“以義(yi) 製事”：先秦儒家知行論的價(jia) 值取向

作者：耿芳朝（山東(dong) 理工大學齊文化研究院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《齊魯學刊》2022年第6期

摘    要：考察信和義(yi) 的字源字義(yi) 及用字法發現，信傾(qing) 向為(wei) 描述性的概念，約可歸為(wei) “是”的範疇；義(yi) 傾(qing) 向為(wei) 價(jia) 值性的概念，約可歸為(wei) “應當”的範疇。在對信和義(yi) 的釋義(yi) 及相關(guan) 理論闡釋中，先秦儒家將二者內(nei) 化為(wei) 主體(ti) 品質德性的同時，也視為(wei) 政治理念和認知原則。然而，無論是主體(ti) 行動時所奉行的“惟義(yi) 所在”的規範，還是政治治理中貫徹的“義(yi) 主信次”的理念，抑或言說之知“言合義(yi) ”的知識論傾(qing) 向，整體(ti) 上都體(ti) 現為(wei) “以義(yi) 製事”的價(jia) 值取向。在此其間，信和義(yi) 所彰顯出來的矛盾張力橫跨是非判斷和價(jia) 值選擇兩(liang) 個(ge) 領域，不僅(jin) 關(guan) 涉對“是什麽(me) ”層麵的事實拷問，也同時關(guan) 乎“意味著什麽(me) ”的價(jia) 值追求。這不僅(jin) 是中國古代認識論與(yu) 倫(lun) 理學交融貫通的例證之一，也揭示了先秦儒家思想中事實認知與(yu) 價(jia) 值評價(jia) 彼此交錯的理論特質。

在傳(chuan) 統儒學思想體(ti) 係中，儒學觀念的產(chan) 生、知識的言說和理論的構建往往與(yu) 詮釋實踐關(guan) 聯在一起。通過字源字義(yi) 的梳理考察發現，先秦儒家所推崇的德性——信和義(yi) 內(nei) 在關(guan) 乎“是”與(yu) “應當”的論題。但在原初意義(yi) 上，它們(men) 二者與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值具有一定的距離，是經過曆史賦義(yi) 和理論闡釋的過程而被納入先秦儒家德性論之中的。同時，以信和義(yi) 為(wei) 代表的德目在內(nei) 化為(wei) 主體(ti) 德性精神之後並非歸於(yu) 沉寂，而是外顯為(wei) 主體(ti) 行動的原則、政治實踐的理念或認知活動的規約。由此，信和義(yi) 不僅(jin) 落實於(yu) 主體(ti) 踐行過程而成為(wei) 其行動的內(nei) 在規範性，且在實踐層麵形成了“以義(yi) 製事”（《荀子·君子》）的理論態勢。在此過程中，信和義(yi) 的內(nei) 涵不斷得到豐(feng) 富、外延得以擴大。據此而言，先秦儒家德性傳(chuan) 統的曆史演進理應獲得更多的考察和關(guan) 注，然而既往關(guan) 於(yu) 該論題的研究成果並不盡如人意。鑒於(yu) 先秦儒家在該領域特有的問題意識和理論背景，為(wei) 避免“研究範式之爭(zheng) ”，故試由字源學的考察出發，梳釋信和義(yi) 所關(guan) 涉的相關(guan) 理論及所觸發的思想論爭(zheng) ，力圖展現先秦儒家在該領域的獨特運思。

一、事實與(yu) 價(jia) 值的微觀透視：“信義(yi) 之辯”

信和義(yi) 作為(wei) 先秦儒家“五常德”的內(nei) 容為(wei) 人所熟知，但信和義(yi) 的內(nei) 涵為(wei) 什麽(me) 傾(qing) 向是善的?有無本根來源或依據?深入回溯式考察以信和義(yi) 為(wei) 代表的先秦儒家德目原初意義(yi) 及其遷變，不僅(jin) 可以找到上述疑問的答案，也有利於(yu) 概覽先秦儒家德性傳(chuan) 統的演進脈絡。現分別以信和義(yi) 的原義(yi) 及其變遷作相關(guan) 考察。

（一）信：認識之真與(yu) 價(jia) 值之善

辭書(shu) 《爾雅》載：“允、孚、亶、展、諶、誠、亮、詢，信也。”邢昺疏曰：“皆為(wei) 誠實不欺也……誠者，複言之信也。”【1】此處信為(wei) 形容詞，意為(wei) “真、實”。《說文解字》以探求本字、本義(yi) 著稱，許慎在該書(shu) 中采取信、誠互釋的解字法說：“信，誠也。從(cong) 人從(cong) 言。會(hui) 意。”又釋曰：“誠，信也。從(cong) 言成聲。氏征切。”可見，許慎有可能是在參考《爾雅》的基礎上，取《釋詁篇》中的“真實不欺”以釋信【2】。清人段玉裁點明了這一釋義(yi) 取向：“釋詁。誠，信也。”【3】誠、信互釋和二者皆從(cong) “言”的構字法來看，信的本義(yi) 指向“真、實”，也指向言說意義(yi) 上的事實之“真”（詳見後文）。在本義(yi) “真、實”之外的訓釋、賦義(yi) 中，先秦時期信字的詞性和詞義(yi) 逐漸豐(feng) 贍。簡要總括如下：

其一，動詞性的“信”，含義(yi) 如下：（1）相信、信任：“於(yu) 嗟洵兮，不我信兮。”（《詩經·邶風》）（2）守信用：“小信未孚。”（《左傳(chuan) ·莊公十年》）（3）住宿兩(liang) 夜：“有客宿宿，有客信信。”（《詩經·周頌》）

其二，名詞性的“信”，含義(yi) 如下：（1）信約、盟約：“惇信明義(yi) ，崇德報功。”（《尚書(shu) ·周書(shu) 》）“以繼好結信。”（《左傳(chuan) ·襄公元年》）（2）符契、憑證：“行而無信。”（《戰國策·燕策》）（3）誠實守信的人：“人之所助者，信也。”（《周易·係辭》）

