朱熹與(yu) 王陽明的體(ti) 用與(yu) 中和 

作者：樸炫貞（韓國中央研究院）

來源：《中國哲學史》2022年第6期

摘    要：朱熹與(yu) 陽明的體(ti) 用觀的差異導致朱、王思想的根本分歧。本文將朱熹的體(ti) 用觀下界定為(wei) “劃分性體(ti) 用觀”，而王陽明的體(ti) 用觀界定為(wei) “連續性體(ti) 用觀”。本文又以朱熹與(yu) 王陽明的體(ti) 用觀為(wei) 基調，對於(yu) 兩(liang) 者的中和說進行探究。朱熹明顯地區分未發與(yu) 已發的境界，其要點便是“先涵養(yang) ，後察識”。與(yu) 此相反，在王陽明的體(ti) 與(yu) 用、中與(yu) 和是同一本體(ti) 的不同狀態，而不是異質異層的關(guan) 係。簡單地說，在比較而分析朱熹與(yu) 王陽明的哲學特色時，以體(ti) 用觀可以把握思想的根本分歧，這同樣適用於(yu) 對兩(liang) 者的中和說的解釋，兩(liang) 者中和觀的差異也可以為(wei) 得到最清楚的了解。

關(guan) 於(yu) 體(ti) 用的淵源有許多爭(zheng) 論，但可以肯定的是“體(ti) 用一源”可以解釋為(wei) 宋明理學家所擁有的世界觀之一。而中和是指人的情感作用的一切過程，構成思想之情緒因素。本文以朱熹與(yu) 王陽明的思想體(ti) 係內(nei) 的體(ti) 用與(yu) 中和概念為(wei) 中心，分析他們(men) 邏輯構成方式之差異。

體(ti) 用與(yu) 中和皆是宋明理學家的核心問題，各個(ge) 思想家通過規定其相互關(guan) 係建構其理論體(ti) 係的骨幹。但是，體(ti) 用與(yu) 中和在理解上要有區別。首先，體(ti) 用是以一種哲學框架，可謂一種世界觀，是形成思想體(ti) 係的基調；中和是人的情感作用的一切過程，與(yu) 體(ti) 用相比其概括的程度較為(wei) 低。其次，體(ti) 用是概念範圍極大的哲學範疇，是歸屬到根源而把握的概念；而中和是指向人的情感與(yu) 欲求的哲學概念。我們(men) 可以認為(wei) 體(ti) 用包括其他領域，中和說也可以用體(ti) 用觀來解釋。筆者認為(wei) ，用這一方式來解釋，能夠最為(wei) 準確地顯示各思想家的固有特色。在比較而分析朱熹與(yu) 王陽明的哲學特色時，以體(ti) 用觀可以把握思想的根本分歧，這同樣適用於(yu) 對兩(liang) 者的中和說的解釋，兩(liang) 者中和說的差異也可以為(wei) 得到最清楚的了解。

關(guan) 於(yu) 本文的前提，先要說幾句。王陽明的高第王龍溪曾經界定朱熹思想特色為(wei) “隨處分而為(wei) 二”;王陽明的思想特色為(wei) “隨處合而為(wei) 一”。【1】引用此界定，現代台灣學者林月惠也涉及過朱熹與(yu) 王陽明的體(ti) 用觀。在她的論文《王陽明的體(ti) 用觀》中，她將朱熹與(yu) 陽明的體(ti) 用觀界定為(wei) “分而為(wei) 二的分解性思想”與(yu) “合而為(wei) 一的統合性思想”。【2】本文基本上同意此界定的意涵，但認為(wei) 這樣的區分方式也包含著發生誤解的可能性：朱熹體(ti) 用觀隻是強調異質異層的概念區分，而不是故意地分解其哲學概念；陽明體(ti) 用觀不意味著體(ti) 與(yu) 用的單純統合，而是在無區分而連續的觀念上把握住良知的思考。本文在此前提上，先考察朱熹的劃分性體(ti) 用觀特色後，繼續考察陽明的連續性體(ti) 用觀的具體(ti) 麵貌，以及分析他們(men) 體(ti) 用觀導致的中和觀之差異。

