陳立勝：“太和世界”：現代新儒家對“大同”世界的“不同”想象

來源：“中山大學哲學係”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月廿九日丁未

          耶穌2023年4月19日

2023年4月14日下午，中山大學哲學係2022級研究生“哲學前沿”係列講座第八講在錫昌堂103室舉(ju) 行。講座主題為(wei) 《“太和世界”：新儒家對“大同世界”的不同想象》，由中山大學哲學係陳立勝教授主講，中山大學哲學係張衛紅教授主持。

主講人中山大學哲學係陳立勝教授

主持人中山大學哲學係張衛紅教授

引子

陳立勝老師首先由康德《純粹理性批判》提出的三大問題引出對人的生存中“希望”向度的思考。人及其世界的存在具有未完成性和開放性，“希望”是人存在結構中的一個(ge) 本質要素。在這個(ge) 意義(yi) 上，哲學的確就是“懷著一種鄉(xiang) 愁的衝(chong) 動到處尋找家園”，這個(ge) 理想中的家園有兩(liang) 個(ge) 向度：其一是理想的自我，其二是理想的人我關(guan) 係與(yu) 人物關(guan) 係。中國哲人的“大同”夢正是這樣一種“歸居本宅”的精神衝(chong) 動。

一、古代大同說的緣起

首先，陳老師梳理了中國古代“大同”觀念的來源問題。“大同”一詞出自《禮記·禮運》篇，對於(yu) 此篇目是否屬於(yu) 儒家經典，曆史上屢有學者懷疑“大同”觀念可能來自於(yu) 老莊或主張“尚同”的墨家。陳老師指出，《禮運》篇中的確有些表述與(yu) 老莊、墨家的思想頗為(wei) 相似，但仔細對比各家的文獻資料就會(hui) 發現，這其中也存在著很大的不同。如道家所設想的理想社會(hui) 中，或強調“不尚賢，不使能”，或強調“同與(yu) 禽獸(shou) 居”等等，這與(yu) 《禮運》篇中“選賢與(yu) 能”，與(yu) 孔子所說的“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”的理念明顯不符，而包括出土文獻在內(nei) 的先秦儒家文獻也不乏對“禪而不傳(chuan) ”的唐虞之道（“帝道”）的推崇內(nei) 容。對“樂(le) 土”的向往是先秦諸子的一個(ge) 共同主題，《禮運》篇“大同”理念是儒家在跟道、墨二家長期互動過程形成的一種“理想家園”情懷。

儒家自古以來就有著“大同”的理想，而後世的儒者卻罕言“大同”，隻是在注疏《禮運》篇時會(hui) 隨文涉之。王陽明甚至說：“唐、虞以上之治,後世不可複也,略之可也。”直到近一百年來，“大同”才重新成為(wei) 一個(ge) 時代精神的“符號”，不僅(jin) 被反複討論，而且成為(wei) 付諸政治實踐的一個(ge) “方案”。

二、“大同夢”“烏(wu) 托邦夢”與(yu) “強國夢”：數千年未有之大變局中的“未來”想象

接下來，陳老師講述了近代百年來“大同夢”在理論和實踐方麵的演進曆程。在近代數千年未有之大變局背景下，儒家傳(chuan) 統的“大同夢”重新成為(wei) 時代夢。

太平天國運動便是“大同夢”落地的首次嚐試，1852年《太平詔書(shu) 》初刻本全文援引了《禮運》篇中的“大同”文字，並祈請天下凡間兄弟姐妹“循行上帝之真道”，“力遵天誡”，“行見天下一家，共享太平”。古老的“大同”夢藉著《啟示錄》千禧年想象正式成為(wei) 一種具體(ti) 的“神權政治”的行動綱領。值得注意的是破除“此疆彼界之分”的“破界”意識已經見於(yu) 這一行動綱領中。數千萬(wan) 人死於(yu) 這場改天換地的政治行動中，《原道救世歌》所聲稱的“殺一不辜行不義(yi) ，即得天下亦不為(wei) ”變得如此反諷。

