朱子心論辨正——以對陳來與(yu) 李明輝之論辨的反思為(wei) 中心

作者：陳林（廣西財經學院馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《福建師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2022年第5期

摘  要：如何理解和詮釋朱子所言的心，是當前研究朱子學時爭(zheng) 論最多的問題。陳來與(yu) 李明輝就此問題有過多次論辨。陳來認為(wei) ，朱子的心既不屬於(yu) 理也不屬於(yu) 氣；朱子的心主要是指表現為(wei) “心統性情”的思維意識活動係統，以及此思維意識活動係統在運行時表現出來的以知覺為(wei) 主的功能。李明輝基於(yu) “理氣二分、心性情三分”的架構，認為(wei) 朱子的心屬於(yu) 氣。事實上，朱子論心的重點是從(cong) 心性論的視角來探討心的運行機理及功能。對朱子來說，心的構成問題是不言而喻的；因為(wei) ，按照朱子的理氣論，心顯然是由理氣共同構成的。朱子認為(wei) ，理氣共同構成心之後，心在運行活動時會(hui) 表現出構成此心之理和構成此心之氣兩(liang) 個(ge) 方麵的特性。由是，心可以分別從(cong) 氣一邊說和從(cong) 理一邊說。從(cong) 氣一邊說心，就是人心；從(cong) 理一邊說心，就是道心。朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義(yi) 上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為(wei) 具體(ti) 事物之形質之氣。在朱子看來，由於(yu) 心是由特別清澈的氣構成的，故心中充滿了被稱之為(wei) “魂魄”的精爽之氣。

關(guan) 鍵詞：朱子；朱熹；理氣；心性；心；陳來；李明輝

“心”在朱子思想體(ti) 係中占有十分重要的地位。然而，朱子的心實有著極其複雜的麵相，不易把握。英國漢學家卜道成（J.Percy Bruce）在百年前就指出：“必須承認，朱熹的心說不易理解。它或許是組成朱熹哲學體(ti) 係的所有理論裏最不清晰的一部分。”[1]蒙培元說：“心是什麽(me) ？這是首先要回答的問題，也是今人研究朱子時爭(zheng) 論最多的問題。但是，朱子對心從(cong) 未下過一個(ge) 統一的定義(yi) ，即未從(cong) 概念上說明心是什麽(me) 。朱子是在討論心靈問題以及與(yu) 心靈有關(guan) 的各種問題時說明心的意義(yi) 的，而且在不同的場合、不同情境下有不同的說法，很容易產(chan) 生歧解。”[2]正是由於(yu) 朱子的心不易把握，所以盡管長期以來學術界對朱子的心進行了深入研究，並取得了豐(feng) 碩成果，但學者們(men) 對朱子心的詮釋卻存在著較大的差異，以至於(yu) 今天仍沒有一個(ge) 定論。因此，如何準確理解和詮釋朱子的心已經成為(wei) 朱子思想研究中一個(ge) 亟待突破的難點問題。本文以陳來與(yu) 李明輝兩(liang) 位先生關(guan) 於(yu) 朱子之心的論辨為(wei) 出發點，反思論辯中存在的一些問題，並嚐試提出筆者關(guan) 於(yu) 朱子心的理解。

一、陳來與(yu) 李明輝關(guan) 於(yu) 朱子心的論辨

誠如蒙培元所說，“心是什麽(me) ”是研究朱子之心時首先要回答的問題。需要指出的是，當我們(men) 問“心是什麽(me) ”時，一般有兩(liang) 個(ge) 層麵的意思。第一個(ge) 層麵是問心是由什麽(me) 構成，第二個(ge) 層麵是問心的運行機理及功能是什麽(me) 。具體(ti) 來說，所謂“心是由什麽(me) 構成”是問心是由哪些要素構成。例如，當我們(men) 說心屬於(yu) 氣時就是在探討心的構成要素。而所謂“心的運行機理及功能是什麽(me) ”是問作為(wei) 一物之心是如何運行的，以及心在運行過程中表現出哪些功能。例如，當我們(men) 說心有體(ti) 用、心有已發未發時就是在探討心的運行機理，當我們(men) 說心具有知覺、主宰作用時就是在探討心的功能。從(cong) 哲學問題上看，心的構成是宇宙生成論問題，心的運行機理及功能是心性論問題。這兩(liang) 個(ge) 層麵是有差異的，但又是緊密相連的，心由什麽(me) 構成會(hui) 影響到心的運行機理及功能。

綜合來看，學術界關(guan) 於(yu) 朱子心的爭(zheng) 論主要是本文所說的第一個(ge) 層麵，即爭(zheng) 論心是否屬於(yu) 氣。對於(yu) 這一問題，學術界有三種觀點。牟宗三、唐君毅、錢穆、勞思光、劉述先、蔡仁厚、李明輝等主張朱子的心屬於(yu) 氣；陳來、藤井倫(lun) 明、鄭澤綿、張錦枝等主張朱子的心既不屬於(yu) 理也不屬於(yu) 氣；蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩暖、吳震等主張朱子的心是理氣之合。[3]其中，陳來和李明輝對朱子心之屬性問題的論述最具代表性，也最為(wei) 深刻。[4]故本文主要以這兩(liang) 位先生的論述為(wei) 出發點來展開本文之研究。

《朱子語類》中有一些被認為(wei) 是朱子討論心是否屬於(yu) 氣的直接材料。那些認為(wei) 朱子的心屬於(yu) 氣的學者主要基於(yu) 這些材料而作出如此判定，而那些認為(wei) 朱子的心不屬於(yu) 氣的學者則認為(wei) 這些材料並不能證明朱子認為(wei) 心屬於(yu) 氣。

（1）心者，氣之精爽。[5]

（2）所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。[6]

（3）心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。[7]

（4）問：“先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。”曰：“氣中自有個(ge) 靈底物事。”[8]

（5）性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與(yu) 心亦然。所謂一而二，二而一也。[9]

（6）心之理是太極，心之動靜是陰陽。[10]

（7）隻有性是一定。情與(yu) 心與(yu) 才，便合著氣了。[11]

對於(yu) 上述7條材料，李明輝說：“《語類》雲(yun) ：‘心者，氣之精爽。’又雲(yun) ：‘能覺者，氣之靈也。’‘能覺者’即指心而言。《語類》又雲(yun) ：‘性猶太極也，心猶陰陽也。’陰陽以氣言。從(cong) 這些話看來，朱子將心歸於(yu) 氣，殆無疑義(yi) 。”[12]又說：“朱子本人亦有些話顯然表示‘心屬於(yu) 氣’之義(yi) 。譬如，《語類》雲(yun) ：‘隻有性是一定，情與(yu) 心與(yu) 才便合著氣了。’性即理，心、情、才共屬於(yu) 另一界，即‘氣’界。”[13]由是，李明輝指出：“在朱子理、氣二分的間架中，並不存在一個(ge) 居間的領域。故心若不歸於(yu) 理，則必然歸於(yu) 氣。”[14]