一、朱熹的劃分性體(ti) 用觀

首先，朱熹是新儒家名副其實的開創者、先驅者，建立了許多新儒家哲學概念的構架。其中，朱熹哲學裏最為(wei) 廣泛地運用而具有極大影響力的概念範疇當屬“體(ti) 用”，可謂朱熹哲學概念範疇的主軸。朱熹繼承程頤的思想特色，其思想構成的基本前提是將形而上與(yu) 形而下鮮明地區分。更具體(ti) 地，程頤提示“體(ti) 用一源，顯微無間”以後，朱熹繼承他的體(ti) 用觀特色，以區分形而上與(yu) 形而下為(wei) 主要特色。程頤“體(ti) 用一源，顯微無間”來源於(yu) 他的《周易》解釋，他在《易傳(chuan) 序》，以理與(yu) 象說明體(ti) 用的關(guan) 係：

至微者，理也。至著者，象也。體(ti) 用一源，顯微無間。【3】

在此程頤說，卦爻辭與(yu) 卦爻象是有形而顯見；而其義(yi) 理則無形而微妙，所以說“至微者，理也；至著者，象也”。雖然兩(liang) 者有密切的關(guan) 聯，但其領域劃分十分明顯，理是體(ti) ，象是用。體(ti) 與(yu) 用，以一體(ti) 兩(liang) 麵不相分離。程頤強調體(ti) 與(yu) 用的概念層次不同，賦予形而上的世界以絕對性與(yu) 優(you) 先性。朱熹繼承了這一特色，對於(yu) 體(ti) 用範疇進行了積極廣泛的運用。朱熹解釋程頤所說的“體(ti) 用一源、顯微無間”如下：

“體(ti) 用一源”者，以至微之理言之，則衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體(ti) 而後用，蓋即體(ti) 而用之理已具，是所以為(wei) 一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體(ti) 可見，是所以為(wei) 無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體(ti) 立而後用行，則亦不嫌於(yu) 先有此而後有彼矣。（《周子文集》卷一《太極圖說·附辯》）

朱熹將“體(ti) 用一源”解釋為(wei) 至微之理，而萬(wan) 象已經具備其中；將“顯微無間”解釋為(wei) 至著之象，而此理亦恒存其中。這就是說，“體(ti) 用一源”是從(cong) 理的角度來說明的，即理為(wei) 體(ti) ，事象為(wei) 用，理中具有事象，說“先天而後用”“即體(ti) 而用之理已具”。“顯微無間”是從(cong) 象的角度來闡釋的，即事象為(wei) 顯，理為(wei) 微，故說“先顯而後微”“即事而理之體(ti) 可見”。而且，雖然“體(ti) 用一源”，但體(ti) 用的精粗、先後之差別始終存在：理是體(ti) ，為(wei) 精，為(wei) 先；而象是用，為(wei) 粗，為(wei) 後。因此，體(ti) 用之間存在邏輯展開上的因果關(guan) 係，用隻能據體(ti) 而產(chan) 生，即是先有理而後有象。由此可見，朱熹明確地區分形而上與(yu) 形而下的概念，此特色在他涉及理與(yu) 氣的關(guan) 係的論說中可以找到端倪。朱熹說：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也。（《朱子大典》卷五十八《答黃道夫》）

如上所引，朱熹將理與(yu) 氣、道與(yu) 器、性與(yu) 形區分開來。他以“其性其形雖不外乎一身”來說明“體(ti) 用一源”，“然其道器之間，分際甚明”來解釋“顯微無間”，強調形而上與(yu) 形而下的區分。值得注意的是，其重點就在於(yu) “不可亂(luan) ”，兩(liang) 者不能混融，需要概念上與(yu) 邏輯上的分明區分。

