人之“生”乃心之“生”——對劉鹹炘“性善論”的補充

作者：黃上芳

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《教育學報》2023年第1期

摘    要：劉鹹炘以“生”為(wei) 善之準作為(wei) 根本前提，從(cong) 而提出“自當一體(ti) ”之論。此論固然能夠回應“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡並存說”“善惡不可知說”“善惡後天決(jue) 定說”等學說對孟子“性善論”的挑戰。但是其以“生”為(wei) 善之準，容易使人誤解此“生”指“肉體(ti) ”之“生”。如此，則一方麵無法解釋“弱肉強食”為(wei) 何在動物為(wei) 自然、為(wei) 善，在人則為(wei) 自然之變、為(wei) 惡，以及無法回應康德、李澤厚所謂的“人性善”隻是一種“有情”設定而並非真的“人性善”的觀點；另一方麵，也無法解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義(yi) ”的道德選擇問題。故應在劉鹹炘的思想脈絡上進一步補充明確其所謂“生”為(wei) 善之準之“生”當指萬(wan) 物之性之自然、本然、當然之“生”,而非“肉體(ti) ”之“生”。而人之“生”乃心之“生”,異於(yu) 草木之“生”、異於(yu) 犬馬之“生”。心之“生”即“仁”,“仁”乃朱熹、王陽明、亞(ya) 裏士多德所謂“心之德性”。此“心之德性”異於(yu) 禽獸(shou) 草木之德性，異於(yu) 耳目之德性，異於(yu) 鞋匠、木匠、琴手之德性。此心之德性應接於(yu) 物而生“情”,乃“人性善”的具體(ti) 表現。此心之德性“人皆有之”,乃“天之所與(yu) 我者”、“非由外鑠也，我固有之也”,故人之性善毋庸置疑。

作者簡介：黃上芳（1991—）,女，廣西人，北京師範大學教育學部公民與(yu) 道德教育研究中心博士研究生，主要從(cong) 事教育基本理論、傳(chuan) 統道德教育研究

劉鹹炘從(cong) 《易傳(chuan) 》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的思想傳(chuan) 統出發，認為(wei) “生”是宇宙自然的根本目的，“謂天有心，天亦生也；謂天無心，天亦生也。生是事實，要不可改。”[1]419（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）因此把“生”確立為(wei) 絕對普遍價(jia) 值之標準和評判善惡的根本尺度。其以“生”為(wei) 善之準，由此而推出“大自然本善”,進而推出“人與(yu) 萬(wan) 物之性皆善”,最後推出“人性善”,即由“一元善”推出“性善”推出“人性善”。由此觀之，劉鹹炘之“性善論”得以成立的根本前提是宇宙自然一元為(wei) 善，所謂“一元”便是宇宙自然萬(wan) 物之“生”。那麽(me) 此宇宙自然萬(wan) 物之“生”真的能夠作為(wei) 最後決(jue) 定價(jia) 值之普遍根本標準嗎?以自遂其“生”為(wei) 善真的能夠證明人性本善，從(cong) 而有效回應目前學界對於(yu) 孟子“性善論”的批評嗎?

一、性善論備受質疑的原因

“在現實生活中，可能絕大多數普通人都不接受性善論。相反，他們(men) 要麽(me) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 人性善惡並存，要麽(me) 認為(wei) 人性無所謂善惡，善惡後天造就……這兩(liang) 種觀點在現實生活中的影響遠大於(yu) 性善論。”[2]康德在討論人性善惡的爭(zheng) 論時也曾表達過類似觀點 :“人天生要麽(me) 在道德上是善的，要麽(me) 在道德上是惡的。但是，每一個(ge) 人都很容易就會(hui) 想到追問：這種選言方式是否正確?是否會(hui) 有人斷言，人天生不是這兩(liang) 者中的任何一個(ge) 。而另一個(ge) 人則斷言，人同時是這兩(liang) 者，即在一些方麵是善的，在另一些方麵是惡的?經驗似乎甚至證實了這兩(liang) 個(ge) 極端之間的一種中間狀態。”[3]5由此康德認為(wei) “人性善”隻是一種“好心腸的假定”,它隻在“教育學家中間才有市場”:

“它很可能隻是從(cong) 塞涅卡到盧梭的道德主義(yi) 者所作出的一種好心腸的假定。其目的在於(yu) ，在還能夠指望人心中有一種這方麵的自然基礎的情況下，孜孜不倦地催發也許潛在我們(men) 心中的向善的胚芽。再加上，我們(men) 畢竟不得不相信人天生（即如同人通常生下來就是那樣）在體(ti) 質上是健康的，因而也就沒有理由不相信人在靈魂上也是天生健康的、和善的；因此，本性自身就會(hui) 幫助我們(men) 來培植我們(men) 身上這種向善的道德稟賦。塞涅卡就說過：我們(men) 患的是可以治愈的疾病。由於(yu) 我們(men) 在本性上是生來向善的，所以，隻要我們(men) 願意被治愈，本性就會(hui) 幫助我們(men) 。”[3]2

如果人在肉體(ti) 上生而健康，那麽(me) 在靈魂上肯定也生而健康和善，康德認為(wei) 此論雖在邏輯上沒有問題，但是卻與(yu) 實際經驗相違背，“因為(wei) 所有時代的曆史都對它極為(wei) 不利”[3]2。正因為(wei) 從(cong) 經驗事實上似乎更容易證實人性善惡並存或者善惡後天造就，所以古往今來在學術上批評性善論的學說非常豐(feng) 富，有學者對其進行梳理總結了七種：性無善惡說、性超善惡說、善惡並存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不可知說、善惡後天決(jue) 定說。[2]