陳來對這些材料則持不同的理解。對於(yu) 材料（1），陳來認為(wei) ，這句話中的心是指生理意義(yi) 上的心髒而言，而“心髒之心及五髒皆可以說是氣或精氣，但並不是指知覺意識之心，並無哲學意義(yi) ”[15]。對於(yu) 材料（2），陳來認為(wei) ：“能覺者氣之靈，是說知覺能力是氣所具有的一種特殊功能，是氣的一種能力或特性。這個(ge) 說法表示，朱子確實肯定心與(yu) 氣有關(guan) ，但這種關(guan) 係隻是承認心之知覺以氣為(wei) 物質基礎，並不是說心就是氣。”[16]對於(yu) 材料（3），陳來認為(wei) ：“這個(ge) 說法表示，心與(yu) 性不同，心與(yu) 氣也不同，既不能說心是形而上者，又不能說心是形而下者。所以心既不是性，也不是氣。”[17]對於(yu) 材料（4），陳來認為(wei) ：“這也是說明‘氣之靈’與(yu) ‘氣’並不是一回事。虛靈特指思維的功能。”[18]對於(yu) 材料（5），陳來認為(wei) ：“這是說性和心的關(guan) 係類似於(yu) 太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係：太極在陰陽之中而不離於(yu) 陰陽，性在心之中而不離於(yu) 心。‘猶’字表示朱子隻肯定了兩(liang) 種關(guan) 係的相似性，但並未肯定心是氣。”[19]對於(yu) 材料（6），陳來認為(wei) ：“這裏朱子不說心是陰陽，而說‘心之動靜是陰陽’，表現出他的講話是頗謹慎的。另一方麵，陰陽在中國哲學中的意義(yi) 很廣泛，從(cong) 而太極陰陽作為(wei) 一種模式，不限於(yu) 指述理和氣這樣的關(guan) 係，也可以指其它有動靜的現象。因此，動靜往往可以置換為(wei) 陰陽，而並不表示實體(ti) 的意義(yi) ，如心之動為(wei) 陽、心之靜屬陰，但這不是說心之動是陽氣、心之靜是陰氣。”[20]

《朱子語類》中還有一段由陳淳記錄的朱子與(yu) 門人弟子討論心之屬性問題的對話，這段對話曆來受到朱子研究者的高度關(guan) 注。

（8）問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為(wei) 邪？”曰：“不專(zhuan) 是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”問：“心之發處是氣否？”曰：“也隻是知覺。”[21]

陳來將這段對話解讀為(wei) ：“學生向朱子提了兩(liang) 個(ge) 重要問題：一個(ge) 是知覺是否氣為(wei) 之，即知覺是否為(wei) 氣的作用下的產(chan) 生；第二個(ge) 是心之發處是不是氣。對這兩(liang) 個(ge) 問題，朱子都給以了否定的回答。對前者，朱子的回答是，知覺是理與(yu) 氣結合後共同作用下形成的，不能說僅(jin) 僅(jin) 是氣之所為(wei) 。對於(yu) 後者，朱子的回答是，不能說心之發處就是氣，隻能說心之發處是知覺。從(cong) 朱子在遣辭命義(yi) 上的嚴(yan) 謹習(xi) 慣來看，他之所以始終不說心是氣，而隻說知覺是氣之靈，是因為(wei) 他認為(wei) 心與(yu) 氣二者不能等同，必須注意在概念上把它們(men) 區別開來。”[22]基於(yu) 此，陳來認為(wei) ，朱子在這段話中明確表明“心之知覺是氣之靈，但虛靈不測的知覺之心不是實有一物，不是形而上者，心比氣靈，心之發處隻是知覺，而不即是氣，亦非氣之所為(wei) 。因此，在‘實謂’的層次上，朱子思想中始終不能承認心即是氣，或心屬氣一邊事。”[23]李明輝不同意陳來的解讀。他認為(wei) ：“朱子之所以說‘知覺不專(zhuan) 是氣’，其實是為(wei) 了強調：心之所以為(wei) ‘氣之靈’係由於(yu) 它有知覺，而知覺之所以為(wei) ‘心之靈’則是由於(yu) 它能認識‘理’。朱子說‘理未知覺’，即表示‘理’與(yu) ‘知覺’是兩(liang) 回事。所謂‘理與(yu) 氣合，便能知覺’，並非意味：‘知覺’同時屬於(yu) 理與(yu) 氣；而是意味：‘知覺’存在於(yu) 屬於(yu) 氣的‘心’與(yu) 作為(wei) 對象的‘理’之關(guan) 係中。換言之，心之虛靈在於(yu) 它能藉由其知覺去認識理，而這並無礙於(yu) 承認‘心’與(yu) 其‘知覺’同屬於(yu) 氣。至於(yu) 說‘心之發處，也隻是知覺’，也是就心之藉由其知覺去認識理而說‘心之發’。”[24]

綜合來看，李明輝認為(wei) ，朱子將理氣二分、心性情三分，並認為(wei) 性是形而上之理、心與(yu) 情則是形而下之氣；因而，朱子的心乃一形而下的氣心。陳來則認為(wei) ，當朱子用“精爽”“精靈”來說心時，此心是指生理意義(yi) 上的心髒之心，無哲學意義(yi) 。在朱子那裏，哲學意義(yi) 上的心並非實有一物，其主要特質是虛靈不測，並表現為(wei) 一種知覺能力；此虛靈不測的知覺之心既不是氣，也不是理，既不屬於(yu) 形而下者，也不屬於(yu) 形而上者。

當陳來認為(wei) 朱子的心既不是理也不是氣時，並沒有從(cong) 正麵說明朱子的心是什麽(me) 。那麽(me) ，陳來認為(wei) 朱子的心是什麽(me) 呢？陳來說：“從(cong) 哲學上看：對於(yu) 思維心理活動來說，心是一個(ge) 標誌現象總體(ti) 的範疇，性則是一個(ge) 標誌本質的範疇。”[25]又說：“心是標誌思維意識活動總體(ti) 的範疇，其內(nei) 在的道德本質是性。”[26]陳來還說：“在朱熹哲學中心的主要意義(yi) 是指知覺。”[27]又說：“在肯定心為(wei) ‘神明知覺’的前提下，朱子特別重視的心的特質是‘具眾(zhong) 理’‘主於(yu) 身’‘應萬(wan) 事’‘統性情’。這五點可以說是朱子論心之大旨。”[28]可見，陳來認為(wei) ，朱子的心是一個(ge) 標誌思維意識活動總體(ti) 的範疇，即是一個(ge) 表現為(wei) “心統性情”的思維意識活動係統；朱子的心具有“神明知覺”“具眾(zhong) 理”“主於(yu) 身”“應萬(wan) 事”“統性情”等功能。