其三，形容詞性的“信”，含義(yi) 如下：（1）真實的：“信言不美，美言不信。”（《老子》）（2）真誠的：“總角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反。”（《詩經·衛風》）

其四，作為(wei) “伸”通假字的“信”（音[shēn]），義(yi) 為(wei) 伸展。“曲信相感。”（《周易·係辭下》）

分析來看，信作形容詞時具有客觀描述的功能，用以衡量真假與(yu) 否；信作名詞時則包含德性價(jia) 值內(nei) 涵，用以指稱具有守信、誠實品質德性的主體(ti) 。與(yu) 此相關(guan) ，信也內(nei) 在地要求個(ge) 體(ti) 在現實活動中應當踐行守信。因為(wei) ，正如“誠”所具有的屬性那樣：“一個(ge) 具有‘誠’的德性的人總是被認為(wei) 既真誠（包括講真話），又在實踐中行善。‘誠’的雙重含義(yi) 意味著拒斥真和善的割裂。”【4】因此，信不僅(jin) 指向真實的德性品質，也意味著顯之於(yu) 外的德性行為(wei) 。

（二）義(yi) ：德性之善和威儀(yi) 之美

據字源和用字法，義(yi) 字的含義(yi) 有二：一者仁義(yi) 之“義(yi) ”，二者威儀(yi) 之“義(yi) （儀(yi) ）”。這兩(liang) 層含義(yi) 交疊變化，皆見諸先秦儒家典籍。龐樸先生認為(wei) ，上述兩(liang) 層含義(yi) 演變的大致理路為(wei) ：仁義(yi) 之“義(yi) ”原作“宜”，與(yu) “俎”“肴”同源，本義(yi) 為(wei) 殺割；後經演變，義(yi) 的殺戮義(yi) 逐漸衰萎，“原先與(yu) 殺戮並生的剛毅、果敢、節烈、羞惡以及正直、犧牲、崇敬、理智等類情愫，乃逐漸壯大成長”，衝(chong) 淡了“義(yi) 者，宜也”的本來麵目，成為(wei) 義(yi) 德的主要內(nei) 容；在字麵上，便出現了以表示威儀(yi) 的“義(yi) ”字來替換表示殺戮的“宜”字的現象【5】。若考究義(yi) 之於(yu) 先秦儒家相關(guan) 思想的演繹，需要考察義(yi) 之梳釋過程。

從(cong) 甲骨文字形看，仁義(yi) 之“義(yi) （義(yi) ）”似一個(ge) 長柄木杆上掛著一個(ge) 羊頭，中間橫插一把三叉戟一樣的武器，象征威嚴(yan) 的氣勢。據金文和小篆字形看，“義(yi) （義(yi) ）”上部為(wei) “羊”，下部為(wei) “我”【6】;“我”從(cong) 戈，表示兵器。《說文解字注》載孔子謂“羊”部文字：“牛羊之字，以形舉(ju) 也。”故義(yi) 有象形意義(yi) 上威儀(yi) 、禮容的意思，表自我儀(yi) 容之美。進一步，《說文》載：“己之威儀(yi) 也。從(cong) 我從(cong) 羊。”段氏曰：“義(yi) 之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》《我將》，毛《傳(chuan) 》皆曰：‘義(yi) ，善也。’引申之訓也。威儀(yi) 出於(yu) 己，故從(cong) 我……從(cong) 羊者，與(yu) 善美同意。”【7】義(yi) 從(cong) “羊”且“與(yu) 善美同義(yi) ”寓意：義(yi) 的包含合宜等價(jia) 值之善，正如《詩經·大雅》曰：“義(yi) ，善也。”

從(cong) 另一個(ge) 層麵考察，“義(yi) （義(yi) ）”為(wei) “儀(yi) ”（儀(yi) ，[yí]）的本字。《釋詁》載：“儀(yi) ”古義(yi) “善也”。鄭玄注《周禮·肆師》“凡國之大事，治其禮儀(yi) ，以佐宗伯”曰：“故書(shu) ‘儀(yi) ’但為(wei) ‘義(yi) ’，今時所謂‘義(yi) ’為(wei) ‘誼’。”【8】段玉裁注“儀(yi) ”曰：“度、法製也。毛《傳(chuan) 》曰：‘儀(yi) 、善也’。又曰：‘儀(yi) 、宜也’。又曰：‘儀(yi) 、匹也’。其義(yi) 相引伸……今時所謂‘義(yi) ’古書(shu) 為(wei) ‘誼’。按如《文王傳(chuan) 》曰‘義(yi) 、善也’。此與(yu) 《釋詁》及《我將傳(chuan) 》‘儀(yi) 、善也’正同。謂此‘義(yi) ’為(wei) ‘儀(yi) ’之假借字也。”注“義(yi) ”雲(yun) ：“義(yi) 各本作儀(yi) 。今正。古者威儀(yi) 字做義(yi) ，今仁義(yi) 字用之。儀(yi) 者，度也，今威儀(yi) 字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。”【9】也就是說，古代多將儀(yi) （儀(yi) ）寫(xie) 作義(yi) （義(yi) ），不僅(jin) 用於(yu) 表示威儀(yi) 之美，也含有價(jia) 值之善。以上兩(liang) 種進路皆以宜訓義(yi) ，總體(ti) 上體(ti) 現為(wei) 訓詁學的方法。