第二階段的“大同夢”是伴隨著“烏(wu) 托邦”思想的輸入而來。“烏(wu) 托邦”作為(wei) 一個(ge) 空想社會(hui) 主義(yi) 的代名詞，最先由嚴(yan) 複介紹到中國。而最早進入中國的“烏(wu) 托邦”著作則是《百年一覺》，康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超等都受到這部著作的影響。康有為(wei) 的《大同書(shu) 》，其核心思想在於(yu) 消除一切差別，破除“九界”，即國界、級界、種界、形界、家界、業(ye) 界、亂(luan) 界、類界、苦界，“吾救苦之道，即在破除九界而已。”平等意識最終成為(wei) 一種“齊一”意識、一種“同一”意識：同一“膚色”，同一“衣服”，同一“語言”，同一“紀年”。從(cong) 搖籃到墳墓，每個(ge) 人都在“世界政府”的力量下得到塑造與(yu) 幫助，以達到完全的平等，消除痛苦，實現人類的徹底解脫。

在大變局時代背景下，還有無政府主義(yi) 對於(yu) “大同夢”的設想與(yu) 實踐。其主題依然是延續康有為(wei) 的“破界”意識。

至於(yu) 章太炎的“五無”論（無政府、無聚落、無人類、無眾(zhong) 生、無世界），其最終“無世界”的設想跟康有為(wei) 的“天遊之學”亦遙相輝映。

“十月革命”是縈繞於(yu) 中國近現代知識分子心中的“大同夢”真正“落地化”的一個(ge) 偉(wei) 大事件，它充分激活了一代知識分子的“烏(wu) 托邦想象”。“十月革命”的勝利把懸在中國知識分子頭上的“弱肉強食”這一達摩克利斯之劍變為(wei) “互助博愛”的和平彩旗，蘇維埃新政權自主廢除帝俄時代強加給中國的不平等條約更使得他們(men) 感到“一個(ge) 行使正義(yi) 的美麗(li) 的新世界正在誕生”。在“人間世”實現“大同夢”從(cong) 此成為(wei) 革命者的現代鄉(xiang) 愁。

陳老師認為(wei) 近代以來的打破一切“界限”、追求一切平等的“大同夢”是在“雙重天道的視域”營造的。一方麵是中國固有的“大同夢”與(yu) 西方的“烏(wu) 托邦夢”“千禧年主義(yi) ”會(hui) 通而形成的帶有拯救旨趣的天道視域，它讓近現代中國知識分子相信一個(ge) 超越世間不合理的理想社會(hui) 是可以實現的；另一方麵則是由“物競天擇”的觀念激發出的新天道視域。這兩(liang) 種天道視域共同塑造了近現代一百年來中國知識分子的精神世界。按照前者的思路，就會(hui) 有解放全人類、世界主義(yi) 的追求，按照後者的思路，就強調保國、保種、保教。“大同夢”與(yu) “強國夢”的交織可見於(yu) 同一人之不同思想階段或同一思想階段之不同麵向。

三、現代性的兩(liang) 個(ge) “神話”：“增長”與(yu) “革命”

