地理解底層民眾(zhong) ，認識鄉(xiang) 土中國。在並非靜止的、不流動的村落生活中，在曆史上綿延不絕的移民遷徙的動態生命軌跡之中，儒學作為(wei) 一種觀念形態一直發揮著重要的作用。儒學作為(wei) 一種思想觀念，在移民的日常生活實踐中，具體(ti) 地落實為(wei) 一種地域基層社會(hui) 中人與(yu) 人之間建立社會(hui) 關(guan) 係的組織形式。

儒學既有指導治國理政的宏觀層麵與(yu) 宏大意義(yi) 領域，也有在實際社會(hui) 生活中被轉化為(wei) 一種人與(yu) 人之間具體(ti) 關(guan) 係形態、人與(yu) 人之間的組合方式的微觀意義(yi) 。中國思想形態中的道家思想、法家思想等，都不太具備這個(ge) 層麵的意義(yi) 和作用。比如，道家思想可作為(wei) 治國理政的觀念形態，也可成為(wei) 士人獨善其身的思想淵源，但在基層社會(hui) 共同體(ti) 的建構方麵，難以發揮這樣的製度性作用。

儒學為(wei) 鄉(xiang) 村生活建立了一整套製度規則和秩序基底。儒學的製度化，在鄉(xiang) 村基層社會(hui) 成為(wei) 建構個(ge) 人與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間的思想資源，並在現實生活中實現為(wei) 一套具體(ti) 的製度設計，以落實和確保儒學的具體(ti) 實踐。如果從(cong) 國家製度著眼，容易簡單化地將儒學意識形態化。但是，如果回到鄉(xiang) 土中國的鄉(xiang) 村實際，我們(men) 看到，儒學存在著其獨特的倫(lun) 理組織，並未“魂不附體(ti) ”。傳(chuan) 統與(yu) 現代並未徹底斷裂，隻是處於(yu) 轉型的陣痛之中。宏觀的國家政治製度和微觀的基層社會(hui) 組織是兩(liang) 個(ge) 不同的層麵，儒學通過家族這一倫(lun) 理性組織，得以紮根於(yu) 百姓的人倫(lun) 日用之中，其作用和效果雖經時代變遷與(yu) 社會(hui) 轉型有所變化，但其綿延不絕的思想底色與(yu) 精神氣質卻不絕如縷，曆久彌新。

注釋
 
1陳來：《陳明〈儒學的曆史文化功能〉序》，陳明：《儒學的曆史文化功能》，上海：學林出版社，2005年，第8、10頁。
 
2 餘敦康：《陳明〈儒學的曆史文化功能〉序》，《儒學的曆史文化功能》，第1-2頁。
 
3 費孝通：《鄉土中國》，《費孝通全集》第六卷，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2008年，第171頁。
 
4 費孝通：《鄉土中國》，《費孝通全集》第六卷，第166-167頁。
 
5 葛劍雄，曹樹基，吳鬆弟：《簡明中國移民史》，福州：福建人民出版社，1993年，第1頁。
 
6 葛劍雄：《研究中國移民史的基本方法和手段》，《浙江社會科學》1997年第4期，第82-91頁。
 
7 葛劍雄、曹樹基、吳鬆弟：《中國移民史》，福州：福建人民出版社，1997年。
 
8 田芳、陳一筠：《中國移民史略》，北京：知識出版社，1986年。
 
9 喬新華：《山西洪洞大槐樹移民問題研究的回顧與思考》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2007年第3期。
 
10 趙世瑜：《說不盡的大槐樹-祖先記憶、家園象征與族群曆史》，北京：北京師範大學出版社，2018年，第4頁。
 
11 趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群曆史》，第6頁。
 
12 王明珂：《反思史學與史學反思-文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年。
 
13 陳瑛珣、劉宏偉：《開台祖先崇拜與家族意象確立-以台灣中部客家移民族譜為據》，《贛南師範學院學報》2008年第2期，第2-8頁。
 
14 鄭維寬：《清前中期“湖廣填四川”的生動例證-衡陽鄧氏家族的移民史》，《尋根》2010年第5期，第132-138頁。
 
15 曹樹基：《明清時期湘鄂贛皖浙地區的人口遷徙》，楊國安主編：《明清兩湖地區基層組織與鄉村社會研究》，武漢：武漢大學出版社，2004年，第263頁。
 
16 瞿州蓮：《改土歸流後移民家族的建構及其意義-以湖南永順縣青龍村林氏為例》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期。
 
17  Weiping Liu.Socio-cultural roots of rural settlement dispersion in Sichuan Basin:The perspective of Chinese lineage.Land Use Policy,2019(88):104162.
 
18 葛劍雄：《家譜：作為曆史文獻的價值和局限》，《曆史教學問題》1997年第6期。
 
19  W村下轄王畈、大廟、九角壟、郭家、曾家、蛇形、大樹底、大橋、銀爐、徐家村共10個自然村。
 
20 陳春聲：《走向曆史現場》，《讀書》2006年第9期。
 
21 劉有安：《民族地區鄉村漢族移民社會關係的建構-以寧夏南部的幾個漢族移民家族為例》，《江南社會學院學報》2021年第2期。
 
22 《陳氏宗譜》，第518-519頁。
 
23 《陳氏宗譜》，第519頁。
 
24 巴新生：《孔子“仁”的泛血緣文化特征及其在先秦儒家仁學史上的地位》，《曆史教學》2002年第6期。
 
25 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
26 《蘇氏族譜》，第3頁。
 
27 馮爾康：《擬製血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族製度與譜牒編纂》，天津：天津古籍出版社，2011年，第91頁。
 
28 馮爾康：《擬製血親與宗族》，馮爾康：《中國宗族製度與譜牒編纂》，第91頁。
 
29 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
30 胡克森：《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》，《史學月刊》2007年第6期。
 
31 《蘇氏族譜》，第4頁。
 
32 陳瑛珣、劉宏偉：《開台祖先崇拜與家族意象確立-以台灣中部客家移民族譜為據》，《贛南師範學院學報》2008年第2期。
 
33 杜靖：《世係與地緣兩因素在族譜製作過程中的價值-以山東臨沂杜氏宗族為例》，《中國社會曆史評論》第二十四卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206-217頁。
 
34 劉誌偉：《附會、傳說與曆史真實-珠江三角洲族譜中宗族曆史的敘事結構及其意義》，王鶴鳴、馬遠良、王世偉主編：《中國譜牒研究-全國譜牒開發與利用學術研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第51頁。
 
35 《蘇氏族譜》，第279頁。
 
36 《蘇氏族譜》，第279頁。
 
37 參見葛劍雄：《中國移民史》第一卷，福州：福建人民出版社，1997年，第121頁。
 
38 錢杭：《論通譜》，錢杭：《宗族的傳統建構與現代轉型》，上海：上海人民出版社，2011年，第173頁。
 
39  2021年7月26日W村GGH訪談。
 
40 王善軍：《宋代宗族和宗族製度研究》，北京：人民出版社，2018年，第85頁。
 
41 李亦園：《中國家族與其儀式：若幹觀念的檢討》，楊國樞主編：《中國人的心理》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第1-25頁。
 
42 徐楊傑：《宋代家族製度史論》，上海：中華書局，1995年，第23頁。
 
43 王建紅：《家族聯宗、祠堂、祭祀與台海交流途徑建構》，《閩台文化研究》2013年第2期。
 
44 馮爾康等：《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2008年，第60-67、164-170頁。