陳來進一步指出，當朱子把心理解為(wei) 思維意識活動係統時，其是從(cong) 心性論上來論心的功能，而不是探討心的構成要素，故不能用“理—氣”模式來理解朱子的心。陳來說：“‘理/氣’的分析是對存在實體(ti) 所作的‘要素分析’，把實體(ti) 的事物分析、分解為(wei) 理和氣兩(liang) 個(ge) 基本的構成要素，其中氣作為(wei) ‘具’，扮演著質料、材料的角色……朱子拒絕把‘形而上/形而下’這樣的分析模式引入對‘心’的討論，這也意味著‘理/氣’的分析方式不適用於(yu) 朱子自己對‘心’的了解。在朱子的哲學中，知覺神明之心是作為(wei) 以知覺為(wei) 特色的功能總體(ti) ，而不是存在實體(ti) ，故不能把對存在實體(ti) 的形上學分析（理/氣）運用於(yu) 對功能總體(ti) 的了解。在功能係統中質料的概念找不到它的適當地位。另一方麵，形上學的‘理/氣’分析把事物分解為(wei) 形式、質料的要素，而‘心’是統括性情的總體(ti) 性範疇，並不是要素。這些都決(jue) 定了存在論的形而上學分析不能無條件地生搬硬套在朱子哲學中對‘心’的把握上麵。”[29]

既然不能用“理—氣”模式來理解作為(wei) 思維意識活動係統的心，那麽(me) 應該用什麽(me) 模式來理解呢？陳來進一步指出，朱子是用“易—道—神”模式來詮釋作為(wei) 思維意識活動係統的心。他說：“天地變化運動的總體(ti) 稱為(wei) 易（易本為(wei) 變易），天地運動變化所以根據之理稱為(wei) 道，各種具體(ti) 的運動變化稱為(wei) 神。按朱熹的理解，二程的這個(ge) 思想揭示了一個(ge) 方法論的模式，即易（體(ti) ）—道（理）—用（神），可以廣泛用於(yu) 說明一切具有一定功能的、自身運動變化的係統，就是說從(cong) 三個(ge) 要素來把握一個(ge) 係統的總體(ti) 關(guan) 聯，一個(ge) 是係統的總體(ti) ，一個(ge) 是係統工作的原理，一個(ge) 是係統的功用。”[30]基於(yu) 這一理解，陳來進一步說：“按照易有太極的模式，心的變化作用過程相當於(yu) ‘易’，而性相當於(yu) ‘太極’，是心的變易總體(ti) 過程的內(nei) 在根據，即是說，性是體(ti) ，而心則兼乎體(ti) 用。”[31]

李明輝則認為(wei) 朱子的理氣論和心性論是對應的，故可以用“理—氣”模式來解釋朱子的心。他說：“朱子的心性論與(yu) 理氣論固然有區別，但它們(men) 之間依然有一種對應關(guan) 係；簡言之，朱子的心性論是其理氣論之縮影，猶如小宇宙之於(yu) 大宇宙。在朱子的心性論係統中，性、情關(guan) 係是理、氣關(guan) 係之特殊化。當朱子強調‘理與(yu) 氣合，便能知覺’時，他事實上已將其心性論納入其理氣論的架構中。既然如此，我們(men) 便沒有理由將他的理氣論與(yu) 心性論完全劃分開來。如果性、情關(guan) 係可以納入理氣論之中，心何獨能例外？”[32]

綜觀陳來和李明輝的論辨，我們(men) 可以發現，陳來和李明輝實質是從(cong) 不同層麵來論述朱子的心。在陳來看來，朱子的心主要是指表現為(wei) “心統性情”的思維意識活動係統，以及此思維意識活動係統在運行時表現出來的以知覺為(wei) 主的功能。由是，陳來主張用“易—道—神”模式來理解朱子哲學中作為(wei) 思維意識活動係統的心。而李明輝關(guan) 注的焦點則是心的構成問題，即在朱子哲學中心是屬於(yu) 理一邊還是屬於(yu) 氣一邊。李明輝基於(yu) 理氣論的架構，認為(wei) 朱子的心是屬於(yu) 氣一邊。因此，從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上說，陳來和李明輝所爭(zheng) 論的問題實質上是兩(liang) 個(ge) 不同的問題，陳來關(guan) 注的是心的運行機理及功能問題，而李明輝關(guan) 注的是心的構成問題。

另外，前文說到，蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩暖、吳震等學者則主張朱子的心是理氣之合。與(yu) 陳來和李明輝不同，這些學者認為(wei) 朱子的心由理和氣共同構成的，缺一不可。對於(yu) 心是理氣之合的觀點，這裏暫不作闡述，後文將詳述之。

那麽(me) ，朱子論心時關(guan) 注的焦點究竟是心的構成問題，還是心的運行機理及功能問題？朱子的心究竟是屬於(yu) 氣，還是既不屬於(yu) 理也不屬於(yu) 氣，還是理氣之合？當朱子用“精爽”“精靈”來說心時，此心是否無哲學意義(yi) ？究竟是應該用“理—氣”模式來理解朱子的心，還是應該用“易—道—神”模式來理解朱子的心？這些問題都值得進一步思考和探究。

二、朱子的心究竟是什麽(me)

顯然，要回答上節這些問題，還是要回答朱子文獻本身，看看朱子究竟是如何來論述心的。本節中，筆者將在前人研究的基礎上，梳理挖掘朱子相關(guan) 文獻，逐一回答這些問題，並提出筆者關(guan) 於(yu) 朱子心的理解。

（一）從(cong) 朱子關(guan) 於(yu) 心的核心詮釋看朱子論心的焦點

回到朱子文獻本身也並不是一件容易的事情。前文說到，蒙培元認為(wei) 朱子對心從(cong) 未下過一個(ge) 統一的定義(yi) 。另外，卜道成在指出朱子的心不易理解的同時，也分析了朱子的心不易理解的原因。他說：“朱熹對作為(wei) 自身就應該吸引人們(men) 研究的‘心是什麽(me) ’的問題並不關(guan) 心，但是他唯一關(guan) 注的就是，促使研究倫(lun) 理的學者去探索心如何才能保持它的本然狀態，或者假如本然狀態已失去，它如何能夠得以恢複。因而，在朱熹哲學裏就沒有獨立的和直接的討論心由什麽(me) 構成的問題。我們(men) 現在能夠看到的定義(yi) 都是附帶性的和不完整的。”[33]誠如蒙培元和卜道成所言，不像現代學者習(xi) 慣於(yu) 給言說對象下一個(ge) 標準的定義(yi) ，朱子對“心是什麽(me) ”的問題並不關(guan) 心，也從(cong) 未明確地給心下一個(ge) 標準的定義(yi) 。這就給我們(men) 理解朱子的心帶來了一定的難度。

盡管朱子從(cong) 未明確地給心下一個(ge) 標準的定義(yi) ，但我們(men) 還是能從(cong) 朱子關(guan) 於(yu) 心的眾(zhong) 多論述中找到其關(guan) 於(yu) 心的核心詮釋。那麽(me) ，哪些論述是核心詮釋呢？張岱年認為(wei) ，朱子對《孟子》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”中“心”的詮釋是其關(guan) 於(yu) 心的明確界說。[34]朱子在《孟子集注》中將“盡其心”的“心”解釋為(wei) “心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”[35]。謂心為(wei) 人之神明，顯然是從(cong) 心與(yu) 人身的關(guan) 係來說心，強調心是人身之中最為(wei) 特殊的部分，而心之所以最為(wei) 特殊，是由於(yu) 心具有神明不測的特性。而謂心具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事，顯然是從(cong) 心之功能來說心，指心本具仁義(yi) 禮智之理，並能發用此理以應對萬(wan) 事。本文讚同張岱年這一判定。另外，朱子對《大學》“明德”解釋可以進一步證明張岱年的觀點。《大學章句》將“明德”解釋為(wei) “明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”[36]。一般認為(wei) ，在朱子思想體(ti) 係中，“明德”是一個(ge) 涵括心、性的整體(ti) 性概念，既可指心，也可指性。[37]這裏的“明德”顯然是指心，因為(wei) 隻有心才有“虛靈不昧”的特性和“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的功能。兩(liang) 相對照，我們(men) 可以發現，這兩(liang) 處關(guan) 於(yu) 心的詮釋的含義(yi) 基本一樣，都是強調心具有神明（虛靈）的特性，並且由於(yu) 心具有此特性，故而心具有具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事的功能。

