中國傳(chuan) 統儒家經典詮釋學研究

作者：鄒瑩（西安外國語大學中國語言文學學院）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯五月初九日乙卯

          耶穌2023年6月26日

黨(dang) 的二十大報告指出，“增強中華文明傳(chuan) 播力影響力。堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體(ti) 係，講好中國故事、傳(chuan) 播好中國聲音，展現可信、可愛、可敬的中國形象”。我們(men) 在關(guan) 注當下中國的同時，也應將中華文明的古代發展史納入研究視域之中，在古今之變與(yu) 中西之別的宏觀視野中，構建獨特的中國文化形象。習(xi) 近平總書(shu) 記強調，“研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界曆史來由的一個(ge) 重要途徑”。作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的重要組成部分，儒家思想中蘊藏著解決(jue) 當代人類麵臨(lin) 的難題的重要啟示，它可以為(wei) 人們(men) 認識和改造世界提供有益啟迪，為(wei) 治國理政提供有益啟示，為(wei) 道德建設提供有益啟發。

經典與(yu) 經典注疏的建構

眾(zhong) 所周知，傳(chuan) 統儒家學者們(men) 所麵對的“經典”文本是十分有限的。《莊子·天運篇》即已記載《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《樂(le) 》《春秋》，合稱為(wei) “六經”，由於(yu) 《樂(le) 》失傳(chuan) ，自漢以來，儒家“五經”體(ti) 係得以建構。唐初以後，再加上《周禮》《儀(yi) 禮》以及將《春秋》分為(wei) 《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》《左傳(chuan) 》，“五經”逐漸演變成“九經”，南宋時期再納《論語》《孟子》《爾雅》《孝經》入經，形成了儒家“十三經”的經典體(ti) 係。

中國古典儒家哲學思想體(ti) 係的流變基本呈現於(yu) 曆代經學家對這些數量有限的經典文本的詮釋中。漢代大儒鄭玄即以“遍注群經”為(wei) 己任。此後隨著王朝更迭，戰亂(luan) 頻仍，典籍四散漂流。至唐代時，孔穎達等經學家受命編纂《五經正義(yi) 》，仍聚焦於(yu) 對這些有限經典文本的注疏。宋代，無論是北宋的二程（程顥、程頤），還是南宋的朱熹，皆以經典注疏為(wei) 其為(wei) 學的方向。及至明代心學，陽明所留著述，除去後學對其言行的記錄及其與(yu) 友人的通信，唯有一篇口述的《大學問》和《五經臆說》殘卷留存，仍舊是對經典的詮釋文本。清代《十三經注疏》的編成，則形成了儒家經典注疏的最後高峰。

經學家們(men) 以詮釋作為(wei) 思想闡發的主要途徑，可以追溯至儒家思想的創始人孔子。《論語·述而》載：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比我於(yu) 老彭。’”孔子以此奠定了儒家學者“述而不作”的經典詮釋傳(chuan) 統。而這一傳(chuan) 統表現在孔子後學，就是以詮釋經典作為(wei) 其遵述傳(chuan) 統的基本表達方式。例如，漢儒鄭玄在寫(xie) 給兒(er) 子益恩的《誡子書(shu) 》中就明確表示，他的人生追求在於(yu) “但念述先聖之元意，思整百家之不齊”。南宋理學家朱熹在《論語集注》中也稱讚孔子“其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣”，並稱自己的《四書(shu) 章句集注》“添一字不得，減一字不得”。因而可以說，在孔子“述而不作”的詮釋學立場影響下，儒家後學基本以對經典的注疏作為(wei) 求索“聖人元意”的基本途徑。但經典文本是否存在著“聖人元意”，經典注疏又是否能夠展現這個(ge) “元意”，則是我們(men) 當下重新去理解和解釋經學家們(men) 及其注疏作品時首先必須麵對與(yu) 回答的問題。

經典詮釋的獨斷論特征

實際上，曆代經學家在注經活動中所傳(chuan) 達的，無一不是對儒家哲學思想體(ti) 係的新理解與(yu) 新看法。德國哲學詮釋學家伽達默爾在《真理與(yu) 方法》中提出，“每一時代都必須按照它自己的方式來理解曆史流傳(chuan) 下來的本文”，因而“理解始終是一種創造性的行為(wei) ”。

就此而言，文本在每一次被理解與(yu) 解釋的過程中，其“本意”都將被添加上新的維度。盡管在曆代經學家看來，“經”這個(ge) 名稱本身就意味著文本內(nei) 涵的客觀化。如東(dong) 漢班固在《白虎通·五經》中就把“經”和“常道”聯係在一起，認為(wei) “經，常也。有五常之道，故曰《五經》”。直到清人段玉裁在《說文解字注》中注“經”時，也仍舊采取這種立場，認為(wei) “三綱、五常、六藝，謂之天地之常經”。由是觀之，“經”所指向的是“天地之常道”。正是中國古代經學家對“經”的這種認識，使得他們(men) 的詮釋學常常呈現出“獨斷論”的傾(qing) 向。