劉鹹炘認為(wei) 在諸多有關(guan) 人性善惡的學說中，唯有“性無善惡說”最易惑人，對性善論的挑戰最大，原因有二。第一，在中國哲學語境中，“性”乃就“自然”而言，“善”乃就“當然”而言，自然是事實，當然是價(jia) 值，兩(liang) 者不可混同，將“性”和“善”放到一起本來就難以說得通，這便是休謨所謂“是”難以推出“應該”,即“事實”命題難以推導出“價(jia) 值”命題[4]505-506。 第二，善惡為(wei) 二物相對立，是為(wei) “二元”,與(yu) 一元（性善論或性惡論皆為(wei) 一元論）終不可通。如王國維所言：

“善惡之相對立，吾人經驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。相對之事實，如寒熱、厚薄等是。……善惡則不然。有善曰“善”,無善猶“非惡”;有惡曰“惡”,無惡猶“非善”。惟其為(wei) 反對之事實，故善惡二者，不能由其一說明之，唯其為(wei) 積極之事實，故不能舉(ju) 其一而遺其他……故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。”[5]8-9

假如人性本善，那麽(me) 惡從(cong) 哪裏來?假如人性本惡，那麽(me) 善從(cong) 哪裏來?從(cong) 經驗事實上談論人性，必然會(hui) 導致善惡二元論，這正是世人在孔子“性相近論”、孟子“性善論”、荀子“性惡論”之外提出“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡並存說”“善惡不齊說”“善惡不可知說”“善惡後天決(jue) 定說”等學說的主要原因。

二、道法自然：當然本於(yu) 自然

針對第一點，事實如何推出價(jia) 值的問題，劉鹹炘認為(wei) 價(jia) 值生於(yu) 事實，當然本於(yu) 自然。

“一切學說，無非求善。無善則無價(jia) 值，無價(jia) 值則無學說可言。”[1]422（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）由此，劉鹹炘認為(wei) 論性善首先需要明確的應當是善的根據問題，這也正是倫(lun) 理學中在邏輯上更為(wei) 根本的問題：“世界上有沒有道德法?換句話說，道德義(yi) 務究竟是否存在?真的存在好或者壞、正確或錯誤這樣的東(dong) 西嗎?如果存在，那又是什麽(me) 使得這樣做是正確的，那樣做是錯誤的?即，道德標準的最終根據是什麽(me) ?”[6]251於(yu) 連說：

“為(wei) 道德奠基，並非要製定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性，也就是要說出道德憑什麽(me) 可以成立，卻又要既不將之推給上帝，也不拿其社會(hui) 功用來做開脫。”[7]5

劉鹹炘認為(wei) ：“道德皆事實之自然，而今所論之道德，乃規範之當然。以善為(wei) 準而別其道與(yu) 非道，德與(yu) 不德，是乃價(jia) 值而非事實也。道自然而自然又有非道，非自舛乎?曰：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’。善本於(yu) 性，性本於(yu) 天，當然固以自然為(wei) 準，當然者皆自然，不當然者皆不自然。世所見物之自然而不善者，實皆非自然也。”[1]437（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一下《善綱》）人生活在宇宙自然之中，固不能超之，亦不能變之，倘若持鬥爭(zheng) 分別之態以對抗宇宙自然，豈不是妄作妄為(wei) 嗎?《易經》曰：“成象之謂乾，效法之謂坤”,老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”,可見古聖先賢論道不過盡性以合天。故劉鹹炘說：“凡道術皆言人生。而其所言人生之當然，莫不本於(yu) 其所見宇宙之自然。”[1]464（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《天地》）人生觀本於(yu) 宇宙觀，凡言人道者，無非求合於(yu) 所見宇宙之大自然而已，所以劉鹹炘認為(wei) 想要論證“性善”,其根本不在“人性”,而在於(yu) “大自然”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）。

“善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善，凡當然悉本於(yu) 自然。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）劉鹹炘認為(wei) “生”是大自然唯一的目的，也是根本目的，所以把“生”確立為(wei) 絕對普遍價(jia) 值之標準和評判善惡的根本尺度：“凡人之所以學問思辨者，無非求善，而天下之難辯者，則無過於(yu) 善。善者價(jia) 值之詞，價(jia) 值必有標準。審天下之所謂善不善者，罔不以生為(wei) 標準。”[1]420（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）“人以生為(wei) 常，應以完其生為(wei) 善，反之則為(wei) 不善。此似常而實奇，任舉(ju) 一事而追溯其所以，莫不然也。故生之為(wei) 善，乃眾(zhong) 人多默認而無疑者也。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）“生”即自然，“善”即當然，“當然”本於(yu) “自然”。劉鹹炘說：“事實者，自然也，不得不然也；價(jia) 值者，當然也，不可不然也。不可不必根於(yu) 不得不，苟言當然而不本於(yu) 自然，則成為(wei) 不必然與(yu) 勉然矣。”[1]447（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）“然也者，事實之詞也 ,即自然也；可也者，意義(yi) 價(jia) 值之詞也，即當然也。可生於(yu) 然，然可本一，此二者皆謂之是。”[1]454（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《自當》）儒道兩(liang) 家先哲皆以大自然本善而論性善，“以吾所知中國聖哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳(chuan) 》謂繼之者善，亦謂大自然善。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）劉鹹炘由此而延申，以“生”為(wei) 善之準，認為(wei) “生”是大自然的根本目的，故大自然本善。由此可推人性本善，若大自然不善，則“當然”失其根據，一切善皆無由建立：

“知自然之善，則性善自無疑；知善之本於(yu) 自然，一切善乃可立。昔之儒者非無見及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善，故為(wei) 性無善惡論者所勝，而性無善惡者不能立善之大敗闕反不顯也。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）