此外，《大學章句》將《大學》“正心”的“心”解釋為(wei) “心者，身之所主也”[38]。《中庸章句序》言：“心之虛靈知覺，一而已矣。”[39]《孟子集注》則將《孟子》“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”一句解釋為(wei) “惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也”[40]。朱子還言：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也。”[41]“心則人之所以主於(yu) 身而具是理者也。”[42]“心者，人之知覺主於(yu) 身而應事物者也。”[43]“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。”[44]“心則知覺之在人而具此理者也。”[45]“性隻是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。”[46]這些都是朱子關(guan) 於(yu) 心比較重要的詮釋。綜觀這些詮釋，朱子強調心是人身之主，具有虛靈不測的特性，表現為(wei) 知覺、主宰、具眾(zhong) 理、統性情等功能。

由此可見，朱子主要是從(cong) 心的特性及功能來論心的，他並不關(guan) 注心的構成問題。因此，陳來主張把朱子的心理解為(wei) 以知覺為(wei) 特色的思維意識活動係統無疑是準確的。同時，這也證明卜道成作出“朱熹對作為(wei) 自身就應該吸引人們(men) 研究的‘心是什麽(me) ’的問題並不關(guan) 心”和“在朱熹哲學裏就沒有獨立的和直接的討論心由什麽(me) 構成的問題”的判定是有道理的。

（二）心是理氣之合

問題是，為(wei) 什麽(me) 朱子不直接討論心的構成問題呢？本文以為(wei) ，這是因為(wei) ，對朱子而言，心由什麽(me) 構成並不成為(wei) 一個(ge) 問題。也就是說，在朱子那裏，心的構成問題是一個(ge) 常識性的問題，不需要去專(zhuan) 門去討論。[47]那麽(me) ，在朱子的思想體(ti) 係中，這個(ge) 不需要專(zhuan) 門討論的心究竟是由什麽(me) 構成的呢？本文讚同蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩暖、吳震等人的觀點，認為(wei) 在朱子那裏心是由理和氣兩(liang) 個(ge) 要素共同構成的。下麵綜合上述學者的觀點對此問題進行一簡要闡述。

我們(men) 知道，朱子以理氣來解釋萬(wan) 物之生成，認為(wei) 萬(wan) 物皆由理和氣共同構成的。在朱子看來，現實世界中的每一物體(ti) 的生成無不遵循這樣的模式：某物有某物生成之理，某物依據此理而有其所以為(wei) 這一事物的特性；同時，某物有某物生成之氣，某物依據此氣而有其所以為(wei) 這一事物的形體(ti) 。朱子所謂“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形”[48]即此之謂。人和萬(wan) 物同源於(yu) 天理，所以朱子認為(wei) 人同樣也是由理和氣共同構成的。朱子說：

（9）人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。[49]

可見，在朱子看來，理與(yu) 氣合而人得以生，人稟理而成性，稟氣而成形。人有氣有形，故有言語動作、思慮營為(wei) ；人有理有性，故有孝弟忠信、仁義(yi) 禮智。

既然人是由理氣構成，那麽(me) 作為(wei) 人身之一部分的心又是由什麽(me) 構成的呢？朱子對這個(ge) 問題並沒有直接回答。但是，我們(men) 還是可以從(cong) 相關(guan) 文獻中找到一些端倪。前文材料（8）中“不專(zhuan) 是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺”一句值得關(guan) 注。這句話的意思是：知覺之理與(yu) 構成心之氣相結合（“理與(yu) 氣合”），便形成心（“氣聚成形”），由是此心便有知覺能力（“便能知覺”）。“理與(yu) 氣合，便能知覺”一句實省略了“故有心”一類的意思。所以，我們(men) 可以把這句話完善為(wei) “理與(yu) 氣合，故有心，便能知覺”。因此，朱子這句話雖然沒有明確說心是理氣之合，但基本表達了這個(ge) 意思。

朱子的重要弟子陳淳則明確表明心是理氣之合。陳淳說：

（10）大抵人得天地之理為(wei) 性，得天地之氣為(wei) 體(ti) ，理與(yu) 氣合方成個(ge) 心，有個(ge) 虛靈知覺，便是身之所以為(wei) 主宰處。然這虛靈知覺，有從(cong) 理而發者，有從(cong) 心而發者，又各不同也。[50]

（11）心含有理與(yu) 氣，理固全是善，氣便含兩(liang) 頭在，未便全是善底物，才動便易從(cong) 不善上去……心之活處，是因氣成便會(hui) 活。其靈處，是因理與(yu) 氣合便會(hui) 靈。[51]

所謂“理與(yu) 氣合方成個(ge) 心”“心含有理與(yu) 氣”“理與(yu) 氣合便會(hui) 靈”即是明確指出心是理氣之合，也就是構成心之理與(yu) 構成心之氣“相交涉”就構成了心，並且使得心具有了虛靈知覺的功能。應該說，陳淳“理與(yu) 氣合方成個(ge) 心”之說是符合朱子思想的。[52]

另外，從(cong) 邏輯上推理，朱子的心也應該是理氣之合。前文說到，在朱子看來，萬(wan) 物皆由理氣共同構成。也就是說，對一事物的構成而言，理氣是同時存在、缺一不可的，無無理之氣，也無無氣之理。朱子所謂“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[53]“有是理，便有是氣”[54]即此之謂。朱子這種理氣一體(ti) 的思想，即如成中英所說：“物之為(wei) 物在一般情況下，自然也同時具有理氣兩(liang) 麵和質能兩(liang) 麵。理氣同時構成物之為(wei) 物的‘共同個(ge) 體(ti) 化’（co-individuation）原則：單有氣不成為(wei) 物，單有理也不成為(wei) 物。有理無氣是空洞的，有氣無理是混沌的。故物之為(wei) 物必須要理氣互相結合才成為(wei) 物。”[55]既然萬(wan) 物皆是理氣之合，那麽(me) 作為(wei) 人身一部分的心當然也是理氣之合，此“理”就是構成心的原理，此“氣”就是構成心的基質。正是有了心之所以為(wei) 心的“理”，此心才能具體(ti) 表現出諸如知覺、主宰等種種功能；正是有了構成心的“氣”，此心才能成為(wei) 現實具體(ti) 的心。

