戰國天道觀的再認識

作者：徐瑩（河南大學《史學月刊》編輯部編審）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月廿五日癸卯

          耶穌2023年4月15日

殷人宗天，舉(ju) 凡戰爭(zheng) 、收成、疾病等，事無巨細，都要卜問和祈求天上的帝。在殷人的心目中，上帝以自身的意誌，主宰著自然界的風雨以及人世間的一切禍福吉凶。殷鑒之下，以小邦勝大邑成為(wei) 天下共主的西周王朝“以德配天”，將“敬德”的人事努力，作為(wei) 對殷商天道觀的補充和修正。春秋時期，“社稷無常奉，君臣無常位”，巨大的政治動蕩引發了思想變革，天的神聖性遭到上至君主、下到民眾(zhong) 的質疑。傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，以鄭國子產(chan) 的名言“天道遠，人道邇，非所及也”為(wei) 代表，春秋時期湧現出人事獨立於(yu) 天道之外的新思潮；在戰國時期，已經完成了這一從(cong) 神本到人本的過渡。但是，相關(guan) 的出土簡帛文獻卻展現出一幅別樣的圖景。

《經法》《十六經》《稱》《道原》是出土於(yu) 馬王堆漢墓的四篇古佚書(shu) ，學界習(xi) 稱其為(wei) 《黃帝四經》。《黃帝四經》闡述了一種從(cong) 天道到人道的政治哲學和治國之術，是黃老學的經典文獻。在《十六經》的《觀》篇，作者借黃帝之口說，宇宙原本是一片混沌，現在天地分、陰陽別，春夏秋冬四時也離析而出。陰陽的聚會(hui) 、融合形成了世間的萬(wan) 物：春夏地氣生發、陽氣累積，生命萌發、滋長；陽氣熾盛時陰氣便開始萌動、積聚，形成秋冬的收獲與(yu) 肅殺，並在肅殺中又開啟了新一輪的對生命的孕育。而人類也在陰陽的交匯、四時的輪轉中獲得養(yang) 育，年年有收成、歲歲添新丁。天道恒久，覆載萬(wan) 物，所以聖人治國並沒有什麽(me) 心機巧慧，需要遵循的，是天道所展現出來的自然規律。具體(ti) 而言，就是效法四時由春夏之生到秋冬之殺的時序施政養(yang) 民，“春夏為(wei) 德、秋冬為(wei) 刑”，在春夏布德施賞，輔助萬(wan) 民生產(chan) ；秋冬用刑罰訓誡百姓，使其服從(cong) 號令。四時、晦明、生殺、柔剛的運動和變化等，都是天地間永恒不變的規律，君主遵循自然規律布政授時，剛柔並濟地交替使用慶賞和刑罰兩(liang) 種治世之術，使刑和德相互依養(yang) 並適時轉換，便可如天地養(yang) 育萬(wan) 物、萬(wan) 物生生不息那樣富國強兵，在殘酷的兼並戰爭(zheng) 中取得勝利。

由《經法》等四篇黃老帛書(shu) 組成的《黃帝四經》在不同的篇章裏、從(cong) 不同的角度反複論說“毋逆天道，則不失所守”的思想，要求君主治國理政必須以中正的態度和虛靜的心靈恪守天道。隻有因順自然規律而行，才能取得內(nei) 政和外交的成功。

黃老學說是戰國時期風行於(yu) 世的政治思潮。如果我們(men) 承認這一點，那麽(me) ，就需要對之前所認識的戰國天道觀有所反思。

在出土戰國文獻中，天道決(jue) 定人事的思想並非帛書(shu) 《黃帝四經》所獨有。郭店簡《太一生水》《成之聞之》、上博簡《恒先》、清華簡《殷高宗問於(yu) 三壽》以及新近公布的《五紀》等，都秉持這樣一種天人關(guan) 係論。

