天人性命相貫通之宗教模型的確立

——基於(yu) 郭店楚簡的考察

作者：張晚林（湘潭大學哲學係）

來源：作者賜稿，原載《世界宗教文化》2023年第1期

內(nei) 容提要：作為(wei) 第一代弘教者的七十子後學在受造感中感受到了人的有限性，而與(yu) 神聖者的無限性區以別，故主天人相分；但人又正是在受造感中覺悟到永恒的神聖者，進而依賴神聖者，故又主天人合一。通過開發人之心、性大能，人可通達於(yu) 天，且使天成為(wei) 了道德性存在，而不使天物化或虛化；同時，亦使心、性具有神聖性，而不是一種心理學之物質存在。心、性、天通而為(wei) 一，這就是天人性命相貫通之宗教模型的確立。

關(guan) 鍵詞：七十子後學 受造感 天 心 性

一、作為(wei) 第一代弘教者的七十子後學與(yu) 弘教模型之問題

郭店楚簡是七十子後學的作品，這大概在學界已形成共識。先秦孔門儒學，如果說孔子是造道者，則顏淵、曾子等七十子就是行道者，至七十子後學，其型態發生了改變，由行道者變成了弘教者，且是第一代弘教者。作為(wei) 第一代弘教者的七十子後學，其首要任務是確立弘教之模型，以便後來之弘教者依此模型弘道翼教。

孔子作為(wei) 造道者，他以聖者的生命印證了（此即是“造”的意義(yi) ）一個(ge) 天人貫通的宗教模型，但這樣的宗教模型並不是對外在於(yu) 人的神聖者的匍匐膜拜，而是開發人的宗教稟賦而洞開人生命中的神聖者。因此，弘孔子之教並不是去外在地膜拜人的生命之外的神聖者，而隻要開發人的宗教稟賦即可。人的宗教稟賦，以儒學之詞匯言之，就是心、性之大能，以康德之詞匯言之，就是實踐理性之作用。隨著心、性之大能，或實踐理性之作用不斷地被開發出來，不但能成就道德，最終必然會(hui) 導致宗教。這是七十子後學作為(wei) 作為(wei) 孔子之道的第一代弘教者所必須聖證到的，因此，他們(men) 必須會(hui) 把人之心性、德行與(yu) 超越的天聯係起來。正如杜維明所說：“從(cong) ‘天生人成’來理解人的創造性，從(cong) 超越而內(nei) 在的天命來認知道德主體(ti) 的終極基礎，從(cong) 內(nei) 外交養(yang) 的修身哲學來體(ti) 現自我的價(jia) 值。”[①]“天生人成”正是我們(men) 理解以七十子後學為(wei) 代表人物的第一代弘教者的基本弘教理路。“天生人成”意味著，人的一切道德稟賦都來自於(yu) 天，此謂“天生”也；但這個(ge) 天生的稟賦必須依靠道德之踐履而在人的生命中生成，此謂“人成”，即在心、性中成。從(cong) 郭店儒家簡的材料看，七十子後學作為(wei) 第一代弘教者，已經以天、心、性作為(wei) 基本範疇，來弘揚孔子天人性命之教了。正如劉光勝所言：“心性論逐漸從(cong) 早期儒家思想的幕後走到前台，成為(wei) 儒家仁學理論建樹的必備環節與(yu) 重心所在，實現了由理論配角到主角的角色轉換。”[②]其實，孔子、曾子，乃至其後的思孟學派俱不是嚴(yan) 格意義(yi) 的理論家，因此，心性論的出現並非是仁學建構的需要，乃是弘教的需要。當然，弘教亦必須有理論的建構，這種理論建構就是天人性命相貫通的宗教模型的確立。