前文言及，心由什麽(me) 構成會(hui) 影響到心的運行機理及功能。既然心是由理氣共同構成，那麽(me) 作為(wei) 構成要素的理和氣自然會(hui) 在心形成之後對心之運行活動產(chan) 生影響。事實上，與(yu) 心之構成問題相比，朱子更關(guan) 注心形成之後理和氣對心之運行活動的影響。在朱子那裏，此影響最直接的表現就是，心既可以從(cong) 氣一邊說，也可以從(cong) 理一邊說。

（三）心可從(cong) 氣一邊說或從(cong) 理一邊說

前文說到，朱子認為(wei) 萬(wan) 物皆由理氣構成。基於(yu) 這一觀點，朱子進一步指出，當一物形成之後，此理就轉化成了該物之性，此氣就構成了該物之形；由是，該物就具有了該物之形體(ti) ，並會(hui) 表現出該物所具之特性。

朱子在《中庸章句》中言：

（12）命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。[56]

所謂“性，即理也”是指，人物之性是天理的內(nei) 在化與(yu) 具體(ti) 化，人得天理為(wei) 人之性，物得天理為(wei) 物之性。因此，朱子常說“自天之所賦與(yu) 萬(wan) 物言之，故謂之命；以人物之所稟受於(yu) 天言之，故謂之性”[57]一類之語。所謂“氣以成形”是指，構成萬(wan) 物之氣在物形成之後就轉化成為(wei) 物之形體(ti) 。

朱子進一步說：

（13）性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得於(yu) 天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。[58]

（14）故為(wei) 知覺，為(wei) 運動者，此氣也；為(wei) 仁義(yi) ，為(wei) 禮智者，此理也。[59]

在材料（13）的前半部分中，朱子表達了同材料（12）相同的思想：人之性即是天理，而氣則構成了人之形體(ti) 。在材料（13）的後半部分中，朱子表達了另一方麵的意思：既然人是由理氣構成的，那麽(me) 人生成之後即具有理氣兩(liang) 方麵的特性。所謂“以氣言之，則知覺運動”即是指，從(cong) “氣”上看，人有知覺運動之特性；所謂“以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟”即是指，從(cong) “理”上看，人有仁義(yi) 禮智之特性。而從(cong) “以氣言之”“以理言之”這樣的表述可知，朱子實主張：當人生成之後，我們(men) 可以從(cong) 理和氣兩(liang) 方麵來分析人之特性。材料（14）要表達的意思同材料（13）後半部分一樣。所以，“天之理”“天之氣”中的理氣與(yu) “以理言之”“以氣言之”中的理氣的意義(yi) 是不同的，前者是指構成事物的原始基質，後者主要是強調事物形成之後具有理氣兩(liang) 方麵的性質。

基於(yu) 同樣的道理，朱子認為(wei) ，人之心形成之後，此心在運行活動中就會(hui) 表現出構成此心之氣和構成此心之理兩(liang) 個(ge) 方麵的特性。朱子的這一思想集中體(ti) 現在其人心道心說上。他說：

（15）心，隻是一個(ge) 心，（卓錄雲(yun) ：“人心、道心，元來隻是一個(ge) 。”）隻是分別兩(liang) 邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。[60]

（16）隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。[61]

（17）人心亦隻是一個(ge) 。知覺從(cong) 饑食渴飲，便是人心；知覺從(cong) 君臣父子處，便是道心……形骸上起底見識，便是人心；義(yi) 理上起底見識，便是道心。[62]

（18）人自有人心、道心，一個(ge) 生於(yu) 血氣，一個(ge) 生於(yu) 義(yi) 理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。[63]

（19）道心是義(yi) 理上發出來底，人心是人身上發出來底。[64]

綜合材料（15）至（19）可知，在朱子看來，心可以分別從(cong) 氣一邊說和從(cong) 理一邊說。從(cong) 氣一邊說，心就是人心；從(cong) 理一邊說，心就是道心。具體(ti) 說來，所謂“知覺從(cong) 耳目之欲上去”“知覺從(cong) 饑食渴飲”“形骸上起底見識”“生於(yu) 血氣”“人身上發出來”即是從(cong) 氣一邊說；從(cong) 氣一邊說，心會(hui) 表現出耳目口腹之欲、饑食渴飲之需，此即是“人心”。所謂“知覺從(cong) 義(yi) 理上去”“知覺從(cong) 君臣父子處”“義(yi) 理上起底見識”“生於(yu) 義(yi) 理”“義(yi) 理上發出來”即是從(cong) 理一邊說；從(cong) 理一邊說，心會(hui) 表現出能仁、能義(yi) 、能禮、能智之功能，此即是“道心”。

需要強調的是，在朱子那裏，心是理氣之合與(yu) 從(cong) 氣一邊說心和從(cong) 理一邊說心，顯然是兩(liang) 種不同的問題視角。心是理氣之合是探討心之構成問題，指心是由理和氣兩(liang) 種基質組成，這是宇宙生成論問題，關(guan) 注的是心形成之前。從(cong) 氣一邊說心和從(cong) 理一邊說心是探討心之特性問題，指心之運行活動具有氣的特性或理的特性，這是心性論問題，關(guan) 注的是心形成之後。

（四）心亦可以說是氣

從(cong) 某種意義(yi) 上說，朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義(yi) 上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為(wei) 具體(ti) 事物之形質之氣。

前文一直說到，朱子認為(wei) 理氣合而事物生。在這一思想的基礎上，朱子進一步認為(wei) ，構成萬(wan) 物之氣是有清濁之分，而氣之清濁會(hui) 影響事物的具體(ti) 形質。《朱子語類》有：

（20）天地初間隻是陰陽之氣。這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。氣之清者便為(wei) 天，為(wei) 日月，為(wei) 星辰，隻在外，常周環運轉。地便隻在中央不動，不是在下。[65]

（21）物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為(wei) 人，得其濁者為(wei) 物。[66]

（22）問：“民受天地之中以生，中是氣否？”曰：“中是理，理便是仁義(yi) 禮智，曷嚐有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質……”[67]

從(cong) 材料（20）可知，在朱子看來，如從(cong) 天地看，天、日月、星辰是由清澈之氣構成的，大地則是由渣滓之氣構成的。材料（21）則是從(cong) 人與(yu) 物看，朱子認為(wei) ，人是由清澈之氣構成的，物則是由渾濁之氣構成的。材料（22）顯然是從(cong) 人來看，從(cong) “清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質”一句可知，朱子認為(wei) ，對人的身體(ti) 來說，身體(ti) 的某些部分是由清澈之氣構成的，這些由清澈之氣構成的部分可以稱之為(wei) 魂（精）；而可見可感的形軀則是由相對渾濁之氣構成的，作為(wei) 人之形軀重要組成部分的血則可以稱之為(wei) 魄（質）。由此可見，朱子把人身體(ti) 的某些特殊部位稱之為(wei) “氣”，並且認為(wei) 此“氣”又可以稱之為(wei) “魂”。

那麽(me) ，人身體(ti) 的哪個(ge) 部位可以稱之為(wei) “氣”或者“魂”呢？朱子說：

（23）精，魄也（耳目之精明為(wei) 魄）；氣，魂也（口鼻之噓吸為(wei) 魂）。二者合而成物。[68]

（24）魂，氣之所出入者是；魄，精明所寓者是。[69]

（25）問魂魄。曰：“魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外麵入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。”[70]