陳老師繼而援引美國著名社會(hui) 學家伯格（Peter Berger）的“現代性神話”說對“雙重天道視域”下的“大同”理念如何產(chan) 生展開分析。伯格認為(wei) 在“現代性”中，“發展”是一個(ge) 宗教性的範疇，它不僅(jin) 僅(jin) 是經濟、政治與(yu) 社會(hui) 領域理性行動的目標，歸根結底也是救贖希望的焦點。它包含著兩(liang) 個(ge) 著名的神話，一是“增長的神話”，其原型是企業(ye) 家與(yu) 工程師，現代性意味著人類控製世界與(yu) 自身，原先被認定為(wei) 命運的東(dong) 西現在變成了選擇的舞台。人類的問題在原則上可以轉化為(wei) 技術問題，世界越來越成為(wei) 可造的世界。這種世界觀在本質上是一工程師的世界，實際上，隨著技術突飛猛進的發展，人類不僅(jin) 在以工程方式（engineering way of life）安頓周遭世界的同時，其自身生命亦日益得到工程化處理（engineered way of life），最終我們(men) 的肉身也是由我們(men) 自己規劃、設計、加工的。二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知，革命神話與(yu) 增長神話一樣分享著西方文化中的猶太-基督傳(chuan) 統，包含著進步、技術官僚控製與(yu) 生產(chan) 率一類觀念。但是“革命的神話”還包含著現代性產(chan) 生的“不滿”，包含著“反現代性的衝(chong) 動”，這些衝(chong) 動也具有神話的性質。對現代性的不滿根植於(yu) 工業(ye) 主義(yi) 與(yu) 資本主義(yi) 帶來的人類生活的變化，即安全感的喪(sang) 失、孤獨感與(yu) 無意義(yi) 感與(yu) 無家可歸感。革命的神話最終會(hui) 激發起人們(men) 尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內(nei) 在神話動機就是對一種救贖共同體(ti) （a redemptive community）的向往，在這個(ge) 新共同體(ti) 中每個(ge) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人都再一次獲得了在家感。伯格認為(wei) ，馬克思主義(yi) 將“增長的神話”與(yu) “革命的神話”融為(wei) 一爐。“科學社會(hui) 主義(yi) ”中的“社會(hui) 主義(yi) ”許諾了拯救的希望與(yu) 四海皆兄弟的願景，“科學”則保證革命的神話所許諾的一切都是可以按部就班得到落實的。最終每個(ge) 人都會(hui) 享有進步的果實卻又避免進步所到來的異化。這種將“革命的神話”與(yu) “增長的神話”加以“綜合”的馬克思主義(yi) 對於(yu) 第三世界的訴求最具有吸引力。這也可以解釋漢學家鮑吾剛以下困惑：中國為(wei) 何恰恰是處於(yu) 它最虛弱、孤立的階段，也就是19世紀的晚期以及20世紀的開始，會(hui) 產(chan) 生最奇異的烏(wu) 托邦構想：它想要拯救的不僅(jin) 僅(jin) 是他們(men) 的帝國，甚至還包括全世界。同時，還頗為(wei) 肯定甚至自大的認為(wei) ，它具有“真正的”“精神上的”文明和智慧，盡管它已經在政治上和智識上遭受了巨大的恥辱。

可以說，“大同”觀念作為(wei) 一種人類發展的終極目標在從(cong) 中國從(cong) “天下”走向“國家”的“過渡時代”中，一直成為(wei) 知識分子建構現代民族國家一個(ge) 精神“指引”。與(yu) 維新派與(yu) 革命派的激進的“大同”觀念不同，具有文化保守主義(yi) 情懷的現代新儒家對近百年“大同夢”給出了症候學的診斷，並提出一種“太和世界”作為(wei) 人類發展的終極目標。

四、“太和世界”：新儒家對“大同世界”的“不同”想象

陳老師接著講到，牟宗三、唐君毅等新儒家代表人物，不僅(jin) 對近代“大同”觀念有著深刻的批判和反思，更重要的是，他們(men) 指出應當“返本開新”，並從(cong) 正麵提出奠基於(yu) 傳(chuan) 統中的內(nei) 在道德主體(ti) 性的“太和世界”想象，從(cong) 根本上糾正百年“大同夢”中的激進、虛無之弊病。

在唐、牟宗三看來，康有為(wei) 、章太炎等不過是在講述“幻想空無把柄的大同影子”，二人均不能在正麵上肯定家庭、國家的價(jia) 值，他們(men) 隻是順著時代風氣或某種外部的理論將家國存在視為(wei) 一種“和合假”，而一味向往一種無差別的“大同”、一種“無差別的虛無混同之道”。近現代“大同”夢表現出強烈的“浪漫性”與(yu) “否定性”。唐、牟二人不約而同地指出在這種“純粹的否定”（pure negation）背後折射出非理性的情緒。牟宗三認為(wei) 這是某種“惡惡喪(sang) 德”的心理，即由視現實不合理而激發起“血氣”，遂要不加區別地否定一切，於(yu) 是，由出於(yu) 善意、出於(yu) 不忍人之心的“惡惡”最終卻轉化成為(wei) 一種“報複”、一種“狠愎”。唐君毅則指出這是一種出自恐怖、怯懦的情緒，由此而促成發憤圖強之心理：恐怖、怯弱、羨慕、卑屈之感，與(yu) 慚愧、虛心、好人之善之心相夾雜，這兩(liang) 種動機力量交織在一起，就成了一種激進的力量、一種破壞一切的反抗力量。然而仇恨意識固可以激發革命，但卻不能建國。唐、牟對近現代激進主義(yi) 的心理批判與(yu) 舍勒對“現代性”中的“怨恨”心理的揭示具有一定的相似性。