二、受造性、天人相分與(yu) 神聖者的覺悟

孔子以周文自任，但他並非是一種世俗的倫(lun) 理學家或政治家，而是一個(ge) 世間的神聖造道者，故“子罕言利，與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語・子罕》），程伊川釋之曰：“計利則害義(yi) ，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（朱熹：《論語精義(yi) 》卷第五上）盡管利、命、仁皆孔子所罕言，然其間之區別甚大，利乃世俗者，故孔子不欲言，至少不欲屢言之；而命與(yu) 仁乃超越者，為(wei) 無法言者，然卻可實踐地體(ti) 會(hui) 之、表現之。由此可見，孔子之於(yu) 利，乃誠不欲言者，而之於(yu) 命與(yu) 仁，乃終生所欲體(ti) 之於(yu) 身而不欲空言者。這其中，“命”即“天命”，乃純粹之超越者；“仁”乃人內(nei) 在之大能而通極於(yu) 天命者。這樣，在孔子看來，世間之人隻有開發其內(nei) 在大能而通極於(yu) 天命，人方始為(wei) 人，故整部《論語》以“不知命，無以為(wei) 君子”收結，楊龜山釋此句曰：

夫《論語》之書(shu) ，蓋聖賢之微言，為(wei) 學之大方也，其言性與(yu) 天道備矣。學道不蘄於(yu) 上達，不足為(wei) 善學。（朱熹：《論語精義(yi) 》卷第十下）

可見，人隻有通極於(yu) 天命，才不至於(yu) 成為(wei) 世間之“見害必避，見利必趨”的競利者，才能成為(wei) 一個(ge) 神聖的生命，這是孔子自身印證到的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說孔子是造道者。

人必須通極於(yu) 一個(ge) 神聖者，這是孔子造道開教之要義(yi) ，故孔子曰：“下學而上達，知我者其天乎！”（《論語・憲問》）又曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語・衛靈公》）朱子釋之曰：“人外無道，道外無人。”（《論語集注》卷第八）可見，人與(yu) 道（超越之神聖者）是一個(ge) 相互發明的過程，人通極於(yu) 道，就是弘道。人一旦通極於(yu) 道，道自可弘人；然人若不能通極於(yu) 道，道即歸寂，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，非道弘人。總之，在孔子之教那裏，人必須通極於(yu) 一個(ge) 神聖者（稱之為(wei) 天或道俱可），這是人之為(wei) 人之本義(yi) ，也是開仁道至善治的本義(yi) 所在，故曰“人道敏政，地道敏樹”（《中庸》）。

但是，人要通極於(yu) 神聖者，卻不是一件容易的事，它依賴人之覺悟，而覺悟的第一關(guan) ，就是要正視人的有限性與(yu) 受造性，孔子說他“五十而知天命”，說明他對於(yu) 人之受造性至五十歲方才完整地理解。下麵一段話，即是孔子對其有限性與(yu) 受造性的體(ti) 證：

子畏於(yu) 匡。曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

孔子體(ti) 證了自然生命之有限性與(yu) 受造性，必然會(hui) 開啟一個(ge) 永恒的維度，以期生命與(yu) 之貫通。因此，正視人之受造性，乃人覺悟之第一步，或者說，一旦人有受造感，則必有神聖者之出現。魯道夫・奧托說：“對於(yu) 在心中產(chan) 生的‘受造感’與(yu) ‘依賴感’，‘神秘者’必然被經驗為(wei) 一種在場的東(dong) 西。”換一句話說：“隻有當‘神秘’這一範疇被喚入運作之後，才可能在心靈中產(chan) 生出‘受造感’與(yu) ‘依賴感’這類伴隨性的感受。”[③]奧托所說的神秘者就是神聖者，在中國常名之曰“天”。人之自然生命在神聖者麵前，其力量是微不足道的。孔子嚐對子路曰：

夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。（《荀子・宥坐》）

自然生命之凶吉禍福，都是沒有一定的，中國傳(chuan) 統有聽天由命之說，即謂此也。然既雲(yun) “聽天由命”，則必然有神聖者——天之出現，這是正視人之受造性所必然引至的。魯道夫・奧托進一步說：

“受造感”一語所要表達的，乃是對極端自我鄙薄的暗示，這是當著某個(ge) 具有超常力量與(yu) 絕對權能的對象的麵所產(chan) 生的感受。而每一事物皆依賴於(yu) 這個(ge) 超絕者的特質，這種特質是無法用言辭來表達的，而隻能通過當事人對之作出的感受反應的語調和內(nei) 涵來加以間接暗示。要領會(hui) 此種感受反應，當事人必須親(qin) 自直接體(ti) 驗它。[④]