（26）魄者，形之神；魂者，氣之神。魂魄是神氣之精英，謂之靈。[71]

從(cong) 上述材料（23）至（26）可知，在朱子看來，“魄”是指耳目等感覺器官以及統攝這些感覺器官的心所具有的一種精爽之氣（“魄是一點精氣”），而“魂”則是指此精爽之氣生發顯現出來（“魂是發揚出來底”）；綜合來看，所謂“魂魄”就是指人身體(ti) 中蘊藏的一種精爽之氣（“魂魄是神氣之精英”），具體(ti) 就是指眼耳等感覺器官以及心中所含具的一種精爽之氣。對於(yu) 朱子的“魂魄”，日本學者木下鐵矢認為(wei) ：“朱熹等人對於(yu) 身體(ti) 的理解是，在眼、耳等感覺接收器中充滿了被稱為(wei) ‘魄’的特別清澈之‘氣’，擁有‘感應’的能力，對於(yu) 外界的事物，能夠以‘感到—應對’的形式將該事物的情報接受性地複製下來。”[72]由此可見，朱子認為(wei) ，與(yu) 人身體(ti) 其他部分相比，眼耳等感覺器官以及心是由一種特別精爽之氣構成的。這也是人之眼睛之所以能視、耳朵之所以能聽、心之所以能記憶（“人之視能明，聽能聰，心能強記底”）的原因。

《朱子語類》中還有一條陳淳同朱子的對話值得關(guan) 注。

（27）安卿問：“體(ti) 與(yu) 魂有分別，如耳目是體(ti) ，聰明便是魄。”曰：“是。魂者氣之神，魄者體(ti) 之神。《淮南子》注謂：‘魂，陽神也；魄，陰神也。’此語說得好。”安卿問“心之精爽，是謂魂魄”。曰：“隻是此意。”[73]

“心之精爽，是謂魂魄”源自《左傳(chuan) ·昭公二十五年》。對於(yu) 古人的這一觀點，朱子表示“隻是此意”。顯然，依朱子之意，心就是一種精爽之氣，這種精爽之氣就是魂魄。對於(yu) 心的這一特性，木下鐵矢指出：“若‘心’的話，朱熹的解釋則是在‘心髒’的內(nei) 部空虛處，即被稱為(wei) ‘方寸’（一寸立方）的地方，充滿了用眼睛很難看到的某種東(dong) 西的團塊。”[74]木下這裏說的“團塊”顯然是指精爽之氣或者說是魂魄。

另外，在朱子文獻中，還有一個(ge) 地方較為(wei) 明確地認為(wei) 心是氣。《朱子語類》有：

（28）因說“天之明命”，曰：“這個(ge) 物事，即是氣，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這個(ge) 物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這個(ge) ，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有個(ge) 生意了，便會(hui) 生出芽蘖；芽蘖出來，便有皮包裹著。”[75]

“這個(ge) 物事，即是氣”一句清楚地表明，朱子認為(wei) “明命”就是氣。那麽(me) ，什麽(me) 是明命呢？明命就是明德。朱子說：

（29）自人受之，喚做“明德”；自天言之，喚做“明命”。[76]

（30）蓋天之所以與(yu) 我，便是明命；我之所得以為(wei) 性者，便是明德。[77]

可見，明命即是明德，明命是就天賦予人而言，明德是就是人得之而言。

前文說到，在朱子思想體(ti) 係中，明德即是心。因此，可以說明命就是心。又，既然明命是氣，故可以說心是氣。

綜上可知，在朱子的思想體(ti) 係中，氣具有多重意義(yi) 。朱子除了把理氣論意義(yi) 上構成事物的基質稱之為(wei) 氣外，還認為(wei) 人之眼耳等感覺器官尤其是統攝感覺器官的心中充滿了被稱之為(wei) “魂魄”的精爽之氣。應該說，朱子對氣的這兩(liang) 種理解是緊密相連的，並且是統一的。朱子實認為(wei) ，由於(yu) 構成心之氣是一種精爽之氣，所以當此精爽之氣與(yu) 構成心之理形成心之後，此心之形質幾乎與(yu) 構成心之氣等同。[78]朱子正是在這個(ge) 意義(yi) 上說心是氣。[79]

三、對陳來、李明輝關(guan) 於(yu) 朱子心的理解的反思

行文至此，我們(men) 可以對李明輝判定朱子的心屬於(yu) 氣的思想進行反思。李明輝證明朱子的心屬於(yu) 氣的理路是：朱子的理氣論和心性論是對應關(guan) 係。一方麵，在朱子思想體(ti) 係中，性是理，情是氣；另一方麵，朱子反對“心即理”說，認為(wei) 心與(yu) 理不屬於(yu) 同一層；再者，在朱子理、氣二分的義(yi) 理架構中，不可能存在一個(ge) 居間的界域，不歸於(yu) 理，必歸於(yu) 氣。由此，可推出朱子的心必然屬於(yu) 氣。[80]應該說，李明輝這一論證方法擴大了理氣論的適用範圍，有把朱子的理氣論和心性論並為(wei) 一談之嫌。我們(men) 知道，在朱子那裏，理氣論主要是用“理—氣”來解釋事物之生成，指萬(wan) 物皆由理和氣共同構成。正如陳來所說：“‘理/氣’的分析是對存在實體(ti) 所作的‘要素分析’，把實體(ti) 的事物分析、分解為(wei) 理和氣兩(liang) 個(ge) 基本的構成要素。”[81]這就是說，在朱子理氣論中，理和氣隻是構成事物的要素，並不是兩(liang) 個(ge) 存在界域。因此，並不能像李明輝認為(wei) 的那樣，當一物形成之後反過來可以把此物歸於(yu) 理或歸於(yu) 氣。以舟船為(wei) 例，在朱子思想體(ti) 係中，說舟船是由作為(wei) 舟船之“理”（舟船之所以為(wei) 舟船的原理）和作為(wei) 舟船之“氣”（舟船之所以為(wei) 舟船的質料，主要是木材）共同構成，是沒有問題的；但不能反過來說，舟船不屬於(yu) 構成舟船之原理（“理”）就屬於(yu) 構成舟船之質料（“氣”，木材）。對朱子心的分析也是如此，可以說心由理氣構成，並在運行時表現出理和氣兩(liang) 個(ge) 方麵的特性，但不能反過來說心不屬於(yu) 理便屬於(yu) 氣。

在朱子那裏，心性論主要是探討心、性、情之間關(guan) 係，以及三者在相關(guan) 關(guan) 係中表現出來的功能特性。換言之，心性論是討論心、性、情在人之存在中分別處於(yu) 何種“位置”，以及三者在這種“位置”中表現出來的功能特性。因此，心性論是討論心、性、情之間的結構關(guan) 係，而不是討論心的構成要素。所以，不能用屬理或屬氣來定位心、性、情在人之存在中“位置”，而認為(wei) 心與(yu) 情屬於(yu) 氣、性屬於(yu) 理。那麽(me) ，朱子是如何定位心、性、情之間的關(guan) 係呢？正如陳來所說，朱子乃是以易學的“易—道—神”思維模式來描述心、性、情之間的關(guan) 係以及由此關(guan) 係而表現出來的功能特性。[82]朱子有大量這方麵的論述：