除此之外，從(cong) 語用學的角度考察顯示，先秦儒家呈現出以“正”釋“義(yi) ”的詮釋傾(qing) 向【10】。如孟子“義(yi) ，人之正路也”的說法用比喻的方式隱喻了義(yi) 的內(nei) 涵為(wei) “正”（《孟子·離婁上》）;荀子“行義(yi) 以正”旨在點明義(yi) 的目標為(wei) “正”（《荀子·賦》）;《禮記》兩(liang) 次提到“義(yi) 以正之”則揭示義(yi) 的功效為(wei) “正”（《樂(le) 記》《喪(sang) 服四製》）。不限於(yu) 先秦儒家，墨子“義(yi) 者正也”（《天誌》）的說法則表示：“義(yi) 具有‘正其不正以歸於(yu) 正’的‘規範’意義(yi) ……莊子‘端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁’（《天地》），也透露出以愛為(wei) 仁，以正為(wei) 義(yi) 的用法。”【11】可見，以“正”釋“義(yi) ”亦較為(wei) 流行，且在後世得到儒者的繼承，如“義(yi) 之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) ”【12】。那麽(me) ，訓詁學方法中義(yi) 的價(jia) 值之善則又指向“正”，義(yi) 因此具有規範層麵上應當的意味。

據字源和字形，信含有事實之真和價(jia) 值之善的傾(qing) 向，被賦予德性價(jia) 值，如誠信、守信等；義(yi) 本指威儀(yi) 、製度，形之於(yu) 外表現為(wei) 禮節、儀(yi) 容法度（“儀(yi) ”），潛含價(jia) 值之善和威儀(yi) 之美等理念，被賦予德性品格的內(nei) 涵。據此，信和義(yi) 逐步獲得了德性內(nei) 涵，也常作為(wei) 先秦儒家重要德目而被推崇。然而，因信所含有的認識之真，與(yu) 義(yi) 所包含的價(jia) 值之善（正當、合宜）內(nei) 在的爭(zheng) 辯，使它們(men) 常常陷入“信義(yi) 之辯”的爭(zheng) 論中。而且在先秦儒家那裏，這一爭(zheng) 辯在主體(ti) 行動、政治實踐和言說之知等層麵分別獲得了不同的表現形式。

二、主體(ti) 行動的原則：“惟義(yi) 所在”

在先秦儒家德性思想的討論和表述中，信和義(yi) 通常以文意上的邏輯關(guan) 聯的形態出現，且以義(yi) 的主導性和信的從(cong) 屬性為(wei) 主要表現形式。同時，在矛盾對立或實踐理論張力的情形下，則倡導以義(yi) 變應、與(yu) 時屈伸予以化解複雜的現實情景。由此出發，先秦儒家“惟義(yi) 所在”的行動原則，不僅(jin) 可以更加明晰以信和義(yi) 為(wei) 代表的德性論的演進曆程，也為(wei) 重新審視先秦儒家“經權之辯”及其發生提供一個(ge) 新的視角。

（一）“義(yi) 主信從(cong) ”

在德行實踐領域，“信義(yi) 之辯”主要體(ti) 現為(wei) 先秦儒家所主張的“義(yi) 主信從(cong) ”論。具體(ti) 而言，在現實實踐中，德性實踐主體(ti) 要以義(yi) 為(wei) 主導原則、以信為(wei) 從(cong) 屬理念，並以此作為(wei) 個(ge) 體(ti) 行事的指導規範。

首先，相對於(yu) 信，義(yi) 為(wei) 德行實踐的大經、大本。據《論語》記載，子曰：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”（《論語·裏仁》）在孔子看來，主體(ti) 所有處世待人接物等行動，不是以個(ge) 別人（含聖人）的言行為(wei) 標的，也不是以個(ge) 別事物為(wei) 標準，而是要以義(yi) 作為(wei) 最高準則。在具體(ti) 的行為(wei) 活動中，義(yi) 具有根本性的指導意義(yi) ：“子曰：君子義(yi) 以為(wei) 上。君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。”（《論語·陽貨》）孔子在此不僅(jin) 指出了君子、小人脫離義(yi) 的規範都會(hui) 走向危害社會(hui) 的道路，更是通過形象化的對比，突出了義(yi) 在知行活動中的重要作用。陳臻質疑孟子在齊、宋、薛領受兼金之應否，孟子說：“皆是也。皆適於(yu) 義(yi) 也”，同時，詳述了他在齊不受金而在宋、薛領受兼金的理由（《孟子·公孫醜(chou) 下》），且均以義(yi) 作為(wei) 行動規範。

具體(ti) 到信和義(yi) 的關(guan) 係而言，先秦儒家知行論則呈現為(wei) “義(yi) 主信從(cong) ”的行動原則。據《論語》記載，“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”（《論語·學而》）；“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義(yi) ，崇德也。’”（《論語·顏淵》）。據“近”和“徙”所含有的“接近、導向”義(yi) 說明，孔子雖然倡導理想人格要以忠信為(wei) 主，但言行的最終標準是以義(yi) 為(wei) 綱，換言之，務必使自己的知行合於(yu) 義(yi) 。後世學者對相關(guan) 理論的闡釋也是如此。據《衛靈公》篇載：“子曰：‘君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉!’”朱熹在訓釋中，不僅(jin) 明確了信和義(yi) 的關(guan) 係，而且也揭示了“義(yi) 主信從(cong) ”的行動原則：“義(yi) 者製事之本，故以為(wei) 質幹。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也。”不僅(jin) 如此，朱熹又引用程子語以強化上述主張：“義(yi) 以為(wei) 質，如質幹然。禮行此，孫出此，信成此。此四句隻是一事，以義(yi) 為(wei) 本。”【13】不限於(yu) 孔子，“義(yi) 主信從(cong) ”的主張也為(wei) 孟子所認同。在與(yu) 萬(wan) 章討論“鄉(xiang) 願”問題時，孟子認為(wei) “居之似忠信，行之似廉潔”者是“德之賊”的表現之一，且此舉(ju) 極不可取，合理的做法則是“君子反經而已矣。經正，則庶民興(xing) ；庶民興(xing) ，斯無邪慝矣”（《孟子·盡心下》）。不難推理出，孟子在批駁中主張：僅(jin) 以忠信等原則作為(wei) 行為(wei) 規範尚有不足，需以“經”為(wei) 本，而“反經”就是“歸其常經，以仁義(yi) 禮智道化之”【14】。換言之，需要以義(yi) 等原則為(wei) 範導。此外，荀子也提出“義(yi) 為(wei) 本而信次之”（《荀子·強國》）的主張（詳見下文討論），進一步強化了孔孟二人的主張。