七十子後學作為(wei) 第一代之弘教者，其肇始點即在於(yu) 對“受造感”的體(ti) 會(hui) 。如實說來，任何一位儒者，其進入儒學，必牽連著這種受造感而入，不然，即不得其門。七十子後學即由“受造感”入儒學之門以弘教，其基本義(yi) 理就體(ti) 現在《窮達以時》這篇文獻裏。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？舜耕於(yu) 曆山，陶埏於(yu) 河滸，立而為(wei) 天子，遇堯也。……驥厄張山，騏塞於(yu) 邵來，非無體(ti) 狀也，窮四海，至千裏，遇造故也。遇不遇，天也。動非為(wei) 達也，故窮而不怨，隱非為(wei) 名也，故莫之知而不吝。芝蘭(lan) 生於(yu) 幽穀，非以無人嗅而不芳。無茖堇，逾寶山，石不為(wei) 開，非以其善負己也。窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母，緇白不釐，窮達以時。幽明不再，故君子敦於(yu) 反己。[⑤]

這種“有天有人，天人有分”之意識，乃是七十子後學正視人之受造性與(yu) 有限性，進而對一個(ge) 神聖者產(chan) 生依賴感、敬畏感之意識，正是這種意識，才可能使人克服其受造性與(yu) 有限性，繼而向神聖者靠近乃至通達。這裏不妨借用基督教哲學家拉納的話加以說明：

人必須按其所得偶在性承擔他的此在，以便使自己成為(wei) 人的此在，也就是說使自己麵對著必然加以肯定的在的照亮狀態。這樣一來，首先從(cong) 形而上學上對絕對必然性的肯定的同時也是對人的偶然性和“被拋狀態”的肯定。隻有堅信自己的有限性的人，才能夠認識在的真正無限性。[⑥]

因此，這裏的“天人有分”，乃是基於(yu) 人之受造感（偶在性）而來之覺悟意識，其終極目標乃在通達於(yu) 神聖者，即人現實中是一個(ge) 有限的存在，並非一個(ge) 現成的神聖者，需要有所努力與(yu) 作為(wei) 才能通達神聖者，故後文有“察天人之分，而知所行矣”。也就是說，人必須有天人不同之清楚意識以後，才能為(wei) 克服人之有限性與(yu) 受造性做好準備。這裏的“分”隻是說天與(yu) 人不同，天是一個(ge) 現成的神聖者，但人卻不是，而不是說天與(yu) 人根本無關(guan) 而不能相互通達。所以，這裏的“天人相分”決(jue) 不同於(yu) 荀子所說的“天人相分”。荀子所說的“天人相分”乃基於(yu) 觀解之立場，視天與(yu) 人俱為(wei) 經驗對象，而認為(wei) 人事與(yu) 天無關(guan) ，荀子的“分”，誠為(wei) 天人無涉而不能相互通達也。但《窮達以時》所說的“分”決(jue) 非基於(yu) 經驗對象的觀解，乃基於(yu) 受造感而來的震動、覺悟、蘇醒，這種意識，先雖是天人之區分，最後必將在人之有限性中開出永恒性來，即皈依於(yu) 天。李澤厚有見於(yu) 《窮達以時》中的“天人相分”與(yu) 荀子所說語句上有相似性，遂斷定郭店楚簡其“基本傾(qing) 向似更近荀而不近孟”，乃是根本錯誤的。不過，李澤厚後麵又補充道：“更可能是當時派係分化尚不鮮明，隻是處在某種差異狀態中，因此不能判其屬於(yu) 某派某子。”[⑦]若僅(jin) 從(cong) 語句之相似性看，確如李澤厚所說，但若我們(men) 能正視人之受造性與(yu) 有限性，則其派係是非常清楚的，即《窮達以時》所表現的乃承襲孔子天人性命相貫通之教而來，而不是荀子天人無涉思想之先聲，這根本是感觸與(yu) 覺悟的事，而非純觀解與(yu) 思想的事。因正視人之受造性與(yu) 有限性乃覺悟之第一關(guan) ，弘教之第一步也。可以說，基於(yu) 受造感而來的天人相分，恰恰是人覺悟的開始。我們(men) 可以用魯道夫・奧托的一段話來說：

