東(dong) 方朔 著《權威與(yu) 秩序——荀子政治哲學研究》出版暨後記

書(shu) 名：《權威與(yu) 秩序——荀子政治哲學研究》

作者：東(dong) 方朔

出版社：北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版時間：2023年

【目錄】

導言

第一章、“欲多而物寡”則爭(zheng)

——荀子政治哲學的邏輯前提和出發點

一、引言

二、“好利而欲得”

三、“欲多而物寡”則爭(zheng)

四、去亂(luan) 止爭(zheng)

五、“性惡”與(yu) 第一個(ge) 聖人的產(chan) 生

六、簡單的結語

第二章、“非聖人莫之能王”

——權威與(yu) 秩序的實現（一）

一、引言

二、“聖王”概念之梳理

三、由“爭(zheng) ”到“讓”：權威的訴求

四、聖王與(yu) 秩序的實現

五、簡短的結語

第三章、“有治人，無治法”

——權威與(yu) 秩序的實現（二）

一、引言

二、脈絡與(yu) 線索

三、“有法者以法行”

四、“無法者以類舉(ju) ”

五、未曾“結束”的結束語

第四章、“人服而勢從(cong) 之”

——荀子的政治正當性理論

一、引言

二、權力的來源

三、權力的轉移

四、權力的製約

五、簡短的結語

第五章、“維齊非齊”

——荀子的差等分配原則

一、引言

二、“一物失稱，亂(luan) 之端也”

三、“有分者，天下之本利也”

四、“足夠原則”與(yu) “社會(hui) 救助原則”

五、“德能——祿用”原則

六、“差等”分配如何得到辯護？

七、簡短的結語

第六章、“度其功勞，論其慶賞”

——荀子的“應得”主張

一、引言

二、“應得”與(yu) “子發立功辭賞”

三、子發憑什麽(me) “受賞”？

四、“子發辭賞”的理由

五、作為(wei) 分配原則的“應得”

六、“應得”、平等與(yu) 公正

七、簡短的結語

第七章、“立君為(wei) 民”

——“民本思想”抑或“責任倫(lun) 理”？

一、引言

二、“民本思想”之背景及其解釋

三、“天之立君，以為(wei) 民也”

四、“君者，舟也；庶民者，水也”

五、“從(cong) 道不從(cong) 君”

六、簡短的結語

第八章、“義(yi) 立而王，信立而霸”

——荀子的“王霸之辯”：由外王而“內(nei) 聖”？

一、引言

二、研究方法的反省

三、政治與(yu) 道德的兩(liang) 種理解方式

四、“義(yi) 立而王”

五、“義(yi) 以分則和”

六、“信立而霸”

七、簡短的結語

第九章、“國無禮則不正”

——“國家理由”與(yu) 荀子倫(lun) 理學的理論特色

一、引言

二、“國家”與(yu) “禮”

三、“公共善”的建立

四、作為(wei) “權力”與(yu) “道德”的“禮”

五、“禮”：“說明”抑或“證成”？

六、簡短的結語

第十章、“化性而起偽(wei) ”

——荀子的性惡論與(yu) 道德動機

一、荀子的性、情、欲諸概念

二、“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”

三、“心之所可”

四、荀子與(yu) “審慎之道”

五、“欲望自身能激發行動嗎”？

六、道德動機：“現成”還是“漸成”？

七、“化性”與(yu) “起偽(wei) ”

八、由“就範”、“認同”到“規範植入”

附錄一：“應之於(yu) 治則吉”

——荀子的《天論》篇與(yu) 政治哲學

一、引言

二、“論天”與(yu) 《天論》

三、“自然”抑或“治道”？

四、“國之命在禮”

五、餘(yu) 論

附錄二：性惡、情惡抑或心惡？

——荀子論“質具”與(yu) “心性”問題

一、引言

二、“質”、“具”的內(nei) 涵

三、“質具”歸屬於(yu) “性”

四、“質具”與(yu) 性惡說的矛盾？

五、“質具”與(yu) “心性”

六、簡短的結語

概念索引

人名索引

後記

【後記】

據說尼采曾把詩人的歌唱比喻為(wei) 母雞下蛋後的啼叫，認為(wei) 都是痛苦使然。不得不說這是一個(ge) 絕妙的比喻。母雞下蛋是否痛苦我們(men) 不得而知，但“憤怒出詩人”卻是我們(men) 常有的說法。在古代中國，不論是楚臣去境，漢妾辭宮，還是骨橫朔野，魂逐飛蓬，皆是詩人反複咀嚼的素材，非長歌不能譴其怒，不能宣其情，故韓愈雲(yun) “大凡物不得其平則鳴……人之於(yu) 言也亦然，有不得已者而後言，其歌也有思，其哭也有懷”。大抵一個(ge) 好的詩人的憤怒不僅(jin) 在表達其內(nei) 心的鬱結，毋寧說他其實是以歌唱的形式訴說著時代和他自己最深情最憂傷(shang) 的思想。