據上所論，以孔、孟、荀為(wei) 代表的先秦儒家，在更為(wei) 具體(ti) 層麵將信和義(yi) 視為(wei) 主體(ti) 德性的同時，也在不同層麵都提出信要以義(yi) 作為(wei) 價(jia) 值導向的行動原則：義(yi) 為(wei) 宏觀層麵的行動理念，具有主導性和指導性的特質；信是相對具體(ti) 的行為(wei) 原則，處於(yu) 從(cong) 屬的地位。

（二）“惟義(yi) 所在”

作為(wei) 內(nei) 在品格，德性化為(wei) 主體(ti) 行為(wei) 的規約，構成其具體(ti) 言行的指導原則。但現實情況複雜多變的程度往往超過了理論預設，主體(ti) 難以遵從(cong) 相關(guan) 行為(wei) 原則的情況時有發生。經權之辯通常是先秦儒家應對此類情景的回應。在此視域下，“言必信，行必果”被孔子視為(wei) “硜硜然，小人哉”，甚或是“次士”的表現（《論語·子路》）;“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”成為(wei) 孟子口中大人的行事原則（《孟子·離婁下》）。孔孟的類似論斷在理論層麵關(guan) 乎言說的誠信與(yu) 否、行動的“宜與(yu) 不宜”的問題，但在具體(ti) 實踐層麵則表現為(wei) 以義(yi) 變應和與(yu) 時屈伸。

其一，惟義(yi) 所在構成經權之辯的內(nei) 在解釋原則。孟子“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”的說法，點明了主體(ti) 言行的規範性原則：所言不必真正予以守信、所行不必一定真正實現，而是務必要合乎義(yi) 。孟子曰：“男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）學者對此論題的通常主張是：在現實實踐中要以具體(ti) 的情境為(wei) 主，既要堅持道德的操守，又要懂得權變。而置於(yu) 信義(yi) 之辯的論題下來看：男女授受時的親(qin) 與(yu) 不親(qin) 涉及事實層麵的判斷——“不親(qin) ”為(wei) 合於(yu) 禮而為(wei) “是”，反之為(wei) 違禮而為(wei) “非”;嫂溺是否援手涉及價(jia) 值層麵的選擇——“援手”屬於(yu) 權變，反之“是豺狼也”。因此，“義(yi) 主信從(cong) ”的原則有助於(yu) 解釋“溺嫂援手與(yu) 否”的難題，也進一步化解了事實判斷與(yu) 價(jia) 值選擇、原則性與(yu) 靈活性之間的矛盾，使之趨於(yu) 和諧統一。其次，惟義(yi) 所在構成君子與(yu) 時屈伸的重要行事原則。在對言行的規約中，孟子認為(wei) “言”之“真”並不是為(wei) 了規誡行為(wei) 的真正落實和實現：“言語必信，非以正行也。”（《孟子·盡心下》）他所推崇的是“動容周旋中禮者，盛德之至也”（《孟子·盡心下》）。荀子也曾批駁說：“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾(qing) ，若是則可謂小人矣。”（《荀子·不苟》）他理想中的德行實踐主體(ti) 應“與(yu) 時屈伸……以義(yi) 變應，知當曲直故也……君子以義(yi) 屈信變應故也”（《荀子·不苟》）。具體(ti) 到孝養(yang) 雙親(qin) 時應“明於(yu) 從(cong) 不從(cong) 之義(yi) ，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣”（《荀子·子道》）。在後世，朱熹注“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”一句時，則再次明確了上述行動原則：“大人則隨事而順理，因時而處宜，豈為(wei) 是哉?”【15】

麵對選擇困境或複雜情景，每個(ge) 主體(ti) 都是一個(ge) “情境人”——自我是存在的、動態的、變化的中心，隻有全部情境才能對其行為(wei) 選擇予以解釋【16】。這種說法類似於(yu) 傳(chuan) 統權變思想的當代變種，對經權之辯的內(nei) 在張力似乎仍未作出有力的解釋。但基於(yu) 前文梳釋，我們(men) 或許可嚐試說：信表征了真，與(yu) 經關(guan) 聯在一起；義(yi) 表征了合宜，與(yu) 權相關(guan) 聯。“言必信”是傳(chuan) 統“信、誠”之經道，“行不必果”則屬於(yu) 權變之道。因此在先秦儒家那裏，“經權之辯”的背後概為(wei) 認識之真和價(jia) 值之善的矛盾較量：在認識論層麵，主體(ti) 力求兼顧認識之真和價(jia) 值之善；在德行實踐上，則以價(jia) 值之善為(wei) 範導、力求合宜。所以，經權之辯的發生固然源於(yu) 主體(ti) 行動背景的多樣性或情景選擇的複雜性，但其內(nei) 在關(guan) 乎行為(wei) 與(yu) 規範、知識與(yu) 價(jia) 值的矛盾較量。