扼要地說，無論心性論、宇宙論，朱熹在構成概念時，主要采用相對化的方式：以理/氣、性/情、天道/人道、道心/人心、動/靜、寂/感、未發/已發等為(wei) 代表。這種概念建構方式的根據便是他的體(ti) 用觀，這可以從(cong) 他對“體(ti) 用一源”的理解中得到確認：

體(ti) 用一源者，自理而觀，則理為(wei) 體(ti) ，象為(wei) 用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為(wei) 顯，理為(wei) 微，而象中有理，是無間也。……且既曰“有理而後有象”，則理象便非一物，故伊川但言其“一源”與(yu) “無間”耳。其實體(ti) 用顯微之分，則不能無也。今曰“理象一物，不必分別”，恐陷於(yu) 近日含糊之弊，不可不察。（《朱子大典》卷四十《答何叔京》三十）

朱熹說的“體(ti) 用一源，顯微無間”，可分為(wei) “自理而觀”與(yu) “自象而觀”，其重點在於(yu) 理與(yu) 象不是一物。雖然其區分是微妙的，但不能無區分，批評理與(yu) 象為(wei) 一物的觀點。這樣一來，此處說的理與(yu) 象的關(guan) 係，相當於(yu) 理與(yu) 氣的關(guan) 係，雖然兩(liang) 者是不能混融打成一片的固有因素，但不能相互離開。故朱熹說：

至於(yu) 形而上下卻有分別，須分別得此是體(ti) ，彼是用，方得說“一源”。……若隻是一物，卻不須更說“一源”、“無間”也。（《朱子大典》卷四十八《答呂子約》十三）

在此，朱熹強調以“一源”、“無間”顯示體(ti) 用的本質區分，是指不同的兩(liang) 物相互密切相關(guan) 之意。他認為(wei) 如果體(ti) 用是無區分的一物的話，這種表達不會(hui) 產(chan) 生。的確，朱熹的概念區分可謂以不離不雜為(wei) 基調，但其重點是分別、區分的脈絡。在他看來，彼此、體(ti) 用鮮明地分別時，才能顯示程頤川說的“一源”與(yu) “無間”的真意。這一體(ti) 用觀表現最為(wei) 明顯的闡釋如下：

體(ti) 用是兩(liang) 物而不相離，故可以言“一源”。（《朱子大典》卷四十《答何叔京》二十九）

朱熹的體(ti) 用觀顯然地設定了體(ti) 與(yu) 用的角色分配，兩(liang) 者雖然不相離而又有分別、區分。他認為(wei) “一源”的真正意義(yi) 是不同的因素聚在一起的源頭，而不意味著混融一體(ti) 的根源。但朱熹也否定其概念區分的固定性，他的區分是以相對性為(wei) 基礎而設定的，而不是固定而僵硬的概念區分。朱熹說明自己概念區分的原則：

隻是此理，對惡而言則謂之善，對濁而言則謂之清，對四旁而言則謂之中，初非有二物。（《朱子大典》卷五十三《答許景陽》）

這說明朱熹的概念設定是以相對性為(wei) 中心的，不意味著判然斷絕的兩(liang) 物。然而，重視此相對化仍然代表朱熹的理論特色，正是朱熹概念運用的根基。

從(cong) 體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係而言，朱熹認為(wei) 體(ti) 先於(yu) 用，這一見解以“體(ti) 立而用得以行”“有體(ti) 而後用行”為(wei) 代表：

問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解雲(yun) ‘必體(ti) 立而用得以行’，如何？”曰：“體(ti) 自先有。下言‘靜而生陰’，隻是說相生無窮耳。”（《朱子語類》卷六）