論性善隻論性而不論善乃緣木求魚，而善之根本在大自然。唯有自然本善，一切善方有源頭，性無善惡論無法回答善從(cong) 何處來的問題，所以不成立；大自然本善，那麽(me) 人性本惡亦必不成立。否則，要求人為(wei) 善以及對人所施行的一切倫(lun) 理道德教化均是違天喪(sang) 真而反自然的。由此，劉鹹炘認為(wei) 荀子所謂“性惡論”終將自敗自陷：

“荀子性惡之說，則直以自然為(wei) 惡，當之與(yu) 自，不可合矣。夫當與(yu) 自不合說，固不可通也，故性惡之說，終為(wei) 自敗。性惡則禮義(yi) 烏(wu) 出?荀則曰：出於(yu) 聖王。聖王非亦人耶?則又曰：出於(yu) 心。心烏(wu) 由知道?則曰：虛壹而靜。夫心非自然者耶?虛壹而靜，非以複心之自然耶?是荀之自陷也。”[1]456（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《自當》）

荀子認為(wei) “人之性惡，其善者偽(wei) 也。”“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《荀子·性惡篇》）此論最大的矛盾在於(yu) 將聖人與(yu) 人區別為(wei) 二，難道聖人不是人嗎?故王國維說：“吾人且進而評其說之矛盾，其最顯著者，區別人與(yu) 聖人為(wei) 二是也。且夫聖人獨非人也歟哉!常人待聖人出禮義(yi) 興(xing) ，而後出於(yu) 治，合於(yu) 善，則夫最初之聖人，及製作禮義(yi) 者，又安所待歟?……荀子性惡之一元論，由自己破滅之。”[5]10-11既然人性本善，那麽(me) 荀子所列舉(ju) 種種性惡之表現又從(cong) 哪裏來呢?劉鹹炘以“耳聰目明為(wei) 善，不聰不明為(wei) 惡”為(wei) 例，認定惡乃自然正常之負變。善者，本然也，當然也，自然之正常也；惡者，非本然也，不然也，自然之負變也，“世所見自然之不當然者，非自然之常與(yu) 本，乃其末變。所謂惡者，不然也，乃一負號耳，非別一物也。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）

劉鹹炘認為(wei) 人類各大文明體(ti) 係在討論人性時之所以會(hui) 不自覺地陷入善惡兩(liang) 歧難通的境地，其原因有二。

其一是“不明常變之故”:“善也者，自然之常也；惡也者，自然之變也。一物之二態也，非二物也。”[1]449（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）針對“變態仍是物之自然本然”的質疑，劉鹹炘以耳之聾，目之盲，水之滅，人之死為(wei) 例，說明物皆有毀之可能，但可能並非本然。

其二是“不明本末正負之義(yi) ”,即“善惡者，亦曰貞淫。貞，正也；淫，過也。一切惡皆過耳，豈別一物邪?”[1]449（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）針對“此二態固並立相對為(wei) 此物之固有之常，善之與(yu) 惡正如喜與(yu) 怒起與(yu) 居，豈可偏舉(ju) 其一以為(wei) 絕對耶。”[1]449（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）故一元與(yu) 二元仍然不可通的質疑，劉鹹炘以起居、喜怒為(wei) 例，說明本末前後乃兩(liang) 端之相對，可兼合；以康病、明狂為(wei) 例，說明有無生滅、常變乃正負之相對，不可兼合。

劉鹹炘認為(wei) 明了“常變二態”之義(yi) 和“本末正負”之義(yi) ，則“性善論”之“一與(yu) 二之難通無不通矣”,由此反推以下三說則終難通而不可通，難解而不可解。

第一，“善惡同源異流之說”不可通：“既雲(yun) 同源，源中應已有惡，複源之教，更何以立?”[1]452

第二，“超善超惡說”不可解：“今欲立善，何可效之。既超善惡，則不得不歸於(yu) 無善，又嫌於(yu) 無善，而別名之曰至善，不惟蛇足，且成矛盾矣。”[1]453

第三，“至善說”文義(yi) 相背：“蓋其病在於(yu) 必分本體(ti) 之善與(yu) 應物之善為(wei) 二……至善一語，本為(wei) 贅詞，若別有至善，則此與(yu) 惡對者乃非其至，究何說也?”[1]453

劉鹹炘所謂“性善論”可概括為(wei) “自當一體(ti) ”之論。此論有三個(ge) 要點：“其一，當然（善）本於(yu) 自然，是對於(yu) 自然的肯定與(yu) 實現，不自然者必不當然；其二，不當然（惡）是對於(yu) 自然的否定和背離，不當然者必非自然；其三，善（當然）與(yu) 惡（不當然）並非並存之二物，而是一物之二態，即正常之態與(yu) 負變之態。明乎此，乃能知惡是非自然的，因而也是反人性的。”[8]由此，劉鹹炘不僅(jin) 解決(jue) 了休謨難題，即性之“自然”何以推出善之“當然”（事實推出價(jia) 值）的邏輯矛盾問題，而且解決(jue) 了善惡乃二元相對立，與(yu) 性善一元不可通的問題。與(yu) 此同時也就解決(jue) 了王國維所提出的人性善惡矛盾而不可知問題：“古今東(dong) 西之論性，未有不自相矛盾者……今論人性者之反對矛盾如此，則性之為(wei) 物，固不能不視為(wei) 超乎吾人之知識外也。”[5]8最重要的是，“自當一體(ti) 論”很好地回應了“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡並存說”“善惡不齊說”“善惡不可知說”“善惡後天決(jue) 定說”等學說對孟子性善論的挑戰。

三、人之“生”猶犬牛之“生”乎?