唐、牟兩(liang) 位先生進一步指出，實際上中國近三百年的學術精神都具有某種“反感”性質。而從(cong) 反感出發的思想在本質上是一種“被動的”“消極的”力量而缺乏持久性與(yu) 建設性。惟從(cong) “內(nei) 在道德主體(ti) 性”（“道德理性”）以確立人的存在，在“情之至親(qin) ”中確立起“家庭”的存在，在“義(yi) 之分位”中確立起“國家”的存在，在此基礎上，此道德理性不但貫注於(yu) 一民族內(nei) 而成為(wei) 國家，而且亦客觀地貫注於(yu) 各民族之間而成一超越各民族國家之大同組織。要之，國家與(yu) 超國家的大同組織的開出，必須本之以“理性之普遍原則”之樹立，並必須能與(yu) 該民族過去之文化生命銜接貫通。此即是新儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的“返本開新”的曆史使命之所在。因此，大同的普遍性必須靠人格、個(ge) 性、自由、民主、民族國家等“精神原理”一一充實始有意義(yi) ，故是一“內(nei) 在的普遍性”、一“質的大同”，否定這些具體(ti) 的精神原理，大同的普遍性就成了一個(ge) “虛無”，就成了“外在的普遍性”，最終成為(wei) 一“量的大同”、一“荒涼的大同”。

牟宗三還提出政治“三極”說，曆史文化是“天極”，民族國家是“地極”，人民生活幸福與(yu) 起碼之自由是“人極”，每一極都有其內(nei) 在的道理與(yu) 價(jia) 值。唐君毅更是明確表示他不同意黑格爾將家庭、社會(hui) 道德、國家法律、藝術、宗教、哲學連成一線，並由前者之自身限製之超越以轉出後者之說法，並主張遵康德之精神，肯定各種文化活動為(wei) 同一之精神自我之分殊的表現，而不先在原則上決(jue) 定各種文化領域之高下。唐君毅還對“人極”給出了空前的肯定：儒家道德生活理想扣緊個(ge) 人人格為(wei) 中心而非流俗所說的以家庭為(wei) 中心，我與(yu) 父母、朋友、家庭、國家、世界各自成一“關(guan) 係”。各種關(guan) 係自有其內(nei) 在價(jia) 值，不可相代替，更不應以任一關(guan) 係淩駕其他，抹殺其他。

嚴(yan) 格說來，“太和世界”才是新儒家“大同”想象的準確表達。一個(ge) 絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體(ti) 之世界，既“不可求”亦“不可欲”。倘真有此世界，隻有一個(ge) 思想、一個(ge) 意誌、一個(ge) 情感，過著同一文化生活，再無一切之差別，則人之思想之交流、情意之互相關(guan) 切、精神之感通、文化活動之互相觀摩皆不再需要，這將隻是人文世界之死亡！所以我們(men) 理想的世界，不是齊一之同的世界，而是“有異而兼容、相感、相通，以見至一之世界”，“異而相感相通之謂和”，“所以我們(men) 不名我們(men) 之理想世界為(wei) 大同之世界，而名之為(wei) 太和之世界。”唐君毅如是說。

陳老師強調，“太和世界”從(cong) 個(ge) 人的角度來講，要實現個(ge) 人心性的完滿（“中和”），而從(cong) 群體(ti) 的角度來看，一定是一個(ge) “和而不同”的世界：“太和”在國家和民族的表現形態上是“各正性命”“保合太和”與(yu) “萬(wan) 國鹹寧”，每個(ge) 國家和民族在遵循理性之普遍原則的同時，依著其各自曆史文化的獨特性來生存和發展。人際、國際保有其內(nei) 在的、獨特之“際”的同時又“通達無礙”，異中有通，通中有異。