（31）仁義(yi) 禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義(yi) 惡，以禮讓，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。程子曰：“其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。[83]

（32）“易”之為(wei) 義(yi) ，乃指流行變易之體(ti) 而言。此體(ti) 生生，元無間斷，但其間一動一靜相為(wei) 始終耳。程子曰：“上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。此體(ti) 在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發已發之時也。此其為(wei) 天人之分雖殊，然靜而此理已具，動而此用實行，則其為(wei) 易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，則是易之有太極者。[84]

（33）“其體(ti) 則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反複流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者也。[85]

（34）易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。[86]

可見，朱子從(cong) 天人合一的視角來理解人之心性。[87]在朱子看來，天地是個(ge) 大宇宙，人是個(ge) 小宇宙，因此天地和人是互相對應的。天地之生化流行表現為(wei) “其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”，人之思慮運動表現為(wei) “此體(ti) 在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發已發之時也”。從(cong) 天地宇宙看，天地之心、性、情為(wei) 天地之易、道、神；從(cong) 人看，人之心、性、情為(wei) 人之易、道、神。所以，朱子的心乃是易體(ti) ，心猶如易、性猶如道、情猶如神。朱子心性論的結構可以概括為(wei) “心為(wei) 易（體(ti) ）—性為(wei) 道（理）—情為(wei) 神（用）”。

朱子心性論的這一結構具體(ti) 表現為(wei) “心統性情”說。一般認為(wei) ，朱子的“心統性情”說有兩(liang) 層含義(yi) 。一是從(cong) 心之對待看[88]，即從(cong) 體(ti) 用上看，朱子認為(wei) 性為(wei) 心之體(ti) 、情為(wei) 心之用，心貫通體(ti) 用而兼性情。所謂“心兼體(ti) 用而言。性是心之理，情是心之用”[89]“性，本體(ti) 也，其用，情也；心則統性情，該動靜而為(wei) 之主宰也”[90]即此之意。一是從(cong) 心之流行看，即從(cong) 未發已發看，朱子認為(wei) 心之未發為(wei) 性、心之已發為(wei) 情，心貫通未發已發而主性情。所謂“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也”[91]“心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也”[92]即此之意。

最後，我們(men) 可以反思陳來對材料（1）“心者，氣之精爽”的理解。前文說到，陳來認為(wei) 此句中的心是指生理意義(yi) 上的心髒，無哲學意義(yi) 。本文以為(wei) ，不必如此理解，這句話還是有哲學意義(yi) 的。李明輝在《朱子對“人心”“道心”的詮釋》中對陳來這一理解也提出了質疑。李明輝引《朱子語類》中“凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。隻這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為(wei) 人心之妙歟”[93]一段作為(wei) 質疑的證據。他說：“文字中所說的‘雞心、豬心’是譬喻‘心之虛靈’之語。所以朱子接下來說：‘人心亦然。’如果以下所說的是心髒，如何能‘彌綸天地，該括古今’‘蓋天蓋地’呢？”[94]誠如李明輝所言，如果這段話中所言的心僅(jin) 指生理意義(yi) 上的心髒，那麽(me) 此心是不可能“包藏許多道理，彌綸天地，該括古今”，甚至“蓋天蓋地”。這段話中的“凡物有心而其中必虛”正是強調心之空虛處充滿了被稱之為(wei) “魂魄”的精爽之氣。正是由於(yu) 心中充滿了精爽之氣，此心便能“包藏許多道理，彌綸天地，該括古今”。所以，當朱子言“心者，氣之精爽”時，朱子並不是把心理解為(wei) 純粹的生理意義(yi) 上的心髒，而是強調與(yu) 身體(ti) 的其他部分不同，心是由一種特別的精爽之氣構成的。進一步看，在朱子，正是由於(yu) 心是由一種特別的精爽之氣構成的，故心能為(wei) 人之神明，進而能具眾(zhong) 理以應萬(wan) 事。

通過本文的論述，我們(men) 可以得出以下幾點結論：第一，朱子並不太關(guan) 注心的構成問題，其論心的重點是從(cong) 心性論的視角來探討心的運行機理（心有體(ti) 用，心有已發未發，心統性情）及功能（知覺、主宰等）[95]。朱子心性論的結構可以概括為(wei) “心為(wei) 易（體(ti) ）—性為(wei) 道（理）—情為(wei) 神（用）”。第二，對朱子來說，心的構成問題實質是一個(ge) 常識性的問題。因為(wei) ，按照朱子的理氣論，心無疑是由理氣共同構成的，即陳淳所說“理與(yu) 氣合方成個(ge) 心”。第三，朱子認為(wei) ，既然心是由理氣共同構成的，則心在運行活動時就會(hui) 表現出構成此心之理和構成此心之氣兩(liang) 個(ge) 方麵的特性。由是，心可以分別從(cong) 氣一邊說和從(cong) 理一邊說。從(cong) 氣一邊說心，就是人心；從(cong) 理一邊說心，就是道心。第四，從(cong) 某種意義(yi) 上看，朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義(yi) 上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為(wei) 具體(ti) 事物之形質之氣。在朱子看來，由於(yu) 心是由特別清澈之氣構成的，故心中充滿了被稱之為(wei) “魂魄”的精爽之氣。在這個(ge) 意義(yi) 上，心可稱之為(wei) 氣。第五，在朱子理氣論中，理和氣隻是構成事物的要素，並不是兩(liang) 個(ge) 存在界域。因此，對朱子而言，不能這樣認為(wei) ：理和氣形成具體(ti) 事物之後，反過來可以把此物歸於(yu) 理或歸於(yu) 氣。第六，綜合來看，朱子論心主要強調心是人身之主，具有虛靈不測的特性，表現為(wei) 知覺、主宰、具眾(zhong) 理、統性情等功能。

注釋：
[1] [英]卜道成：《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》，謝曉東譯，廈門：廈門大學出版社，2010年，第134頁。
 
[2] 蒙培元：《朱熹哲學十論》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第81頁。
 
[3] 陳來、藤井倫明、鄭澤綿實主張要從本文所說的第二個層麵來理解朱子的心。在他們看來，朱子論心更多地是討論心之運行機理及功能。
 
[4] 陳來與李明輝就此問題展開過多輪論辨。1988年，陳來在《朱熹哲學研究》中指出朱子的心不是氣。1993年，李明輝在《朱子論惡之根源》中對陳來的觀點進行反駁，認為朱子的心屬於氣。1996年，陳來作《朱子哲學中“心”的概念》一文，對朱子的心進行了係統闡述，認為朱子的心不屬於氣。2007年，李明輝在《朱子對“人心”“道心”的詮釋》中再次對陳來的觀點進行反駁，堅持認為朱子的心屬於氣。
 
[5] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
 
[6] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
 
[7] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
 
[8] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
 
[9] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
 
[10] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第84頁。
 
[11] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第97頁。
 
[12] 李明輝：《朱子論惡之根源》，見鍾彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，台北：中研院中國文哲研究所籌備處，1993年，第567頁。
 