《太一生水》和《恒先》都是首先論及宇宙的生成，隻不過二者將宇宙的本原分別稱作“太一”和“恒先”。“太一”和“恒先”類似於(yu) 老子的“道”，其作用也與(yu) “道”相似，即以宇宙的生成為(wei) 根據，推出人世的政治原則：人道須遵循天道這一自然律。《成之聞之》說，小人亂(luan) 天常、逆大道，而君子則是治人倫(lun) 以順天德。簡文中的人倫(lun) 指君臣、父子、夫婦六位。人倫(lun) 的依據是天常，天常在人間就體(ti) 現為(wei) 人倫(lun) 。若下民不順從(cong) 天常，必將遭受刑罰。清華簡《殷高宗問於(yu) 三壽》以“祥”和“義(yi) ”等理念為(wei) 治國理政的關(guan) 鍵。“祥”指遵循天常、敬重神明；“義(yi) ”指效法天道治理民眾(zhong) ，這顯然也是由天及人的思想。在新近公布的清華簡《五紀》中，展現出一個(ge) 包羅萬(wan) 象、極其宏大的天人體(ti) 係。在最高主宰者“後帝”建立的龐大宇宙中有著複雜的神明係統，眾(zhong) 神祇不僅(jin) 掌控六合之內(nei) 的時節物候、山川物產(chan) ，甚至還具體(ti) 地控製著人體(ti) 的骨骼器官。其精深的宇宙生成論的最終指向，還是為(wei) 了建立和規範人間的綱紀。此外，清華簡《湯在啻門》中，商湯與(yu) 伊尹在對話中討論了成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道，四者實為(wei) 天人之道。“晝、夜、春、夏、秋、冬”六者恒定的運行規律既是天道，也是行事的規範。《命訓》篇以天命為(wei) 核心，提出了“大命”“小命”之說。“大命”即天命，“小命”為(wei) 個(ge) 人命運。與(yu) 《命訓》的“大命”“小命”相近的是《心是謂中》中的“天命”“身命”這一對概念。《心是謂中》認為(wei) 人可以主動爭(zheng) 取自身命運的某種改變，但“取命在人”要以“斷命在天”為(wei) 前提。即使是強調“天人之分”的出土文獻，如郭店簡《窮達以時》，其“盡人事”之論也是承認天命的，即人力所不能及的自然力量的存在，並要求人們(men) 知天命、聽天命。

出土戰國簡帛中的天道，多為(wei) 由天地、陰陽、日月、四時所展現出的自然秩序與(yu) 必然法則，這與(yu) 殷商時期作為(wei) 上帝意誌的神秘莫測的天道思想有所區別。但由長沙子彈庫戰國楚帛書(shu) 、江陵天星觀1號楚墓出土竹簡中的文字表述可見，鬼神觀念在這一時期依然存在。不過，與(yu) 殷人對鬼神毋庸置疑的虔誠信奉相比，戰國時期“有鬼論”思想的內(nei) 部也產(chan) 生了異路與(yu) 分途。上博簡《凡物流形》通過一係列追問，對世間萬(wan) 物存在的原理進行探求。其追問的對象也包括鬼。竹簡先說鬼生於(yu) 人，然後提出了十個(ge) 問題，內(nei) 容涉及鬼之神奇能力的來源、祭祀的種種細節等，甚至問詢如何使鬼吃得飽。在這種關(guan) 於(yu) 鬼神的深入思考中，也生發出些許對鬼以及侍鬼之意義(yi) 的困惑和懷疑。

總體(ti) 而言，近年出土的戰國簡帛，雖然也有上博簡《鬼神之明》這類質疑、挑戰鬼神的文獻，但是，前舉(ju) 為(wei) 數不少的竹簡和帛書(shu) 顯示出時人對殷周天道思想的繼承與(yu) 發展。以此反觀傳(chuan) 世資料，也可得出大致相同的結論。

儒家學說在孔子時期就是講天命的。在《論語》中，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”而且直言自己五十歲得知天命。四時之行、百物之生，皆為(wei) 天道。隻是孔學刻意回避和淡化了天的神秘性，將人倫(lun) 色彩賦予在天命觀上。孟子的天道觀循著這一路徑繼續發展。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”天道雖然成為(wei) 一種道德本體(ti) 論，但至少在形式上，人道還是以天道為(wei) 依據的。荀子的思想有別於(yu) 孔孟，其天、神、道都是更加趨向於(yu) 道家思想的自然理法。

道家學說中，作為(wei) 最高本體(ti) 的道，成為(wei) 人事取法的對象；而墨家的尚鬼則是直接複興(xing) 了殷商的天道觀。這兩(liang) 者都信仰天。

戰國是一個(ge) 變法圖強的時代，商鞅等人的法家學說在現實政治中取得了巨大的成功。在法家學說內(nei) 部，商鞅不言天命、天道，他以人性為(wei) 依據製定刑賞政策，驅民於(yu) 農(nong) 戰。但被司馬遷“歸本於(yu) 黃老”的韓非之學則對道多有闡發，認為(wei) 道是“萬(wan) 物之始”、是“是非之紀”。稷下集成之作《管子》的學派歸屬雖爭(zheng) 議極大，但其中的天道思想則既豐(feng) 富又顯明。

戰國時期，最顯赫的思想學派——儒、墨、道、法，都或多或少地具有天道思想。從(cong) 出土簡帛文獻中，也可見天道思想在這一時期還有相當多的留存。百家學說多有依據天道闡發其政治哲學和治國方略者，因此，不能簡單地、籠統地說，天道思想在戰國時期已然沒落。實際的情況是，其時有人不再信天，但也有人依然虔誠地信奉天道。不過，最初那個(ge) 至上神的主觀意誌逐漸演變為(wei) 一種可以感知、可以體(ti) 悟、可以效法的，具有客觀性的自然規律和自然法則，成為(wei) 人類製定自身政治製度的終極依據。而這，正是先秦天道觀中人文理性的覺醒。

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