劉鹹炘以“自當一體(ti) 論”證“人性善”得以成立的根本前提是宇宙自然一元為(wei) 善（多元論終不可持）,而其所謂一元善便是人與(yu) 自然萬(wan) 物之“生”。“生”何以成為(wei) “善”之準，劉鹹炘認為(wei) ：“顧凡諸意義(yi) ，推論至人生而止，更求生之所為(wei) ，則永無答案。”[1]419（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）“《易》曰天地之大德曰生。生生之謂易。固不見其有他之目的在也……故吾華聖哲殊不問天之生何為(wei) 。即使天可問，天殆亦當答之曰：吾亦不知吾何為(wei) 而然也。天地之何為(wei) 而生不可問，則人之何為(wei) 而生固不可求矣。”[1]419（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語·陽貨》）“生”是宇宙自然萬(wan) 物的根本目的，除此之外，別無目的。孟子說：“可欲之謂善”,而“生”乃人之最可欲：“殺人為(wei) 不善，以其傷(shang) 人之生也。淫欲為(wei) 不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為(wei) 善，則試問全人之生何以為(wei) 善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善與(yu) 不善，莫不如此。”[1]420（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）由此觀之，“生”乃絕對普遍之標準無疑：

“今之所言，乃最後決(jue) 定價(jia) 值之標準。某一事之所以為(wei) 善，無不定於(yu) 生者。生為(wei) 善，一切善乃能立；生若非善，則善何以生為(wei) 準邪?……《莊子·至樂(le) 篇》言善惡無定，其言甚放，而論烈士曰：‘若以為(wei) 善矣，不足以活身；以為(wei) 不善矣，足以活人。’是亦以活為(wei) 善之準，則善非無定矣。”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）

同樣以“生”為(wei) 善之準，李澤厚則提出了和劉鹹炘不一樣的看法，他認為(wei) “‘人性善’隻是指個(ge) 體(ti) 由於(yu) 將參與(yu) 人類生存延續的總體(ti) 實踐（至善）而‘性善’。就中國傳(chuan) 統說，‘人性善’與(yu) ‘天行健’一樣，是儒學的有情宇宙觀，它隻是關(guan) 乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善。”[9]306李澤厚提出“人類學曆史本體(ti) 論”,此論視“人類總體(ti) 的生存延續為(wei) 最高的善或‘至善’,它既是群體(ti) 倫(lun) 理應有的最高規範，也是個(ge) 體(ti) 道德追求的最高指向。”[9]16由此，人類之“至善”而推出個(ge) 體(ti) “性善”,這是一種基於(yu) “生生之謂易”“天地之大德曰生”的“有情宇宙觀”:“它作為(wei) 宇宙觀，從(cong) 而也就設定了人性善，人生並無罪，相反，人的出生、生命、生存本身是好的、善的，惡恰恰是破壞這生存、生命。由己及人，由人及物。”[9]55

李澤厚認為(wei) ，與(yu) 西方傳(chuan) 統“生而有罪”的“罪感文化”完全不同，中國傳(chuan) 統是“生即善”的“樂(le) 感文化”。其所謂“有情宇宙觀”以肯定實現“生命”為(wei) 善，以否定破壞“生命”為(wei) 惡，並以“人類總體(ti) 的生存延續為(wei) 最高善”。此論與(yu) 劉鹹炘以“生”為(wei) 善之根本標準，本質上似無二異。因為(wei) 人類總體(ti) 的生存延續是以個(ge) 體(ti) 的生存延續為(wei) 根本前提的，人類總體(ti) 的生存延續是個(ge) 體(ti) 之生存延續的總和。兩(liang) 人均以“生”為(wei) 善之準無疑，但是對於(yu) 儒家人性善的解讀卻完全不同。李澤厚和康德一樣，認為(wei) “人性善”隻是一種“有情”設定，而劉鹹炘則堅信“人性善”是人之自然，當然，本然，並非隻是一種設定而已。“生之謂性”,“生”為(wei) 善之準，劉鹹炘與(yu) 李澤厚均認可此兩(liang) 點，為(wei) 何結論卻完全不同?其關(guan) 鍵就在於(yu) 劉鹹炘隻是在方法論的意義(yi) 上論證“人性善”,其所提出的“自當一體(ti) 論”並未進一步明確“人性”的概念和內(nei) 容。即“人性”具體(ti) 指什麽(me) ，“人性善”的具體(ti) 表現又是什麽(me) ，不得而知。這就不免給此說留下了阿喀琉斯之踵，如有人質疑：“若子之言，是非告子所謂生之謂性歟?告子固曰：性無善無不善也。”[1]450對此，劉鹹炘回應：

“生之謂性之言，失在空虛不析，本非絕謬。故孟子止駁以犬牛人性之不同，猶白有雪羽玉之殊，而白之謂白，語固非謬也。食色性也，語亦非誤。惟飲食不節，好色不倦，紾兄臂以奪食，摟處子而求妻，乃為(wei) 惡耳。孟子固未嚐以食色為(wei) 不善也。告子之謬，乃正在不知生性之為(wei) 善，使誠思一切善之本於(yu) 生，則生之謂性，適足以證性之善耳。”[1]450（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）

告子說“生之謂性”,孟子反詰“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ?”孟子之意是：“犬之性”異於(yu) “牛之性”,“牛之性”異於(yu) “人之性”,“生之謂性”,此語不差，但“犬之生”異於(yu) “牛之生”,“牛之生”異於(yu) “人之生”。劉鹹炘以“生”為(wei) 善之準，人與(yu) 犬、牛皆有其“生”,“生之謂性”,固然足以證“性之善”,卻不足以明了“人之生”與(yu) “犬牛之生”不同在何處，以及“人之善”與(yu) “犬牛之善”不同在何處。“食色，性也”此語亦不差，但此“食色”之性，人與(yu) 禽獸(shou) 同，非人所獨有之“人性”也，而且正因為(wei) 有此“食色”之性，才有荀子所謂種種性惡之表現。