“仁人心也”，是說體(ti) ；“惻隱之心”，是說用.必有體(ti) 而後有用，可見“心統性情”之義(yi) 。（《朱子語類》卷九十八）

以體(ti) 、用言之，有體(ti) 而後有用。（《朱子語類》卷五十三）

在朱熹看來，體(ti) 用之間有先後關(guan) 係，體(ti) 具有邏輯上的優(you) 先性。這一特征也同樣顯示於(yu) 朱熹的其他概念範疇，構成朱熹哲學的基本性格。體(ti) 用是朱熹規定概念的框架，以其對體(ti) 用的觀點為(wei) 基礎，朱熹運用的成對的概念一般有先後關(guan) 係，即其地位以及重要性不同。據此，朱熹強調體(ti) 與(yu) 用之質量上的差異。他堅持體(ti) 是具有本體(ti) 價(jia) 值的範疇；而以用為(wei) 其次的派生概念。他肯定體(ti) 的本質性價(jia) 值，認為(wei) 其屬於(yu) 形而上的；認為(wei) 用是形而下的，隻是本質的派生物，跟本質無必然的關(guan) 聯。因此，在朱熹看來，“因用求體(ti) ”是不成立的，“用”不過是不能信賴的非本質而已。

這樣一來，在朱熹的體(ti) 用一源觀念中，體(ti) 與(yu) 用確實是不離不雜的兩(liang) 物，這是他的劃分性體(ti) 用觀的本義(yi) 。而且，體(ti) 與(yu) 用具有本質上的差異，用不可以為(wei) 體(ti) ，兩(liang) 者之間有異質異層的區分。以下文本將對王陽明的連續性體(ti) 用觀進行細致分析。

二、王陽明的連續性體(ti) 用觀

如上所述，朱熹的劃分性體(ti) 用觀顯示了朱熹以分別為(wei) 主的思考方式。與(yu) 此相反，王陽明對形而上與(yu) 形而下的概念區分較為(wei) 模糊。特別是在心性論當中，陽明的論點聚焦於(yu) 良知，良知代表了陽明哲學的思想特色。然而，以良知為(wei) 中心的陽明的理論體(ti) 係被認為(wei) 體(ti) 用觀不外乎良知，不像朱熹的體(ti) 用觀那樣，沒有任何深奧的研究意義(yi) 。由此至今陽明學的體(ti) 用觀未受到學者的重視，未被當成引人注目的研究主題。對陽明學的這一既有看法是阻礙陽明學體(ti) 用觀研究的最大障礙物。然而這一偏見偏重於(yu) 朱子學的觀點，此觀點遮蔽了對陽明學的真麵目研究。因為(wei) ，體(ti) 用觀是新儒家學說中最具有影響力的普遍被持有的世界觀，站在體(ti) 用的角度來闡釋時，陽明哲學跟朱熹哲學的差異更為(wei) 明顯地突出出來。而且，筆者認為(wei) 用體(ti) 用觀來分析朱、王理論體(ti) 係時，朱、王的理論特色可以得到全麵的比較分析，而陽明哲學的獨特麵貌也最能夠顯示出來。因此，王陽明的體(ti) 用觀含有豐(feng) 富的研究意義(yi) 。

陽明學的特色是發現表麵上不同事物的內(nei) 在連續性，這使得陽明學能夠獲得豐(feng) 富多彩的解釋。王陽明體(ti) 用觀的主要邏輯是體(ti) 用不是二物，反對體(ti) 與(yu) 用的分別。他先用良知概念來說明體(ti) 用：

體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？（《王陽明全集》卷二，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）

其次，體(ti) 與(yu) 用不是截然不同的兩(liang) 物，而是良知的一體(ti) 兩(liang) 麵。在他看來，一切東(dong) 西皆關(guan) 聯於(yu) 體(ti) 用，如“體(ti) 即良知之體(ti) 、用即良知之用”，此體(ti) 用不能超然良知而已。陽明的體(ti) 用觀在如下譬喻中也十分突出：

萬(wan) 象森然時，亦衝(chong) 漠無朕，衝(chong) 漠無朕即萬(wan) 象森然。衝(chong) 漠無朕者，“一”之父；萬(wan) 象森然者，“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