路德說過：“自然人是不可能完全畏懼上帝的”，此言從(cong) 心理學的觀點來看不僅(jin) 是正確的，而且我們(men) 還要進一步補充說，自然人甚至完全不可能戰栗或感到驚駭。因為(wei) “戰栗”遠甚於(yu) “自然的”、通常的害怕。它意味著神秘已開始在心靈麵前隱隱浮現，已開始撥動感受之弦。它暗示了一種評價(jia) 範疇的最初運用，這種範疇在日常經驗的自然世界中是沒有位置的，而隻有對這樣的人才可能：在他的心中，一種獨特的，不同於(yu) 任何“自然的”能力的精神傾(qing) 向被喚醒。[⑧]

人由受造感而意識到天人相分，所謂“分”就是意識到自己的有限性而麵對神聖者而來的戰栗、敬畏，由此開發出人的一種新的精神能力與(yu) 傾(qing) 向。所謂覺悟，正是針對人的這種新的精神能力與(yu) 傾(qing) 向而言者。

三、由天人相分到天人合一及天的神聖性

所有宗教特別是理性宗教，都必須有由受造感而來的這種“分”的覺悟與(yu) 開發。莊子即充分意識到人必須有這種區分。他說：“知天之所為(wei) ，知人之所為(wei) 者，至矣！知天之所為(wei) 者，天而生也；知人之所為(wei) 者，以其知之所知以養(yang) 其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《莊子・大宗師》）莊子明確告訴我們(men) ，天之作為(wei) 與(yu) 人之作為(wei) 是不同的，這裏須有“分”。但莊子又告訴我們(men) ，人之所為(wei) 清楚以後，天之所為(wei) 就切近而靈現了出來。這就是“知人之所為(wei) 者，以其知之所知以養(yang) 其知之所不知”這句話所包含的道理。若一個(ge) 人一輩子都能意識到這種“分”，且能在這個(ge) 過程中以人之所為(wei) 通達天之所為(wei) ，這就達到了聖人的境界。莊子在這裏乃期於(yu) 天人之分的覺悟而更好地通達神聖者——天，若不能意識到這種天人之分，而欣喜沉醉於(yu) 人之所為(wei) ，卻不能開顯通達於(yu) 天之所為(wei) ，則為(wei) 就不是真正的為(wei) ，知亦非真正的知，人亦不是真正的人。但荀子囿於(yu) 其天人相分之思想，謂莊子“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子・解蔽》），實則莊子並非“不知人”，而是希望意識到天人之區分而更好地由人而通達天、通達於(yu) 道。但在荀子的思想裏，天與(yu) 人是根本無涉的，天是根本無需通達的，隻需停駐在人為(wei) 就可以了。這樣，荀子就把天給摒落了，由此而無法根本理解莊子，同時，也陷入了“蔽於(yu) 人而不知天”的自蔽中而不自知也。

在莊子之前，七十子後學即說出了類似之意思。郭店楚簡《語叢(cong) 一》雲(yun) ：“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道，知道然後知命。”[⑨]這句話與(yu) 《莊子・大宗師》中的那句話極其相似，且比莊子所說更為(wei) 清楚，七十子後學明確告訴我們(men) ，隻有在天人相分之後，我們(men) 才能知道什麽(me) 是“道”，什麽(me) 是“命”。又，帛書(shu) 《五行》篇雲(yun) ：“君子無中心之憂則無中心之聖。”[⑩]“憂”即是由天人之分而來，但由“憂”必然導致“聖”，“聖”即是對天命的諦聽與(yu) 冥契，進而走向天人合一。可見，七十子後學認為(wei) ，必須在受造感中有了天人之分的覺悟以後，才能冥契天命。如是說來，學界所形成共識的儒家之憂患意識，不過是在天人相分之覺悟下，由宗教意識而來的受造感，而受造感又含罪惡感，人欲化除罪惡感，則必須克服氣的有限性而向無限性攀升，即與(yu) 天合一。[11]七十子後學在世時間略早於(yu) 莊子，但我們(men) 很難說莊子的上述思想是受了七十子後學的影響，因為(wei) 這根本上是人麵對受造感而來的覺悟。一個(ge) 真實地麵對在世生命而欲有所超越的人，於(yu) 此必當有所覺。前文說過，“敬畏感是理解《論語》及孔子精神德行的一把鑰匙”，這表明，孔子已明確地意識到了人之受造性，隻是孔子是造道者，受造性不常言及，而於(yu) 其踐行中則唯見其敬畏感而已。作為(wei) 行道者的孔門弟子，亦多於(yu) 踐行中表現敬畏感，曾子之“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”（《論語・泰伯》），就是其顯著體(ti) 現。七十子後學作為(wei) 第一代弘教者，則不能再止於(yu) 敬畏感自身，因為(wei) 他們(men) 必須告訴別人何以人須當有所敬畏，如此，則受造感必須被明確地說出。這是七十子後學盛言“有天有人，天人有分”之根本用心所在。但必須指出的是，七十子後學言天人有“分”，並不是一“分”分到底，而是為(wei) 了更好地天人合一，即為(wei) 人之通達於(yu) 天作必要的準備，依拉納的話說就是：“人借助於(yu) 其被造物的在之質素永遠不可能對活的上帝所可能發出的啟示無動於(yu) 衷”。[12]丁四新即深刻地認識到了這種由“分”而“合”的重要性。他說：