綜上來看，“義(yi) 主信從(cong) ”論的推進闡釋進一步明晰了“信義(yi) 之辯”的具體(ti) 理論形態；亦揭示了“經權之辯”、與(yu) 時屈伸原則的內(nei) 在思路及相應的指導理論。因此，“義(yi) 主信從(cong) ”論的引入有助於(yu) 衝(chong) 突困境下行為(wei) 原則的緩解，而“惟義(yi) 所在”則進一步構成揭示傳(chuan) 統權變思想的理論支撐。同時，“惟義(yi) 所在”的行為(wei) 原則也從(cong) 理論深處揭示出先秦儒家行動論的倫(lun) 理價(jia) 值取向：相對於(yu) 知識層麵的信（真）而言，價(jia) 值層麵上的義(yi) （宜）居於(yu) 更為(wei) 主導的層麵，而且呈現為(wei) 以義(yi) 為(wei) 綱、遷信趨義(yi) 的傾(qing) 向。換言之，當然之則的貫徹應以合乎具體(ti) 情景為(wei) 前提。這樣的內(nei) 在關(guan) 係在一定程度上緩解了信和義(yi) 之間的矛盾張力，避免了對認知之真的偏執性追求。

三、政治實踐的理念：“義(yi) 本信次”

儒家內(nei) 聖外王的人生訴求，內(nei) 在意味著化德性品格為(wei) 治理實踐，關(guan) 於(yu) 信和義(yi) 的探討從(cong) 個(ge) 體(ti) 言行論域延伸至政治治理領域，也是題中應有之義(yi) 。誠然，孔子初步提出了以信和義(yi) 為(wei) 治理理念的理想【17】，孟子的仁政論思想也內(nei) 在蘊含了類似的理論要求；但孔孟二人類似的觀念多指涉政治實踐主體(ti) 的品格。相較於(yu) 孔孟，荀子進一步將二者視為(wei) 治理理念，且參與(yu) 到“王霸之辯”的討論之中。

其一，“義(yi) 本信次”的視角：義(yi) —王、信—霸。“王霸之辯”是先秦重要論辯議題之一。孟子以“德、力”的分殊予以論說，點明了兩(liang) 種施政綱領（德和力）在統一天下過程中的不同作用，突出了施行仁政教化而無敵於(yu) 天下的主張【18】。反思來看，孟子的主張固然美好，但在兼並戰爭(zheng) 甚囂塵上的戰國時期往往被視為(wei) 迂闊之論。而且，孟子也把王道和霸道兩(liang) 種治理理念截然對立，力推前者、貶黜後者，大有將以德治國理念絕對化的傾(qing) 向。

與(yu) 孟子不同，荀子主張以義(yi) 、信分別闡釋王道和霸道的內(nei) 涵，在倡導“義(yi) 王信霸”說的同時，相對合理地規避了孟子的理論缺陷。首先，荀子把信和義(yi) 明確為(wei) 國家治理理念：“然則凡為(wei) 天下之要，義(yi) 為(wei) 本而信次之。古者禹湯本義(yi) 務信而天下治，桀紂棄義(yi) 倍信而天下亂(luan) 。故為(wei) 人上者，必將慎禮義(yi) ，務忠信，然後可。此君人者之大本也。”（《荀子·強國》）荀子在“義(yi) 為(wei) 本而信次之”主張的基礎上，更是旗幟鮮明地指出兩(liang) 種施政綱領的不同結局——“本義(yi) 務信而天下治”，反之“棄義(yi) 倍信而天下亂(luan) ”。其次，不同於(yu) 孟子“德—王、力—霸”的截然區分對立，荀子明確提出“義(yi) 王信霸”思想：“故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡”（《荀子·王霸》）。可見，荀子明確以義(yi) 、信作為(wei) 治理理念區分王、霸兩(liang) 種治理形態或施政方針【19】。荀子這一思想在《王霸》篇有詳細的論證過程，並對比義(yi) 和信作為(wei) 政治治理原則的優(you) 劣、勉勵治理者理智選擇治理理念等【20】。就理論層麵的展開而言，先秦儒家修己成人的主張內(nei) 在含蘊了外王的治理理想，個(ge) 體(ti) 德性的成就也必然走向公共領域、成為(wei) 相應的施政理念。但與(yu) 孔、孟相比，荀子不僅(jin) 明確將信和義(yi) 作為(wei) 國家治理層麵的施政觀念，也“創造性”地提出“義(yi) —王、信—霸”論，從(cong) 而更加豐(feng) 富了先秦儒家“信義(yi) 關(guan) 係”的理論內(nei) 涵。

其二，“王霸之辯”新內(nei) 涵與(yu) 啟示。在先秦儒家那裏，“王霸之辯”的內(nei) 涵由孟子的“德—王、力—霸”演進為(wei) 荀子的“義(yi) —王、信—霸”。循著“信義(yi) 之辯”的演進，荀子“義(yi) —王、信—霸”思想的提出表明：義(yi) 的貫徹在於(yu) 治理者以禮義(yi) 治國、施行合乎道義(yi) 的法律和政治，以及與(yu) 群臣葆有合乎道義(yi) 的誌向；信的推行，在於(yu) 賞罰和許諾真正得以推行、君臣互信而愛民、取信於(yu) 人民和盟國，由此可以使得諸侯國得以自強自立（《荀子·王霸》）。需要注意的是，荀子以信為(wei) 治理理念的“霸道”不再是以兼並諸侯為(wei) 能事，而是自立自強、自我保存的一種治理方式。荀子王霸政治論的真正區別在於(yu) “粹、駁”之分——“粹而王，駁而霸”：前者兼采諸子治理思想之精華而追求王道政治，後者雜而駁、一切專(zhuan) 以圖強求霸為(wei) 目的。