五、結論

最後，陳老師由現代新儒家的“太和世界”觀念引出三個(ge) 問題：第一，儒家思想的定性問題，儒學是為(wei) 己之學，儒家生活的中心是人格而非家庭、國家與(yu) 天下，唐君毅這一捍衛“人格”說與(yu) 已故的狄百瑞（Theodore de Bary）儒學是人格主義(yi) 之說可以相互發明，儒學究竟是以“人格”為(wei) 中心抑或以“集體(ti) ”（家庭、國家、天下）為(wei) 中心？儒學究竟是一集體(ti) 主義(yi) （collectivism），是一個(ge) 體(ti) 主義(yi) （individualism），抑或是人格主義(yi) （personalism）？此一議題值得認真對待。二是現代新儒家思想的定性問題，新儒家對自由、民主“新外王”的追求、對社會(hui) 主義(yi) 的肯定、對傳(chuan) 統文化執著看似類似於(yu) 丹尼·貝爾(Daniel Bell)所說的“經濟上的社會(hui) 主義(yi) 、政治上的自由主義(yi) 與(yu) 文化上的保守主義(yi) ”三角信念，但新儒家主張的社會(hui) 主義(yi) “質的社會(hui) 主義(yi) ”，而不是“量的社會(hui) 主義(yi) ”，新儒家政治主體(ti) 以及自由、民主、平等的闡發與(yu) 自由主義(yi) 相通，而在以人格為(wei) 中心所展開的“關(guan) 係”中理解自身的說法則與(yu) 社群主義(yi) 相通。三是全球化時代下的個(ge) 人認同問題，“太和世界”究其實是一種“有根的世界主義(yi) ”，對於(yu) 克服伴隨現代性而出現的“認同危機”具有重要的啟發意義(yi) 。另外陳老師還對近現代國家建構進路中的“破”與(yu) “立”的辯證關(guan) 係進行了反思。

六、評議與(yu) 問答環節

講座結束後，張衛紅教授對本次講座進行了評議。張老師認為(wei) ，陳老師所探討的是一個(ge) 十分新穎、且具有現實關(guan) 懷的話題。張老師進而補充道，在近代三千年未有之大變局的時代誕生的這些諸多激進的“大同”理論，其背後其實關(guan) 聯著在動蕩不安的社會(hui) 生活中，人們(men) 對生命存在之虛無的體(ti) 會(hui) ，以及對永恒價(jia) 值的懷疑，因此才會(hui) 激發出如此的思考。當今時代，我們(men) 所麵臨(lin) 的不再是民族危機帶來的“動蕩”，而是科技高度發達向人類生存提出的挑戰，人工智能將在諸多領域替代傳(chuan) 統的生產(chan) 、生活模式，未來的一切都具有不可預測性。張老師指出，在今天這個(ge) 時代，堅持中國文化的本位，提倡“質的大同”，這樣的設想是非常有必要的，尤其對於(yu) 青年學生來說，非常需要汲取傳(chuan) 統文化中的精神力量，建立自己內(nei) 在的主體(ti) 性根本。

與(yu) 張老師交流之後，陳老師也與(yu) 現場同學進行了熱烈的討論。比如對於(yu) 明儒王陽明何以認為(wei) “唐虞之世不可複”的問題，陳老師指出，如果我們(men) 跳出陽明思路來看待，恢複或建立一個(ge) 理想的社會(hui) ，必然會(hui) 涉及到如何處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的問題。人皆可成聖，此是個(ge) 人的自由意誌，“我欲仁斯仁至矣”。但他人是否應該成聖（或成佛、成為(wei) 基督徒）以及如何成聖（或成佛、成為(wei) 基督徒），則屬於(yu) 他人的自由意誌。就此而言，我們(men) 不能說我欲唐虞之世，斯唐虞之世至矣。毫無疑問，培育“太和”“中和”的品性，是達到“太和世界”的前提條件。

責任編輯：近複