所謂天人相分，自然包括“天”、“人”的名實區別，這是毋須多言的，即使在講天人相通相入的關(guan) 係之前，亦必有天人相分的思想區別作為(wei) 前提，不然論述天人相通相入之理完全沒有必要。而簡書(shu) 的天人相分思想，其特別之處乃在於(yu) 自覺地反思或重新認識到天、人的不同內(nei) 涵及其區別的重要性，甚至認識到這種不同內(nei) 涵與(yu) 區別正是論述天人相通相接的必要條件。[13]

丁四新還進一步指出，若不能明於(yu) 天人相分，恐怕知道、知命是不可能的。丁四新的以上論述都是極有見地的。但是，丁四新沒有看到，七十子後學之“天人相分”乃基於(yu) 人作為(wei) 受造之有限者對麵永恒的神聖者而來之覺悟，於(yu) 是，因何而有天人之分（若僅(jin) 從(cong) 名實而言天人之分，尚是觀解的，而不是覺悟的，此易陷入荀子之天人相分義(yi) ，七十子後學之天人相分顯然不是此義(yi) 。）？又何以必須天人合一？其間的義(yi) 理便不能順適貫通，須知，隻是荀子意義(yi) 上的天人相分，則開發不出天人合一之維度。盡管丁四新指出，“‘天人相分’與(yu) ‘天人合一’的思想往往是彼此紐結在一起的，不應偏執一邊，作出極端的推論。荀子有所謂‘性偽(wei) 合’的命題，就是在‘明於(yu) 天人之分’思想基礎上達到了天人關(guan) 係的重新統一”。[14]荀子的“性”與(yu) “偽(wei) ”俱是經驗論，故“性偽(wei) 合”並非真正天人意義(yi) 上的合一。[15]天人合一，必須是在超越意義(yi) 上講。天人合一，一定是作為(wei) 受造者的人麵對唯一之神聖者的覺悟而來，故“天”是唯一的神聖者，隻有這樣的神聖者，“下學而上達”才可能，即人通過覺悟而通達於(yu) 神聖者。《白虎通義(yi) ・辟雍》雲(yun) ：“學之為(wei) 言覺也”，故“學”即覺悟也。天乃作為(wei) 受造者的人通過覺悟後而通達的神聖者，這是孔子“上達”的目的地，也是子思“天命之謂性”中的“天”，複是孟子“盡心、知性而知天”中的“天”。這是儒學中“天”之勝義(yi) ，因為(wei) 這牽涉到儒學作為(wei) “道德的形上學”是否能找到道德的切入口之問題，也牽涉到儒學作為(wei) “宗教動力學”是否能有動力的問題，故儒學中“天”之這種勝義(yi) 是不能下落而打散的。若不能關(guan) 聯著人之心、性等道德動力而言天，要麽(me) 就把天物化，要麽(me) 就把天虛化。龐樸的《天人三式》即犯了這種錯誤，因為(wei) 他在這篇文章中把天的這種勝義(yi) 全給下落而打散了。龐樸的這篇文章乃專(zhuan) 門研究郭店楚簡而寫(xie) 成，他在文章中把儒學中的天人關(guan) 係分為(wei) 三種，即天人相分、天人合一，以及不太明確的介乎二者之間或超乎二者之上的說法。龐樸雖雲(yun) “天人三式”，但無論哪一式，他都把神聖的天給消解了，由此，把儒學隻是理解為(wei) 純粹的倫(lun) 理或道德，且是非常具有經驗性格的世俗的倫(lun) 理或道德。龐樸這樣理解道德：“道德是甚麽(me) ？無非是人的一定的心理定式和行為(wei) 規範。這些定式和規範，不是天上掉下來的，也不是娘胎裏帶出來的，而是人們(men) 共處於(yu) 社會(hui) 中時逐漸形成起來的。”[16]世間或有這樣的道德，但以此來規定孔孟一係的道德是極其不適合的，從(cong) 而把孔孟一係的道德下滑為(wei) 荀子一係的道德，荀子一係的道德，最後落實下來不過是隆禮重法，心性論及修養(yang) 工夫都不是其本質性的問題，正因為(wei) 心性問題開不出，故在荀子那裏是無法開出宗教精神的，這顯然是大悖孔孟精神的。因此，儒學中的“天”並非一個(ge) 虛構的存在，其實質作用與(yu) 首出性必須要被闡發出來，不然，儒家的道德保不住，儒學的心性論根本開不出來或無真實之意義(yi) 。如此，人隻是自然人，儒學也真正成為(wei) 了黑格爾所說的世俗之道德，而儒學作為(wei) “道德的形上學”或“宗教動力學”俱無法證成。果爾，則儒學之深義(yi) 即大為(wei) 貶損。[17]何以故？誠如魯道夫·奧托所言，在自然人那裏，精神的真正維度是無法被喚醒的。這個(ge) 意思，七十子後學已經意識到了，郭店楚簡《五行》篇雲(yun) ：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”[18]這意思是說，隻有來自於(yu) 天的東(dong) 西，人們(men) 才會(hui) 絕對敬畏而保其尊嚴(yan) ，而隻是來自於(yu) 人的東(dong) 西，人們(men) 就會(hui) 褻(xie) 玩而不尊重它。這意味著，人的精神維度的開發，一定要有一個(ge) 向上通達的“天”。