因此說，“義(yi) —王、信—霸”思想的提出，具有新的曆史意義(yi) 和理論向度：一方麵，荀子將義(yi) 、信作為(wei) 王、霸分野的治理理念，不同於(yu) 孟子以德、力所作的區分，使得傳(chuan) 統“王霸之辯”獲得了新的曆史內(nei) 涵。另一方麵，和孟子竭力反對、鄙棄的態度不同，荀子對以信治國的霸道政治予以某種程度上的肯定——因信而成就的霸道是僅(jin) 次於(yu) 王道的、等而下之的一種治理形態，並非絕無可取之處。這一點較其他儒家學者有很大不同。此外，若從(cong) 信和義(yi) 本義(yi) （真、善）來看，如果說孟子“德—王、力—霸”是基於(yu) 君子仁心仁政和強權政治所作的分殊的話，那麽(me) 荀子“王霸之辯”則關(guan) 涉政治合宜與(yu) 否和“政治正確”的問題。荀子以治理理念的義(yi) 與(yu) 否，以界定治理結果的王道與(yu) 否，則某種程度上關(guan) 涉政治治理中治理理念和政治程序的問題。如眾(zhong) 所知，當代政治有所謂“程序正當”的提法，一味強調政治實踐（特別是立法、司法和行政）中程序的合法性問題，某種程度上忽略了現實的特殊情況和變量，甚或拋棄了政治治理要符合道義(yi) 的傳(chuan) 統樸素價(jia) 值理念。該思路僅(jin) 僅(jin) 訴諸於(yu) 程序的合法，削弱了對治理理念的考量，由此縱容了某些個(ge) 人或團體(ti) 的不法行為(wei) ，甚至在民主—投票程序掩蓋下公然出現了“多數人對少數人的暴政”。此類當代政治弊端出現的內(nei) 在原因，也似乎是因為(wei) 一味追求政治程序層麵的信（真），而忽略了價(jia) 值層麵的義(yi) （善）。反觀來看，荀子在推崇“義(yi) —王”理念的同時而並未完全否定“信—霸”的做法，對當代政治有如下啟示：兼顧道義(yi) 型政治和程序型政治，以更好地規避個(ge) 別不良政治後果，換言之，在政治實踐中既追求治理層麵的道義(yi) ，也要兼顧政治程序的合法。

荀子“義(yi) 本信次”思想的提出，不僅(jin) 有助於(yu) 重新闡釋傳(chuan) 統“王霸之辯”的內(nei) 涵，也有利於(yu) 規避孟子一味排棄霸道政治的做法、緩解王道與(yu) 霸道之間的理論張力，使得政治治理在追求符合道義(yi) 的同時，有了以“信”保國存家的理論依托。當然，政治治理中如何進一步避免“以信假仁”而實現“本義(yi) 而務信”的政治治理局麵，需要結合實際政治需要和具體(ti) 政治情景。

四、言說之知的取向：“言合義(yi) ”

因信與(yu) 言的親(qin) 緣關(guan) 係，“信義(yi) 之辯”亦關(guan) 涉先秦儒家言說之知。作為(wei) 傳(chuan) 統知識論的重要範型之一，言說之知通常被視為(wei) 認知信念概念化的形式，它關(guan) 涉語言與(yu) 涵義(yi) 、概念與(yu) 對象之間的關(guan) 係，是解釋世界和變革世界、認識自己和成就自己的理論媒介。因此，在先秦儒家“格物—致知—誠意—正心”的理論架構中，言說之知居於(yu) 重要的中介地位——不限於(yu) 聖人言說（經典文本）之於(yu) 學者身心修養(yang) 功夫的影響，也在於(yu) 主體(ti) 之言說之知的探索和意義(yi) 的生成【21】。

（一）言說之知：知識論向度與(yu) 價(jia) 值論取向

言通常被理解為(wei) 言辭、論斷、主張等，與(yu) 信有構字上的親(qin) 緣關(guan) 係。段玉裁注“信”曰：“人言則無不信者。故從(cong) 人言。”【22】前文已述，《爾雅》以信釋誠，後世學者疏曰：“皆為(wei) 誠實不欺也……誠者，複言之信也。”【23】因此說，信在原生意義(yi) 上常被視為(wei) 言說之知的首要特性，類似說法用法，不勝枚舉(ju) 【24】。這一價(jia) 值追求也為(wei) 後世所傳(chuan) 頌：言以事成而誠，人以言立謂信。先秦儒家也堅持推崇“言而有信”的美德。孔子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（《論語·衛靈公》）子夏也明確主張“與(yu) 朋友交，言而有信”是理所當然的品格（《論語·學而》）;荀子認為(wei) “言無常信……則可謂小人矣”（《荀子·不苟》），“言之信者，在乎區蓋之間。疑則不言，未問則不言”（《荀子·大略》）。可見，先秦儒家明確主張主體(ti) 之言要合乎信，這無疑是對言說之知的知識論追求。

結合言說之知與(yu) 主體(ti) 的切近關(guan) 係而言，“言說之知的可能”無疑關(guan) 乎主體(ti) 之德性的有無或品格的高下。追溯來看，《易傳(chuan) 》初步討論了主體(ti) 德性與(yu) 言說之間的關(guan) 係：“君子進德修業(ye) ，忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(ye) 也。”（《易傳(chuan) ·文言》）《易傳(chuan) 》將修辭和立誠並立而論，揭明言說與(yu) 成德之間的內(nei) 在關(guan) 係：前者明確了言說的方式，後者在強調言說內(nei) 容本身真實性的同時，也重視主體(ti) 品格的真誠性。

傳(chuan) 統儒家對言說之於(yu) 成德，即聖人之言或經典之於(yu) 成人多有考察，但常常忽略了後者對前者的價(jia) 值規約。原因在於(yu) ，主體(ti) 經由修德所成就的人格精神世界總會(hui) 外化為(wei) 外在的言行舉(ju) 止，故在此意義(yi) 上說，主體(ti) 之言行不僅(jin) 包含真（誠）假之分，也有雅俗之別，尤其是那些具有深沉文化內(nei) 涵的、正向的言說之知往往對主體(ti) 產(chan) 生積極的效果。詩為(wei) 言說之知的表現形式之一，孔子“不學詩，無以言”的論斷雖然不能完全否定詩歌之於(yu) 主體(ti) 的知識論意義(yi) ，如“多識於(yu) 鳥、獸(shou) 、草、木之名”，然孔子上述主張也同時說明：一定的文化修養(yang) 與(yu) 主體(ti) 言說具有相互影響的作用。不限於(yu) 先秦儒家，韓非子也有類似主張：“捷敏辯給，繁於(yu) 文采，則見以為(wei) 史。殊釋文學，以質性言，則見以為(wei) 鄙。”（《韓非子·難言》）故，先秦儒家言說之知兼顧知識論向度和價(jia) 值論取向，若借用莊子的相關(guan) 表達：先秦儒家不僅(jin) 倡導“有真知而後有真人”，也認可“有真人而後有真知”（《莊子·大宗師》）的說法。