不過，詩人通常被認為(wei) 與(yu) 哲人不同，哲人向來被看作是理性的化身，似乎那些做哲學的人除了一身的“冷慧”、“寡淡”之外，便沒有也似乎不該有多餘(yu) 的愁緒和傷(shang) 感。

其實，詩人的“牢騷”與(yu) 哲學家的“冷慧”都可以被理解為(wei) 痛苦的一種形式，否則穆勒就不會(hui) 說“情願做一個(ge) 痛苦的哲學家，也不願做一頭快樂(le) 的豬”。人之所以會(hui) 痛苦，大概就根源於(yu) 他有意識。意識會(hui) 使人分辨，讓人跟隨意識自身並給出肯否，不然便會(hui) 生出不快，甚至產(chan) 生罪惡感。當年康德便對柏拉圖對現象的理解存在不滿，並抱怨道，“如果我本應把當作現象的東(dong) 西，硬要當作幻象，那便是我的罪過”。“罪過”是意識的產(chan) 物，人有了意識，就會(hui) 產(chan) 生許多“精神性”的疾病，所以西班牙哲學家烏(wu) 南慕諾認為(wei) ，“人具備意識一旦成為(wei) 事實，則相比於(yu) 騾子或螃蟹而言，人可以說是一病態的動物，因為(wei) 意識就是一種疾病。”

將哲學家看作是一種病態的動物，與(yu) 當年歌德把思索之人比喻為(wei) “在綠色的原野上吃枯草的動物”，在意味上並不相遠，反倒相映成趣。不過，我並不認為(wei) 這是對哲學家的不敬，反倒認為(wei) 是某種讚賞，因為(wei) 雖然我們(men) 生活在一個(ge) 人頭攢動的世界，但真正有“意識”的人並不多，而瞽、聾者為(wei) 眾(zhong) 。或許正有見於(yu) 此，莊子會(hui) 說“瞽者無以與(yu) 乎文章之觀，聾者無以與(yu) 乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”

由此看來，人雖有意識，但人似乎又恰恰是唯一不需要韁繩就可以牽著走的動物。

可是，也正是因為(wei) 人有意識，他又會(hui) 問出一些“精神病人”所問的問題：一個(ge) 在黑暗中醒著的我，如何麵對一個(ge) 在光明中睡著的我？或者用魯迅的話說，假如有一間萬(wan) 難破毀的鐵屋子，裏麵有許多熟睡的人們(men) ，不久都要悶死了，“現在你大嚷起來，驚起了較為(wei) 清醒的幾個(ge) 人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨(lin) 終的苦楚，你倒以為(wei) 對得起他們(men) 麽(me) ？”

我想說的是，“大嚷”，不僅(jin) 需要智慧，更需要勇氣。於(yu) 是，便有範仲淹“寧鳴而死，不默而生”的稀聲。不過，更多的是，假寐，成了我們(men) 的意識在“意識”時唯一的自由。所以又有人說，你永遠無法叫醒一個(ge) 裝睡的人，除非是那個(ge) 裝睡的人自己決(jue) 定醒來。

忽然想起薩孟武先生的一種說法，中國傳(chuan) 統幾千年的政治不過就是兄弟政治、娘舅政治（外戚政治）和宦官政治（馬弁政治）的交替輪回，薩氏的這種說法令人不由自主地憶起當年黑格爾把中國曆史看作是往複循環的“非曆史的曆史”的記憶，他們(men) 之間是否隔江對唱而異曲同工，也許還需要嚴(yan) 格的論證，不過，史華茲(zi) 的疑問卻總是在我的耳邊執拗地回響：在“中國政治思想的深層結構”中，古往今來的儒者似乎比誰都清楚，人君的“內(nei) 聖”和三代以下的“政教合一”不過是一種烏(wu) 托邦的想象，可儒者們(men) 為(wei) 何“仍舊依附盤旋於(yu) 其中？”“為(wei) 什麽(me) 千百年來受苦於(yu) 這個(ge) 權力毫無限製的結構的儒生，不曾好好思考過向這個(ge) 舊結構挑戰，或試圖限製它的力量，或是提出另一種替代品？”

這是“意識”生出的“問題”，是“意識”生出的“病”。我更想說的是，這也是我們(men) 必須麵對的“課題”（task）。

責任編輯：近複