四、心性之開發與(yu) 弘教模型之確立

由上可知，不牽連著心性而言天，則天必被物化或虛化；但若不牽連著天而言心、性，則心、性亦會(hui) 被物化，即心理學化，由此，儒家的道德必是經驗性的世俗道德，決(jue) 無超越的神聖性。可見，天與(yu) 人之心、性是一亡俱亡、一損俱損之關(guan) 係。現代人常以為(wei) ，古人之“天”乃是“借天為(wei) 說”，是蒙昧時代之人們(men) 民智未開的表現，在筆者看來，這並非古人之民智未開，恰恰相反，乃是現代人理智自大的表現[19]，而在這種自大中失去了體(ti) 證之能力。七十子後學作為(wei) 第一代弘教者，通過其受造感，首先感受到了神聖者——天之實有，既而體(ti) 會(hui) 到天人之不同。在他們(men) 看來，弘教首要的站立點是“天”，才能進入人那裏而成教。天人固不同，但人受造者，故不可能與(yu) 天完全無關(guan) 。是以郭店楚簡《語叢(cong) 三》雲(yun) ：“天形成人，與(yu) 物斯理。與(yu) 物以日，物有理，而地能含之生之者，在早。物不備，不成仁。”[20]又曰：“有天有命，有命有性，是謂生。”[21]第一句文獻，其文句不知是否有誤，因為(wei) 郭店楚簡乃新出土的孤本文獻，無從(cong) 勘校比附，故隻能整理到這個(ge) 程度。今依此文句而試釋如下：天造就了人，同時也給萬(wan) 物以理。在萬(wan) 物之日久生長中，萬(wan) 物之理得以顯現，大地之所以能使萬(wan) 物生長，乃因為(wei) 天早早地賦予了萬(wan) 物之理。若萬(wan) 物不具備天所賦予之理，便不能成就仁德。第二句則意思顯豁，意即：天造就了生命，生命即有其性。這樣，性與(yu) 天就有了本質的關(guan) 聯。兩(liang) 句聯合起來看，則第一句所說的”與(yu) 物斯理“就是指”與(yu) 物斯性“，而”物不備，不成仁“就是指：若萬(wan) 物不具備天所賦予的性，則不可能成就仁德。可見，人之所以為(wei) 人，物之所以為(wei) 物，俱在於(yu) 天所賦予之性，而德正是靠這個(ge) 性去成就的。