達爾文說“物競天擇，適者生存，不適者淘汰”,劉鹹炘的“自當一體(ti) ”之論以完成其“生”為(wei) 善，那麽(me) 由此可推“弱肉強食”為(wei) 善：“如子之言，則弱肉強食乃當然矣。彼損人以利己，不將執此為(wei) 說，謂人當以供己邪?”[1]452劉鹹炘回應：

“此推論之誤也。物之中已有能愛其類與(yu) 不必殺他而後能自遂其生者，況於(yu) 人乎?人之性既不同於(yu) 物之性，人之所以為(wei) 生，固異於(yu) 物之所以為(wei) 生矣。若以人而效彼鷙鳥猛獸(shou) ，則又人之變態而非其常正矣。”[1]452（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）

既以完成其“生”為(wei) 善，為(wei) 何弱肉強食在鷙鳥猛獸(shou) 為(wei) “常”,為(wei) 善，而在人則為(wei) “變”,為(wei) “惡”?而且，以“生”為(wei) 善之根本準則，又當如何解釋孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義(yi) ”的道德選擇呢?“自當一體(ti) ”論並不能很好地解釋諸如此類的問題，其根本原因就在於(yu) 沒有進一步明確“人性”的具體(ti) 內(nei) 容以及人性善的具體(ti) 表現。並且劉鹹炘以“殺人為(wei) 不善，以其傷(shang) 人之生也。淫欲為(wei) 不善，以其戕己之生也……殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。淫人自以為(wei) 盡生人之樂(le) ，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也”[1]420（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一上《人道》）以及“凡以財周任、以力助人者，世皆謂之善也。苟生而非善，則周之助之者，乃長其惡矣”[1]446（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷二《善惡》）此二者為(wei) 例，論證“生”為(wei) 絕對普遍價(jia) 值之最後標準，善乃“完成其生”,此似以人之“肉體(ti) 之生”為(wei) “善”之根本尺度。但是康德卻認為(wei) 人“完成其生”隻是動物性的自然稟賦：“人的動物性的稟賦可以歸在自然的、純粹機械性的自愛的總名目下，這樣一種自愛並不要求有理性。它又有三個(ge) 方麵：首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族類，並保存那些由於(yu) 和性本能相結合所產(chan) 生出來的東(dong) 西；其三是與(yu) 其他人共同生活，即社會(hui) 本能。”[3]10既然“保存自己本身”,乃至“保持族群的延續”,為(wei) 人與(yu) 其他動物所共有之自然稟賦，則必非人性所獨有。既非人性所獨有，必不能稱之為(wei) 人之本質屬性。那麽(me) 由此推論劉鹹炘所謂以“生”為(wei) 善之準之“生”定非“肉體(ti) ”之“生”,亦非“食色”之“生”,否則，人性等同於(yu) 禽獸(shou) 之性，則荀子“性惡論”立矣。而康德所謂在動物性的稟賦之上可以嫁接的各種各樣的惡習(xi) ，如饕餮無厭、荒淫放蕩等等[3]10,正是荀子所謂人之性惡之表現。由此，暫且不論鄧曉芒所謂儒家倫(lun) 理具有“結構性偽(wei) 善”的論斷是否失之偏頗，其對荀子“所謂的惡（‘好利’‘疾惡’‘好聲色’等）,實為(wei) 人身上的動物性，而不是人身上的人性”[10]的批評卻是中肯的。

由此，新的問題又出現了。如果基於(yu) 動物性稟賦而衍生出來的性惡之表現並非人性所獨有，故荀子“性惡論”不成立。那基於(yu) 動物性稟賦而表現出來的性善之表現，亦非人性所獨有，那麽(me) 是否孟子的“性善論”也不能成立?如《增廣賢文》中說到的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義(yi) ”,乃至自然界中某些動物存在著個(ge) 體(ti) 犧牲以維護群體(ti) 而使族類在生存競爭(zheng) 中取勝的現象，其本質也不過是動物為(wei) 了“繁衍以及保持族群的延續”的本能表現而已。李澤厚認為(wei) ：“動物本就有相互撫育、親(qin) 愛、合作、互助等族類本能，表現在行動上，也就有與(yu) 人類相似甚或‘相同’的‘道德’現象。”[9]16正是基於(yu) 此，他認定孟子和荀子是將兩(liang) 種動物本能上升為(wei) 人性善和人性惡。換言之，所謂的“性善”和“性惡”隻是動物“完成其生”之本能的兩(liang) 個(ge) 不同方麵而已：一方麵，為(wei) 了實現其“生”,便表現出荀子所謂“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”,康德所謂禽獸(shou) 般的“饕餮無厭”“荒淫放蕩”等等的性惡之行為(wei) ；另一方麵，也正是因為(wei) 要實現其“生”（種族的延續）,也會(hui) 表現出“跪乳”“反哺”等諸如孟子所謂“親(qin) 親(qin) ，仁也”“提之童無不知愛其親(qin) 者”等等的性善之行為(wei) 。可見，如果“生”為(wei) 善之準之“生”是指“肉體(ti) 之生”“食色之生”,劉鹹炘以“自當一體(ti) 論”證“人性善”便不能成立。原因有二，一是無法區別人性與(yu) 犬牛之性的根本差異，進而解釋不了“弱肉強食”為(wei) 何在動物為(wei) 自然、為(wei) 善，在人則為(wei) 自然之變（非常態）、為(wei) 惡，同時也無法回應康德、李澤厚對性善論的質疑；二是更加解釋不了孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義(yi) ”的道德選擇。