（二）言說之知：求真與(yu) 求宜

前文已述“言必信”的行為(wei) 被孔子視為(wei) “次士”，甚至是“硜硜然小人哉”的表現（《論語·子路》），“言不及義(yi) ”的行為(wei) 方式亦明確受到孔子的嚴(yan) 厲批評（《論語·衛靈公》）。相較於(yu) 孔子遮掩式的表達，學生有子則明確提出“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”的主張（《論語·學而》），“言非禮義(yi) ”則直接被孟子嗤之為(wei) 一種“自暴”的行為(wei) （《孟子·離婁上》）。此外，孟子在竭力倡導仁言和善言的同時【25】，明確提出義(yi) 是言說之知的重要特質：“言不必信……惟義(yi) 所在。”（《孟子·離婁下》）荀子則批判性指出：“凡言不合先王，不順禮義(yi) ，謂之奸言”（《荀子·非相》），“不法先王，不是禮義(yi) ……其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ；是惠施鄧析也”（《荀子·非十二子》）。總結來看，先秦儒家在疏離和排棄“言必信”行為(wei) 的同時，表現出明確的“言合義(yi) ”的價(jia) 值傾(qing) 向。一言以蔽之，在先秦儒家言說之知的討論中，言合信旨在求真，言合義(yi) 旨在合宜。不限於(yu) 此，由於(yu) 信和義(yi) 所飽含的德性意蘊，以及義(yi) 的原則性傾(qing) 向而言，先秦儒家言說之知“合義(yi) ”的價(jia) 值追求不僅(jin) 突出主體(ti) 德性品格對知識規約的意義(yi) ，而且呈現出知識論層麵的求真（信）與(yu) 價(jia) 值層麵求宜（義(yi) ）彼此交錯的現象。

言說之知是求信，還是求義(yi) ?這無疑是對真理問題反思追問的表現之一【26】。此外，儒家言說之知對義(yi) 的追求和對信的疏離，某種程度上彰顯了對知識價(jia) 值屬性的重視。同時值得注意的是，先秦儒家不僅(jin) 關(guan) 注主體(ti) 的德性品格（如信、義(yi) 等），同時對主體(ti) 德性諸能力（如思、省等）也有所關(guan) 注【27】。這一思路，大有兼顧德性可靠論和德性責任論的理論態勢，對於(yu) 彌補二者在低級知識和高級知識等方麵的分歧概有所啟發。這一思路由此出發也嚐試提出先秦儒家德性探討與(yu) 言說之知的關(guan) 係，力圖豐(feng) 富先秦儒家知識論的獨特探討思路，以資益我們(men) 參與(yu) 當代德性認識論的探討。如眾(zhong) 所知，傳(chuan) 統西方哲學以“知識是得到辯護的真信念”為(wei) 知識的經典定義(yi) ，隨著“蓋梯爾問題”的提出，該定義(yi) 開始受到質疑，德性認識論是應對挑戰和危機的一種解決(jue) 方案。其雖有德性可靠論、德性責任論等分殊，但其對德性（包含能力德性和品質德性）之於(yu) 信念形成的重視別無二致。具體(ti) 而言，該思潮重點強調理智德性與(yu) 真信念之間的內(nei) 在因果關(guan) 係【28】，在這一進路中，以知識主體(ti) （辯護者）取代了知識的過程（辯護）。因主體(ti) 德性的穩定性等品格，使之在解釋信念成真的進程中具有突出貢獻。先秦儒家對德性論，尤其是理智德性雖無係統化的討論，但其對信、忠、謙、義(yi) 、思、省、觀等德性的重視具有啟發意義(yi) 。而且，它們(men) 對主體(ti) 言說之知（信念）的產(chan) 生或調節概有特殊貢獻，可與(yu) 當代西方德性認識論理論相互比照而論。

結語

以上是對信和義(yi) 的字源字義(yi) 、用字法，及它們(men) 所關(guan) 涉的先秦儒家相關(guan) 論題的考察梳理。總體(ti) 來看，信傾(qing) 向是描述性的概念，約可歸為(wei) “是”的範疇；義(yi) 傾(qing) 向為(wei) 價(jia) 值性的概念，約可歸為(wei) “應當”的範疇。二者所彰顯出來的矛盾張力雖然橫跨是非判斷和價(jia) 值選擇兩(liang) 個(ge) 領域，但依然具有理論上相互補充和相輔相成的內(nei) 在關(guan) 聯，由此構成中國古代認識論和倫(lun) 理學交融貫通的例證之一。而對比來看，休謨曾認為(wei) 僅(jin) 從(cong) “是”中難以邏輯地推出“應當”，主張將事實認知和價(jia) 值評判分離開來。上文所論諸種知行活動（主體(ti) 行動、政治治理、知識言說），均在不同層麵關(guan) 涉對事實認知的考察，而又終歸為(wei) “以義(yi) 製事”的價(jia) 值取向。因此，可以對休謨之論有所回應。於(yu) 此也彰顯了中國傳(chuan) 統認識論的重要特點之一，即認知與(yu) 評價(jia) 的糾葛統一。這一特征形成的原因在於(yu) ：無論是主體(ti) 行動的原則，還是政治治理理念，抑或是言說之知的價(jia) 值取向，整體(ti) 上不僅(jin) 關(guan) 涉對“是什麽(me) ”層麵的事實拷問，也同時關(guan) 乎“意味著什麽(me) ”的價(jia) 值追求。由此說明：在先秦儒家那裏，認識論和倫(lun) 理學相互交織，事實認知與(yu) 價(jia) 值評價(jia) 彼此交錯。