七十子後學以其強烈之受造感，通過天人相分而在生命裏開啟一種精神維度而通達於(yu) 天，故天人相分必走向天人合一。若沒有在受造感中體(ti) 會(hui) 到天人相分，人就是自然人，就不會(hui) 向內(nei) 開發，進而不能發現生命自身通達於(yu) 天的力量。七十子後學作為(wei) 弘教者，首先要做到這一步，不然，生命自身向上通達的力量開發不出來。那麽(me) ，七十子後學作了怎樣的開發呢？郭店楚簡《五行》篇雲(yun) ：

目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，辟而知之謂之進之，幾而知之，天也。“上帝賢汝，毋貳爾心”，此之謂也。[22]

“目而知之謂之進之”，依據帛書(shu) 《五行》“說”之解釋為(wei) ：“不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已。故目萬(wan) 物之性而知人獨有仁義(yi) 也，進耳。”[23]也就是說，通過觀察萬(wan) 物之性而知道唯有人才有仁義(yi) 。同樣，帛書(shu) 《五行》“說”解“喻而知之”為(wei) ：“弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。……由色喻於(yu) 禮，進耳。”[24]解“辟而知之”為(wei) ：“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義(yi) ，而我亦有義(yi) ，而不如舜之義(yi) ，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進耳。”[25]“幾”，微也。這段話的意思是說：通過眼睛觀察萬(wan) 物與(yu) 人，而知唯人這種存在才有仁義(yi) ；通過人與(yu) 人之對比，則仁義(yi) 德行有所進；再通過性好與(yu) 禮義(yi) 之反省，則仁義(yi) 德行複有所進。三者盡管都能使人之德行有所精進，但俱為(wei) 外在的機緣促發，這些機緣促發不過是為(wei) 了震動心自身幾微之德，心自身幾微之德即心之稟賦與(yu) 大能，故郭店楚簡《性自命出》雲(yun) ：“教所以生德於(yu) 中者也。”[26]一旦心之稟賦與(yu) 大能奮發充滿，就會(hui) 通達於(yu) 天，故曰“幾而知之，天也”。下文“上帝賢汝，毋貳爾心”，這意思是，上天給了每個(ge) 人這樣一個(ge) 心，隻要在心裏做工夫就行了。在心裏做工夫，一定可通達於(yu) 天，故帛書(shu) 《五行》之“說”又雲(yun) ：“德猶天也，天乃德已。”[27]這就是說，德就是天，天就是德，二者貫通如一。天是德的本體(ti) ，德是天的發用。但德並非是現實之人的善行，而是人受之於(yu) 天的大能與(yu) 稟賦，我們(men) 把人受之於(yu) 天的大能與(yu) 稟賦謂之心。人若震動、奮發、充滿此大能與(yu) 稟賦，自能與(yu) 天合一。《窮達以時》在說“天人相分”以後，最後說“敦於(yu) 反己”，就是要開發內(nei) 在的大能與(yu) 稟賦，以與(yu) 天合一。正因為(wei) 如此，馬王堆帛書(shu) 《四行》（又稱《德聖》）雲(yun) ：“道者、德者、一者、天者，君子者。”[28]“道”、“德”、“一”、“天”四者是一個(ge) 意思，在君子身上必有所體(ti) 現。

人內(nei) 在之德，即人固有的大能與(yu) 稟賦，具體(ti) 表現就是對性與(yu) 心的發見，二者都是人貫通於(yu) 天之內(nei) 在道德動力，性切就人之稟賦講，是天人貫通之橋梁；心切就人之大能講，是天人貫通之動力。通過性、心二者，完成天人之間天“生”人“成”雙向互動之建構。至此，七十子後學天道與(yu) 性命相貫通之弘教模型初步確立，子思與(yu) 孟子正是依據這個(ge) 模型調適上遂、最終完成宗教動力學的建構的。儒家正是通過這樣的建構，使天成為(wei) 了一種道德性存在，而不被物化或虛化；同時，使心、性獲得了神聖性，而不是一種心理學的物質存在。這樣，心、性、天在相互圓成中證成了自身的宗教性存在。