四、天地之大德曰“生”:仁者心之“生”

劉鹹炘在《善綱》一篇中明確提出“生非指肉體(ti) ，人之所以生者，性也。”[1]438（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一下《善綱》）“生”乃就“性”之自然（本然、當然）而言，並非指“肉體(ti) 之生”。那問題的關(guan) 鍵就在於(yu) ：對於(yu) 人而言，此區別於(yu) 犬牛（動物）之“自然”,犬牛之“生”的人性之“自然”,人之“生”到底為(wei) 何?劉鹹炘似乎並未在其“自當一體(ti) 論”中進一步明確。雖未在“自當一體(ti) 論”中明確，但是他卻在《推十書(shu) 》中多處明確提出了人性異於(yu) 禽獸(shou) 草木之性所在：

“人有身有心，萬(wan) 物之實質感應於(yu) 吾身，而其虛靈感應於(yu) 吾心。知其實者，養(yang) 身之資；知其心者，治心之資。人之所以為(wei) 人者，以其存心也，非止以其有身也。故人之於(yu) 物，雖若當周知而宜有所輕重。”[1]14（《推十書(shu) ·中書(shu) 》卷一《一事論》）

“宇宙以人為(wei) 中心，以其得理氣之全。天全備二氣五行，而人則得其交會(hui) 而肖其備，故人為(wei) 天地之德，如人心之為(wei) 人之德。德者，個(ge) 體(ti) 之本性也。若萬(wan) 物則止得一偏，其於(yu) 天地，猶人之有四肢百體(ti) 耳。”[1]1173（《推十書(shu) ·禮記溫知錄·禮運》）

“宇宙萬(wan) 物，以人為(wei) 中心，人又以心為(wei) 中心。”[1]14（《推十書(shu) ·中書(shu) 》卷一《一事論》）“人之為(wei) 人者心也，行為(wei) 主而知輔之。”[1]13（《推十書(shu) ·中書(shu) 》卷一《一事論》）顯然，劉鹹炘以“心”作為(wei) 人區別於(yu) 禽獸(shou) 草木的本質屬性。“仁者心之良，統四端五心而為(wei) 德首”[1]439（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一下《善綱》）“仁”之所以能夠統四端而為(wei) 德之首，是因為(wei) “仁”乃人之本質屬性，仁者人也，不仁者，非人也。劉鹹炘認為(wei) “心”乃人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 草木之所在。由此推論，“人性”之自然當指“心性”之自然，“心性”之自然乃“心”之“生”即“心之良”,即“仁”。人以其得心之“仁”（生）而被稱為(wei) 天地之心，萬(wan) 物之靈，隻有進一步明確了這一點，“自當一體(ti) 論”證“人性善”在邏輯上才真正做到無懈可擊。由此我們(men) 可以明確劉鹹炘所謂人之“生”當指心之“生”而非肉體(ti) 之“生”,而心之“生”便是“仁”。換言之，劉鹹炘以“生”為(wei) 善之準，之於(yu) 人而言，實際是以“仁”為(wei) 善之準，即以“仁”作為(wei) 儒家倫(lun) 理道德的本原根據。如此便能夠解釋“弱肉強食”為(wei) 何在動物為(wei) 自然、為(wei) 善，在人則為(wei) 自然之變（非常態）、為(wei) 惡，以及能夠有效駁斥康德、李澤厚所謂的“人性善”隻是一種有情設定而非真的人性善的觀點；同時也能夠解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義(yi) ”的道德選擇問題。

方朝暉通過梳理曆史上批判孟子“性善論”的諸學說發現，人性善惡的爭(zheng) 論之所以延續了幾千年，至今未有定論，導致分歧無法化解的重要原因在於(yu) “學者們(men) 對於(yu) 人性的概念、內(nei) 容、類型以及善惡的標準迄無共識，往往各說各話”[2],而劉鹹炘的“自當一體(ti) 論”正好能回應此諸多分歧，其要點概括如下。

第一， 關(guan) 於(yu) “性”的概念問題，劉鹹炘所謂“性”,乃就自然而言，“生而固有”之義(yi) 。即告子所謂“生之謂性”;荀子所謂“生之所以然者謂之性”,“性者，天之就也”（《荀子·正名》）,“不可學，不可事”（《荀子·性惡》）;孟子所謂“不慮而知，不學而能”、“人皆有之”（《孟子·告子上》）、“非由外鑠也，我固有之也”（《孟子·告子上》）、“此天之所與(yu) 我者”（《孟子·告子上》）。陳大齊認為(wei) ，“三家人性善惡見解之所以不同、其主要關(guan) 鍵，在於(yu) 所用性字取義(yi) 的不同。”[2]事實相反，告子、荀子、孟子三家均以“生之謂性”為(wei) 基礎而提出自己的人性善惡觀，孔子所謂“性相近”更是就性之自然、本然而言。

第二， 關(guan) 於(yu) 善惡標準問題，劉鹹炘以“生”為(wei) 善之準。此“生”並非指肉體(ti) 之“生”,而是指“性”之“自然”之“生”、性之“本然”之“生”。如耳之性之自然、本然為(wei) “聰”;目之性之自然、本然為(wei) “明”;心之性之自然、本然為(wei) “仁”。反之，耳不聰目不明為(wei) 惡；心之不仁為(wei) 惡。