注釋
 
1郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第17頁。
 
2此外，《爾雅·釋詁》載：“展、諶、允、慎、亶，誠也。”盡管注疏者都認為是“轉相訓也”，但其中卻沒有“信”。另外，據學者研究《爾雅》至少成書於孔子生活的時代（楊一波：《〈爾雅〉成書時代新考》，《古籍整理研究學刊》2016年第5期，第80 —84頁）。因此，《爾雅》當明顯早於《說文解字》。但依然難以確認許氏信、誠互釋是否源於《爾雅》。
 
3段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第93頁。
 
4楊國榮：《羅蒂新實用主義的若幹思考》，《哲學動態》2004年第11期，第3 —6頁。
 
5龐樸：《試析仁義內外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28 —30頁。
 
6今人李孝定對“義”之上從“羊”有異議：“契文……上不從羊，似像人首插羽為飾，故有美義。以形近羊，故訛從羊耳。姑存此說待考。”（李孝定編述：《甲骨文字集釋》，“中央研究院”曆史語言研究所，1970年，第1323頁）。雖然李氏之說不無道理，亦得到有關學者的肯認，但其所肯定的“美化”“裝飾”之意與段玉裁之說並無衝突。
 
7段玉裁：《說文解字注》，第639頁。
 
8鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第508頁。
 
9段玉裁：《說文解字注》，第379、639頁。
 
10陳來對此做了較為深入的研究，參見陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第133 —138頁。
 
11陳來：《論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期，第5 —21、162頁。
 
12張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年，第314頁。
 
13朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第165頁。
 
14焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第1033頁。
 
15朱熹：《四書章句集注》，第291頁。
 
16[美]郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李誌林譯，江蘇人民出版社，1996年，第68頁。
 
17如“上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情”（《論語·子路》）。
 
18“以力假仁者霸，霸必有大國;以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫醜上》）
 
19當然，荀子並非僅以義、信區分王、霸。其他分類法還有：（1）以用賢重法而論：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》），“尊聖者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡”（《荀子·君子》）;（2）以政治實踐主體德性而論：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也”（《荀子·君道》）。另外，以類似視角分殊“王、霸”的說法也見諸《禮記·經解》：“發號出令而民說，謂之和;上下相親，謂之仁;民不求其所欲而得之，謂之信;除去天地之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意而無其器，則不成。”相較於以上說法，荀子以義、信來參與“王霸之辯”，具有啟發性意義。
 
20就理論淵源而言，荀子“義—王、信—霸”的思想可能源於早期法家代表人物管子。查檢得知，《管子》中有數處關於“義王”理論的表述：其一，信和義是“王”的必備素養之一：“身仁行義，服忠用信，則王”（《管子·幼官》）。其二，《幼官》和《幼官圖》也都記載：“常至命，尊賢授德，則帝。身仁行義，服忠用信，則王。”據此，荀子有關政治治理意義上的“信義論”可能受管子啟發而來。另外，從孟、荀二人對管子“霸業”的評價中，似乎可以推知荀子“義—王、信—霸”思想淵源於管子。孟子鄙棄協助齊桓公成就霸業的管子：“管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎?”（《孟子·公孫醜上》）“湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?”（《孟子·公孫醜下》）比較而言，荀子對管子則多有嘉許：“倓然見管仲之能足以托國也”（《荀子·仲尼》），“知一政於管仲也”（《荀子·王霸》）。故據此嚐試推論：荀子政治實踐領域的“信義論”思想概源於管子。姑備此一說。
 
21自麥金泰爾對規範倫理學指摘以來，德性思潮一度複萌，並觸發諸領域的德性轉向，德性認識論（Virtue Epistemology）即為代表。其主要思路是用認知主體的規範性來理解認知信念的規範性、以複興理智德性（Intellectual Virtues）介入知識論領域，從而突出德性主體、德性理論和認知價值，重視認知行為中認知者的德性品格或能力問題，代表性觀點為“知識是產生於認知德性的真信念”。信和義及其與儒家言說之知的關係可初步支持我們參與如上思潮的探討。故從“信義之辯”入手，旨在探討德性視域下言說之知的可能問題。
 
22段玉裁：《說文解字注》，第93頁。
 
23郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，第17頁。
 
24《左傳·昭公八年》：“君子之言，信而有征，故怨遠於其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。”《左傳·昭公二十年》：“其言忠信於鬼神。”《國語·周語下》：“言以信名，明以時動。”《國語·周語下》：“言爽，日反其信……口以庇信。”《春秋穀梁傳·僖公二十一年》：“言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言。”
 
25“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》）;“禹聞善言則拜”（《孟子·公孫醜上》）;“禹惡旨酒而好善言”（《孟子·離婁下》）;“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也”（《孟子·盡心上》）。
 
26如上理念並非僅先秦儒家所獨有，比如老子不僅有對“言善信”（《老子·第八章》）的價值呼籲，也有對“信言不美，美言不信”（《老子·第八十一章》）的理性反思。
 
27德性認識論的研究者已開始利用儒家資源，探討德性認識論的相關議題。比如，以“省思之知”為題的探討，就是從德性認識論的思路出發，作了頗有啟發性的闡釋和考察。
 
28區別來看，德性可靠論和德性責任論對理智德性的看法略有不同：前者視理智德性為個人可靠的或導向真理的性質，關注記憶、內省、感官感知和推論等;後者將理智德性設想為好的品質特征或一個成功的認知者、研究者的特性，強調公正心靈、開放心靈、理智專注、仔細、不屈不撓和勇敢等品格。但是，以上兩派對於理智德性之於主體知識獲得和達成的作用觀點基本一致。