注釋：
 
[①]杜維明：《郭店竹簡的人文精神》，武漢大學中國傳統文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第22頁。
 
[②]劉光勝：《出土文獻與<曾子>十篇比較研究》，上海古籍出版社2016年版，第225頁。
 
[③]魯道夫・奧托：《論“神聖”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第13頁。
 
[④]魯道夫・奧托：《論“神聖”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第12頁。
 
[⑤]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第111-112頁。特別說明，本書所引用的郭店楚簡的文獻，俱取自李零的《郭店楚簡校讀記》。《郭店楚簡校讀記》是研究郭店楚簡比較好的一個校注本，被眾多研究者所據引。原書中之文獻有不少括號，為了便於讀者閱讀，引據到本書時，俱作了刪除。
 
[⑥]K·拉納：《聖言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第95-96頁。
 
[⑦]李澤厚：《初讀郭店楚簡印象記要》，《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第209頁。
 
[⑧]魯道夫・奧托：《論“神聖”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第18頁。
 
[⑨]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第208頁。
 
[⑩]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第63頁。
 
[11]世人或以為儒學乃樂感文化，其罪惡意識不及基督教。對此，牟宗三予以了批評，他說：“勿謂儒家偏於樂觀，對於人生之負麵感受不深。此皆世俗之論，無真正之道德意識者也。焉有自道德意識入而無深切之罪惡感乎？”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第375頁。）
 
[12]K·拉納：《聖言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第103頁。
 
[13]丁四新：《郭店簡書的天人之辯》，武漢大學中國傳統文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第583頁。
 
[14]丁四新：《郭店簡書的天人之辯》，武漢大學中國傳統文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第587頁。
 
[15]梁濤也認為，郭店楚簡與荀子既講天人相分，亦講天人合一。他說：“從思想史德發展來看，天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。但不論是竹簡還是荀子，其天人之分都不是以認識自然為價值取向，竹簡的天人之分主要討論的是如何對麵命運的問題，因而是人生論的而不是認識論的。”（梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第466頁。）郭店楚簡與荀子固既講天人之分，複亦講天人合一，但須知，其背後之精神是根本不同的，郭店楚簡是受造者麵對神聖者而體證地講，而荀子則是純自然地經驗地講。故郭店楚簡之由天人之分到天人合一，可以證成道德的理想主義或理性主義，乃至可以證成理性的宗教，而荀子之由天人之分到天人合一，則隻能證成隆禮重法的禮治主義。
 
[16]龐樸：《天人三式——郭店楚簡所見天人關係試說》，武漢大學中國傳統文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第33頁。
 
[17]從《天人三式》一文中可以看出，龐樸並無“天”之真實信仰，他不過以唯物論或經驗論為底據，觀解地研究儒學，故隻是把儒學理解為一般的世俗的道德學，而作為“道德的形上學”或“宗教動力學”之儒學，則沒有辦法進入其視野。作為一輩子精研儒學的老學者，這是頗為遺憾的事。張汝倫在《絕地天通與天人合一》一文中，通過對龐樸《天人三式》的批判而得出結論說：“在天人關係中，天是決定性因素，沒有天便沒有一切，包括‘性命’。而有些現代學者刻意要以人類中心論和主體主義的思想把天人關係改造成人便是天意義上的所謂‘天人合一’，其目的的確是‘圖從天的主宰下掙脫出來’。但這辦得到嗎?即便辦得到，其後果又會怎樣呢?”（《河北學刊》2019年第6期）這種追問是有見地的。
 
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第103頁。
 
[19]楊澤波即認為儒學中的“天”乃“借天為說”，實則無所謂“天”，亦不需要”天“，儒學中的“性”、“心”俱是”境性“的，俱可生長，而無先天性。楊澤波的這種思想，從研究孟子之性善論開始，中經研究牟宗三之思想，最後至構建儒家之生生倫理學，俱是彰顯這個主題。
 
[20]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第192頁。
 
[21]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第194頁。
 
[22]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第103頁。
 
[23]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第116頁。
 
[24]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第117頁。
 
[25]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第117頁。
 
[26]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第137頁。
 
[27]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[28]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第127頁。

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