第三， 就人性概念而言，人性即心性。“食色之性”為(wei) 人與(yu) 動物所共有，由“食色之性”所衍生出來的荀子所謂“性惡”之表現，以及康德、李澤厚所謂為(wei) 了“保持族群的延續”而具有的“性善”之表現，均非人性之根本內(nei) 容。“人性”乃就“心性”而言，心性之自然、本然、當然即心之“生”,心之“生”即“仁”,人正以其得心之“仁”（生）而成為(wei) 天地之心，萬(wan) 物之靈。需要特別說明的是，孔孟並不以“食色之性”為(wei) 惡，即不以人之物質生命的自然需求為(wei) 惡，隻是強調“不以其道得之，不處也”。故當“食色之性”與(yu) “心之性”發生衝(chong) 突的時候，應率“心之性”而非“食色之性”,即孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義(yi) ”,從(cong) 其大體(ti) 而非從(cong) 其小體(ti) ，進而實現人的“內(nei) 在超越”。

第四， 就人性（心性）的具體(ti) 內(nei) 容而言，心之“仁”應接於(yu) 物而生“情”,乃“人性善”的具體(ti) 表現。“仁者，人也”,“仁，人心也”,有此心之“仁”,則應感於(yu) 物而生“喜怒哀樂(le) 愛惡欲”之情，有此心之“仁”,則“喜怒哀樂(le) 愛惡欲”之情皆能“發而皆中節”。故“人”見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心；見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心。此“惻隱之心”、“不忍之心”,以及“羞惡之心”、“是非之心”、“辭讓之心”等均為(wei) 一體(ti) 之仁心也，孟子曰無此仁心，非“人”也，唯有存養(yang) 擴充與(yu) 生俱來之“仁”心，才能成為(wei) “人”。

劉鹹炘以自然“一元善”證“人性善”,還有一個(ge) 巨大的貢獻在於(yu) 解決(jue) 了道德的合法性，即“道德何以必要”以及“道德何以可能”的問題：“人何故不得不從(cong) 善?曰：性善，故自然也。自全其性，人職也……人何以不可不從(cong) 善?曰：命善，故當然也。全歸所受於(yu) 天地父母，人責也。”[1]438（《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》卷一下《善綱》）“大自然本善”、“人性善”意味著“善”、“道德”不是社會(hui) 強加於(yu) 人的外在要求，而是人性之自然、之常態，亦人性之當然、之實現。因此儒家一切的禮樂(le) 政教都是順人性之自然而為(wei) ，即孟子所謂“順人性而以為(wei) 仁義(yi) ”而非“戕賊人性而後以為(wei) 仁義(yi) ”,就好比“順杞柳之性而以為(wei) 桮棬”,而非“戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬”。

五、仁的現代性轉化：心之德性

在“親(qin) 親(qin) 互隱”論戰中，郭齊勇等人已經論證儒家倫(lun) 理道德的本原根據是“仁”（或道德“心”“性 ”）。但是針對今人對儒家“‘仁’既不成體(ti) 係又卑之無高甚高論，甚至不能使人確定究竟何為(wei) ‘仁’的真正定義(yi) ”[11]42的質疑，郭齊勇、文碧方的回應是“對於(yu) 《論語》中孔子那種即體(ti) 即用、渾無罅縫的言仁話語，不僅(jin) 不能以近代學術那種係統論說的眼光去解讀和理解，而且對‘仁’也不可采取形式邏輯中那種屬加種差的方法來給它一個(ge) 清晰、明確的定義(yi) 。”[11]43[12]276郭齊勇和文碧方認為(wei) “仁”或道德“心”“性”是不可定義(yi) 的，隻能確定“此心之官乃是天所賦與(yu) 於(yu) 我者”,人之“良心”或道德“心”“性”即不言自明、坦然明白、無可推諉、不能否定，實實在在有。杜維明同樣認為(wei) “仁是無法也不必定義(yi) 的”[13]19。“在儒家思想裏麵，不采取嚴(yan) 格定義(yi) 式的方法去理解某個(ge) 重要觀念的內(nei) 容與(yu) 外延”[13]4,而隻能提供一個(ge) 寬泛的理解。可見，在“親(qin) 親(qin) 互隱”的論戰中，乃至於(yu) 今天整個(ge) 學術界，均未能夠將“仁”進行現代性的“轉化”,使其能夠在更寬廣的範圍和更高的層次上進入哲學領域公共的話語係統，從(cong) 而與(yu) 其他學人進行更好的對話。

朱熹：“耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體(ti) 認。將愛之理在自家心上自體(ti) 認思量，便見得仁。”（《朱子語類·卷第六·性理三》）又說：“仁者心之德。”[14]312（《四書(shu) 章句集注》）王陽明：“仁者，心之德，人而不仁，不可以為(wei) 人。”[17]894（《王陽明全集·卷二十一·外集三·答儲(chu) 柴墟》）“明德是此心之德，即是仁。”[17]29（《王陽明全集·卷一·語錄一·傳(chuan) 習(xi) 錄上》）故儒家所謂“仁”當指“心之德”。“德”原寫(xie) 作“惪”,從(cong) 直從(cong) 心，同“得”。“德之為(wei) 言得也，得於(yu) 心而不失也。”[14]55“德者，得也，得其道於(yu) 心而不失之謂也。得之於(yu) 心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”[14]91故“仁”當指心“得”其“性”,即“心之德性”。在西方，“德性”原指武士的高貴行為(wei) ，如勇敢，後來指公民的美德或品質，而在最廣泛的意義(yi) 上，“亞(ya) 裏士多德把德性的概念用於(yu) 所有生命物及其實現活動，如眼睛的德性、馬的德性等等，德性是使得一個(ge) 事物狀態好並使得其實現活動完成得好的品質。”[15]15-16他說道：

“眼睛的德性既使得眼睛狀態好，又使它們(men) 活動完成得好（因為(wei) 有一副好眼睛的意思就是看東(dong) 西清楚）。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態好，又使得它跑得快，令騎手坐得穩，並迎麵衝(chong) 向敵人。如果所有事物的德性都是這樣，那麽(me) 人的德性就是既使得一個(ge) 人好又使得他出色地完成他的活動的品質。”[15]47