康德在《純粹理性批判》中說：“獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它的能力的獨斷處理方式。”而在中文語境下，“獨斷論詮釋學”作為(wei) 一種詮釋學類型，主要關(guan) 涉的則是詮釋者的“前理解”結構，即詮釋主體(ti) 在詮釋文本之前先天設定了對文本的某種理解，並且不從(cong) 理性的角度對這個(ge) 理解進行論證。就像鄭玄與(yu) 朱熹等經學家對經典文本所承載的某種“聖人元意”的理解，說明他們(men) 對儒家“經”典的詮釋以其聖人元意的信仰為(wei) 基礎，所以詮釋者對作為(wei) “經”的文本的理解就被先天地限製在聖人所代表的“王道政治”的角度。

但有意思的地方在於(yu) ，一旦我們(men) 以存在論詮釋學為(wei) 理論視域，去重新理解和解釋曆代經學家的經典注疏，就會(hui) 發現盡管曆代釋經者都預設了經典具有一個(ge) 統一的聖人元意，但對於(yu) 這個(ge) 聖人元意的具體(ti) 內(nei) 容，每個(ge) 詮釋者又具有不同的設定。因而從(cong) 這個(ge) 層麵上講，曆代經學家對經典所承載的聖人元意又具有與(yu) 其當下曆史相聯係的效果。這就是說，盡管他們(men) 要求在經典詮釋的過程中封閉對經典文本的解讀，但這個(ge) 封閉過程同時又是一個(ge) 不斷開放的過程。

考據與(yu) 義(yi) 理的詮釋學循環

對曆代儒家學者經典注疏的研究，最終將會(hui) 為(wei) 我們(men) 勾勒出一條儒家哲學思想體(ti) 係發展演變的脈絡。對於(yu) 如何詮釋經典以及經典注疏，清代學人曾經作過方法論層麵的總結，主要以“考據”與(yu) “義(yi) 理”作為(wei) 漢代學人與(yu) 宋代學人的詮釋方法。如清代乾嘉漢學的代表人物戴震在《與(yu) 方希原書(shu) 》中探討漢學與(yu) 宋學之分時說：“聖人之道在六經，漢儒得其製數，失其義(yi) 理；宋儒得其義(yi) 理，失其製數。”這一對漢學與(yu) 宋學的評價(jia) 在今天仍舊占據著重要地位。在清代經學家們(men) 的視域中，漢學以東(dong) 漢經學家鄭玄及其鄭學為(wei) 重要代表，鄭玄的經典詮釋基本上重考據而無義(yi) 理，而這一觀點實際上發源於(yu) 宋代。自漢代鄭學出，曆代釋經者在詮釋經典文本時都必然以鄭玄及其鄭學為(wei) 開端，宋學的狀況也不例外。在宋人看來，鄭玄的成就隻在製數方麵，因而宋學要站在鄭學的基礎之上，成就其義(yi) 理之學。

清人關(guan) 於(yu) 考據與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 分的詮釋方法分類模式，實際就脫胎於(yu) 宋代經學家以他者（以鄭學為(wei) 代表的漢學）為(wei) 對照進而建立自我身份的曆史語境中。但當我們(men) 回歸原典，考察漢人的經學詮釋體(ti) 係時，就會(hui) 發現乾嘉漢學對漢學所做的定義(yi) 並不準確。以東(dong) 漢經學家鄭玄及其鄭學為(wei) 例，在《誡子書(shu) 》中，鄭玄認為(wei) 自己之所以能夠“整百家之不齊”，原因在於(yu) 經典本身所承載的“先聖之元意”，而這一“元意”在他看來就以周公製禮作樂(le) 之後所流傳(chuan) 下來的《周禮》為(wei) 代表。因而，鄭玄的“經”注雖然的確多重考據，但仍舊蘊含著一套完整的經學義(yi) 理體(ti) 係，其考據也以《周禮》所傳(chuan) 達的禮製精神為(wei) 基本指導思想。其根本原因則在於(yu) ，考據工作必須以一定的“義(yi) 理”為(wei) 基礎。伽達默爾在《真理與(yu) 方法》中提到，我們(men) 對文本進行語法分析的過程本身已經被某種意義(yi) 預期所支配，而這一意義(yi) 預期在文本分析的過程中會(hui) 得到進一步的修正，如此便形成了理解的“循環”。所以，從(cong) 來就不存在純粹的考據，考據工作必然以對文本整體(ti) 意義(yi) 的前理解為(wei) 指導。詮釋學已經表明，正是“前見”為(wei) 理解與(yu) 解釋提供了積極的可能性。

因而，當今經典詮釋研究者們(men) 或許不應該再繼續以此二分的思維模式來看待古典的經學詮釋研究，而要在考據與(yu) 義(yi) 理的“詮釋循環”基礎上，考察曆代經典詮釋文本所具有的“義(yi) 理”之爭(zheng) 。在此基礎上，進一步以考古學的視角，考察這一“義(yi) 理”的“前義(yi) 理”，即組成其“前理解”的曆史堆積物。這樣，才能更加貼近曆代經典詮釋傳(chuan) 統的原貌，以此提煉中國傳(chuan) 統儒學的思想發展脈絡。

責任編輯：近複