在此，“萬(wan) 象森然”“精之母”是指用；“衝(chong) 漠無朕”“一之父”是指體(ti) ，此兩(liang) 者不是二物，即體(ti) 即用而即用即體(ti) ，故說“一中有精、精中有一”。“萬(wan) 象森然”意味著具體(ti) 顯示的形而下的概念；“衝(chong) 漠無朕”意味著抽象而形而上的概念之稱。陽明說“一中有精，精中有一”，便是“體(ti) 中有用，用中有體(ti) ”之意，由此可以確認王陽明即體(ti) 即用體(ti) 用觀。

然而，在陽明學體(ti) 係，體(ti) 用的區分自身並不是他的核心關(guan) 懷，提及體(ti) 用的內(nei) 容相較於(yu) 朱熹來說比較少。事實上，在王陽明的著作，“體(ti) 用一源”的出現總共七次，在《傳(chuan) 習(xi) 錄》五次，在《文錄》兩(liang) 次，其中可以把握陽明體(ti) 用一源思想的核心內(nei) 容如下：

蓋體(ti) 用一源，有是體(ti) ，即有是用。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂“體(ti) 用一源”。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

陽明強調體(ti) 用一源的含義(yi) 是“體(ti) 即用，用即體(ti) ”，本體(ti) 與(yu) 作用是一體(ti) 的。所以說“有是體(ti) ，即有是用”、“即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用”，隻有隨著觀點的差異，實際上體(ti) 與(yu) 用是一體(ti) 的。實際上，在王陽明體(ti) 用觀的邏輯中，體(ti) 與(yu) 用是同一個(ge) 實體(ti) 的不同側(ce) 麵，便是同質同層的關(guan) 係，而不是異質異層的關(guan) 係。而且，體(ti) 與(yu) 用的同質同層關(guan) 係更發展為(wei) 對用的強調。陽明說：

夫體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 者矣。雖然，體(ti) 微而難知也，用顯而易見也。……君子之於(yu) 學也，因用以求其體(ti) 。（《王陽明全集》卷四，《答汪石潭內(nei) 翰》）

由此可見，陽明體(ti) 用觀的重要特征，可以從(cong) “體(ti) 微而難知，用顯而易見”“因用而求其體(ti) ”把握。體(ti) 是微妙而難以知道，用是顯然而容易見到，此表示在陽明體(ti) 用觀之中用的地位相當高，也表現出在陽明學當中用的概念是值得討論的。的確，與(yu) 朱熹的“用不可為(wei) 體(ti) ”的見解相反，陽明的體(ti) 用觀以用可以求體(ti) ，此便也表示從(cong) 用的角度切入而闡釋陽明學時，陽明學本質可以得到更為(wei) 正確的把握。總的來說，在朱熹學說中，體(ti) 與(yu) 用不可互換；在陽明學說中，體(ti) 與(yu) 用可以互換，而相比朱熹陽明的用更加具有本質性意義(yi) 。

三、朱熹的中和觀

《中庸》首章提出“中”與(yu) “和”的概念以後，“中和”一直是儒家的核心關(guan) 懷之一，特別是對於(yu) 宋明理學家而言，可謂建構新儒學心性論基礎的樞紐。中和是指情感節製而穩當地發出，這構成了希求道德生活的新儒學的思維基礎。在新儒家的眼裏，中和問題的討論不限於(yu) 個(ge) 人的領域，而且擴展到天地萬(wan) 物。