眼睛的德性既使眼睛的狀態好，又使眼睛的活動完成得好，即“明”;耳朵的德性既使耳朵的狀態好，又使耳朵的活動完成得好，即“聰”;如此，心的德性便是使得心的狀態好（安）並使得心實現活動完成得好，即“仁”。亞(ya) 裏士多德強調“德性”以適度為(wei) 目的、為(wei) 善，以過度或不及為(wei) “惡”[15]49-50,此論與(yu) 儒家“仁”（中庸之德）若合符節。隻有人保有心性之仁，才會(hui) 當喜則喜而無過無不及，當怒則怒而無過無不及，當哀則哀而無過無不及，當樂(le) 則樂(le) 而無過無不及。即《中庸》所謂“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位，萬(wan) 物育焉”,此性無所偏離，此情無所乖離，故能天地位（安其所）,萬(wan) 物育（遂其生）。

亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》中經過嚴(yan) 格的論證說明存在一個(ge) 專(zhuan) 屬於(yu) 人的特殊活動，此活動不同於(yu) 植物的生命的營養(yang) 和生長活動；不同於(yu) 動物的感覺的生命的活動；不同於(yu) 眼、手、足等身體(ti) 的各個(ge) 部分的活動；也不同於(yu) 木匠、鞋匠的活動。這種屬人的特殊活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與(yu) 實踐，而人的善就是靈魂的合乎邏各斯的、合乎德性的實現活動。[15]19-20孔孟同樣認為(wei) 人作為(wei) 存在的整體(ti) ，有其獨特的生命活動。這種生命活動區別於(yu) 禽獸(shou) 草木之生命活動（人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希）;區別於(yu) 鞋匠、木匠、琴手之生命活動（君子不器）;區別於(yu) 自己身上的眼、耳、手、足之生命活動（耳目之官不思）。此專(zhuan) 屬於(yu) 人之生命活動便是心之活動，即孟子所謂“心之官”之思：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。”（《孟子·告子上》）人所特有的實現活動，即人的實踐的生命的活動，在實現程度上可能有很大的差別。有些人“出色地”實現著這種活動，另一些人則隻在很有限的程度上——盡管也還是“積極地”——實現著這種活動。人之德性就是指人們(men) 出色地實現了自己的本性的活動。在儒家，人之德性即心之德性，心之德性即使得心的狀態好（安）,同時又使得心的活動實現完成得好，心之德性即孔子所謂“仁”、王陽明所謂“良知”。孔子根據人的道德修養(yang) 層次將人分為(wei) 庸人、士人、君子、賢人和聖人五個(ge) 等級。[16]66-72其中最高境界的是聖人，何謂聖人?孟子曰：“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。”（《孟子·離婁上》）“形色，天性也；惟聖人，然後能踐形。”（《孟子·盡心上》）又曰：“麒麟之於(yu) 走獸(shou) ，鳳凰之於(yu) 飛鳥，泰山之於(yu) 丘垤，河海之於(yu) 行潦，類也。聖人之於(yu) 民，亦類也。出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）孔子（聖人）是“出色地”實現了自己的生命活動的人，是盡性踐形之人，是出類拔萃者，故孔子又被稱為(wei) “聖之時者”:“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）亞(ya) 裏士多德所謂“在適當的時間、適當的場合、對於(yu) 適當的人、出於(yu) 適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質。”[15]49便是“聖之時者”的最好注腳。王陽明說：“‘惟天下至聖，為(wei) 能聰明睿智’,舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，聖人隻是一能之爾。能處正是良知，眾(zhong) 人不能，隻是個(ge) 不致知，何等明白簡易!”[17]124耳聰目明人人生而具有，心性之仁（睿智）亦人人生而具有，故王陽明又說：“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”[17]1354

參考文獻
[1] 劉鹹炘.推十書[M].成都：成都古籍書店，1996.
[2] 方朝暉.古今學者對性善論的批評：回顧與總結[J].國際儒學（中英文）,2021（4）:26-59,163.
[3] 康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.
[4] 休謨.人性論[M].關文運，鄭之驤，譯.北京：商務印書館，2017.
[5] 王國維.王國維學術經典集[M].南昌：江西人民出版社，1996.
[6] 布魯克·諾埃爾·穆爾，肯尼思·布魯德.思想的力量[M].李宏昀，倪佳，譯.北京：北京聯合出版公司，2018.
[7] 弗朗索瓦·於連.道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話[M].北京：北京大學出版社，2002.
[8] 於述勝.為什麽說“人性本善”——劉鹹炘對傳統性善論的現代總結[J].教育學報，2017（3）:111-119.
[9] 李澤厚.倫理學新說[M].北京：人民文學出版社，2021.
[10] 鄧曉芒.論康德哲學對儒家倫理的救贖[J].探索與爭鳴，2018（2）:64-70.
[11] 郭齊勇.論道德心性的普遍性——兼評儒家倫理是所謂“血親情理”[M]//郭齊勇.《儒家倫理新批判》之批判.武漢：武漢大學出版社，2011.
[12] 文碧方.也論儒家倫理道德的本原根據[M]//郭齊勇.儒家倫理爭鳴集——以親親互隱為中心.武漢：湖北教育出版社，2004.
[13] 杜維明.孔子文化獎學術精粹叢書·杜維明卷[M].北京：華夏出版社，2015.
[14] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2015.
[15] 亞裏士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯注.北京：商務印書館，2017.
[16] 孔子.孔子家語[M].王盛元，譯注.上海：上海三聯書店，2012.[17] 王陽明.王陽明全集[M].吳光，錢明，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.