[13] 李明輝：《朱子論惡之根源》，見鍾彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，台北：中研院中國文哲研究所籌備處，1993年，第569頁。
 
[14] 李明輝：《朱子論惡之根源》，見鍾彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，台北：中研院中國文哲研究所籌備處，1993年，第567頁。
 
[15] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第186頁。陳來此文原發表在袁行霈主編的《國學研究》（第四卷）（北京：北京大學出版社，1996年）上，後收入陳來著《中國近世思想史研究》中。
 
[16] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第187頁。
 
[17] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第187頁。
 
[18] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第188頁。
 
[19] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第185頁。
 
[20] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第185-186頁。
 
[21] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
 
[22] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第185-186頁。
 
[23] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第191頁。
 
[24] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第18頁。
 
[25] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第162頁。
 
[26] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第175頁。
 
[27] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第151頁。
 
[28] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第192頁。
 
[29] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第193-194頁。
 
[30] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第174頁。
 
[31] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第161頁。
 
[32] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第18頁。
 
[33] [英]卜道成：《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》，謝曉東譯，廈門：廈門大學出版社，2010年，第134頁。
 
[34] 張岱年：《宋明理學的心性觀念的分析》 ，見《中國人的人文精神》，貴陽：貴州人民出版社，2018年，第119頁。
 
[35] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第349頁。
 
[36] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
 
[37] 參見王碩：《“明德”與“明明德”辨義——以<朱子語類>為中心》，《中國哲學史》2011年第4期，第78-81頁。
 
[38] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
 
[39] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁。
 
[40] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。
 
[41] 《觀心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3278頁。
 
[42] 《盡心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3273頁。
 
[43] 《大禹謨》，《晦庵先生朱文公文集》卷65，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3180頁。
 
[44] 《胡子知言疑義》，《晦庵先生朱文公文集》卷73，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十四冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3559頁。
 
[45] 《答徐子融》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767頁。
 
[46] 《答潘謙之》，《晦庵先生朱文公文集》卷55，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2590頁。
 
[47] 張東蓀曾指出，今人之所以會問“道是什麽”“理是什麽”“性是什麽”“心是什麽”一類的問題，是由於今人與古人已經有了“文化距離”。他說：“我們討論朱子哲學分下列各點：一、道是什麽？二、道與理的關係是什麽？三、理是什麽？與太極是什麽？四、理與氣的關係是什麽？五、氣是什麽？六、理與性的關係是什麽？七、理與心的關係是什麽？在此首先要提醒一句：就是所謂‘是什麽？’這個發問的觀念本身是由於我們的文化境況而起的。為什麽在朱子的時代他自己不問這些概念究竟是什麽呢？可見這個發問的態度本身就表示一個文化上的思想格調。並不是任何文化都有這樣的思想態度。這裏便牽涉到一個‘文化距離’的問題，我以為普通所謂心理距離至少有大部分是由文化距離而造成的。文化距離有時代的關係：我們今天對於古代的思想往往不能徹底明白，就是由在文化上已經有了相當的距離……我們看見了那些字，如：道，理，性，與心等要問是什麽，而殊不知這些字在當時乃全是習見的。”參見張東蓀：《朱子的形而上學》，《中大學報》第三卷第一二合期，1945年，第7頁。）張錦枝認為：“吾人或可注意，《朱子語類》所記朱子與弟子問答和《朱子文集》所錄朱子與朋友書信以及朱子文章都沒有提出心是理還是氣的問題。一種可能是這個問題有一個公認的不證自明的答案，另一種可能是這個問題本身不成立。”參見張錦枝：《論朱子思想中人“心”之定位》，《中國哲學史》2019年第3期，第74頁。
 
[48] 《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁。
 
[49] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第65頁。
 
[50] 陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第11頁。張加才認為，“有從心而發者”中的“心”字應作“氣”字，即應該是“有從氣而發者”。參見張加才：《詮釋與建構——陳淳與朱子學》，北京：人民出版社，2004年，第249頁。
 
[51] 陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第12頁。
 
[52] 蒙培元、楊祖漢、黃瑩暖等學者亦主要基於陳淳的這些論述而判定朱子的心是理氣之合。
 
[53] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
 
[54] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
 
[55] 成中英：《論朱子哲學的理學定位與其內含的圓融和條貫問題》，見鍾彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，台北：中研院中國文哲研究所籌備處，1993年，第313頁。
 
[56] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
 
[57] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2419頁。
 
[58] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第326頁。
 
[59] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第59頁。
 
[60] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2012頁。
 
[61] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2009頁。
 
[62] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2010頁。
 
[63] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1487頁。
 
[64] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2011頁。
 
[65] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第6頁。
 
[66] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第375頁。
 
[67] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第37-38頁。
 
[68] 《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷47，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2169頁。
 
[69] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2260頁。
 
[70] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第40頁。
 
[71] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2259頁。
 
[72] [日]木下鐵矢：《朱子：“職”的哲學》，淩鵬譯，北京：讀書·生活·新知三聯書店，2022年，第100頁。
 
[73] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1686頁。
 
[74] [日]木下鐵矢：《朱子：“職”的哲學》，淩鵬譯，北京：讀書·生活·新知三聯書店，2022年，第107頁。 
 
[75] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第317頁。
 
[76] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第315頁。
 
[77] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第318頁。
 
[78] 需要指出的是，這裏隻能說表現為精爽之氣的心無限接近於構成心之基質的氣，但兩者不能完全等同。因為兩者不是同一層次的範疇，有著質的差別。
 
[79] 賴區平指出，周敦頤、張載、二程、朱子、王陽明、劉宗周等宋明道學家都認為“心是靈氣”，“心是靈氣”是道學的共識。參見賴區平：《“心是靈氣”作為道學的共識——基於道學史的考察》，《哲學與文化》第46卷第4期，第141-155頁。
 
[80] 李明輝還指出：“‘心’也不可能同時屬於理、氣，因為這將意味‘心’自身之分裂為二。”參見李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第19頁。
 
[81] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年，第193-194頁。
 
[82] 近年來，賴宗賢、黃瑩暖、李煌明、翟奎鳳等學者也主張用“易—道—神”的思維模式來理解朱子心性論。
 
[83] 《元亨利貞說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3254頁。
 
[84] 《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷54，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2070-2071頁。
 
[85] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2422頁
 
[86] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2433頁。
 
[87] 作為儒者，朱子秉持儒家天人合一、天人合德的基本思想。朱子說：“天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。”參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第387頁。
 
[88] 朱子言：“陰陽有個流行底，有個定位底。‘一動一靜，互為其根’，更是流行底，寒暑往來是也；‘分陰分陽，兩儀立焉’，便是定位底，天地上下四方是也。‘易’有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。”參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1062頁。
 
[89] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第96頁。
 
[90] 《孟子綱領》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十四冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3584頁。
 
[91] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第93頁。
 
[92] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第94頁。
 
[93] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2514頁。
 
[94] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第17頁。
 
[95] 當然，心之工夫問題也是朱子非常關注的問題。吳震即認為朱子主要是從工夫論的角度來論心。吳震的相關論述見《“心是做工夫處”——關於朱子“心論”的幾個問題》（收入吳震：《朱子思想再讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第102-163頁）。