朱熹以劃分性的體(ti) 用觀為(wei) 基礎，將心剖析為(wei) 性與(yu) 情、未發與(yu) 已發、中與(yu) 和、動與(yu) 靜。未發的性是指心之本體(ti) ，是屬於(yu) 靜的範疇；已發的情是指心之作用，是屬於(yu) 動的概念領域。眾(zhong) 所周知，朱熹中和說有前後的變化曆程：經由以“已發察識”為(wei) 中心的中和舊說以後，樹立以“先未發時涵養(yang) 、後已發時察識”為(wei) 中心的中和新說。在他的中和模式上，未發之中相較於(yu) 已發之和更加具有優(you) 先性，重點在於(yu) 未發時的涵養(yang) 功夫。中和新說的主要命題可謂“性體(ti) 情用”“心主性情”“心統性情”。大體(ti) 上看，心是主宰運用，所以然者是性，心統攝性情而主宰。中和新說出現以後，朱熹的心性論體(ti) 係以心統性情的觀點為(wei) 中心確立了：

舊看五峰說，隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落。後來看橫渠“心統性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個(ge) “情”字著落，與(yu) 孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也。”仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體(ti) ，情是用。“心”字隻一個(ge) 字母，故“性”、“情”字皆從(cong) “心”。（《朱子語類》卷五）

隻是一個(ge) 心，便自具了仁之體(ti) 、用。喜怒哀樂(le) 未發處是體(ti) ，發於(yu) 惻隱處，便卻是情。（《朱子語類》卷二十）

這樣一來，朱熹明白地區分了中與(yu) 和、未發與(yu) 已發、性與(yu) 情的概念，以此概念區分為(wei) 基調，朱熹結構了他的心性論體(ti) 係。在此，朱熹對性情的理解更加突出了。朱熹將未發之前當作心之體(ti) ，即中的狀態；將已發之際當作心之用，即和的境界。對於(yu) 心的已發未發、體(ti) 用，朱熹強調心的主宰性、性的根源性：

履之問未發之前心性之別。曰：“心有體(ti) 用，未發之前是心之體(ti) ，已發之際乃心之用，如何指定說得!蓋主宰運用底便是心，性便是會(hui) 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情隻是幾個(ge) 路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。”（《朱子語類》卷五）

朱熹明白地區分了性情之別，情之未發是性，即是中，乃是天下之大本；性之已發是情，情的中節即是和，乃是天下之達道。朱熹說：

情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者，情也，其皆中節，則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也。所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也。（《朱子大典》卷六十七，《太極說》）

再者，性情之別以外，所以可能致中和的就是心，也就是性情之妙：

情之未發，而此體(ti) 已具；情之既發，而其用不窮。……蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嚐判然離絕而不相管哉。吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於(yu) 判然離愛而言仁。（《朱子大典》卷六十七，《仁說》）

性情各有自己的概念領域，進而區分了名稱，但兩(liang) 者之間有密切的關(guan) 係而不斷地互相影響，兩(liang) 者不是判然離絕而不相關(guan) 的關(guan) 係。此便是朱熹所謂的性情之妙，顯示了性情概念區分的相互連貫性。

四、王陽明的中和觀

如上所述，根據其劃分性體(ti) 用觀，朱熹對中和的觀點也著重於(yu) 區分、分析。朱熹的中和說可以整理為(wei) “先涵養(yang) 、後察識”、“靜時求未發之中”，即重視在未發狀態上的涵養(yang) 。反而，王陽明的中和說是以良知為(wei) 中心的，否定未發、已發之間的鮮明區分。他批評將未發、已發分說的見解：

隻緣後儒將未發、已發分說了，隻得劈頭說個(ge) 無未發、已發，使人自思得之。若說有個(ge) 已發、未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發、已發，說個(ge) 有未發、已發原不妨。原有個(ge) 未發、已發在……未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地。（《王陽明全集》卷三，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）

在陽明這裏，未發與(yu) 已發的本體(ti) 便是良知，良知本身沒有未發、已發的區分，但已存在現成的未發、已發分開的說法，所以用未發、已發之名稱來說明之。如果見得原本無未發、已發之分，未發、已發的區分也可以容納的。王陽明也不能自由地與(yu) 理學的傳(chuan) 統概念區分開，特別是不能脫離朱子學的影響之範圍，隻能在朱熹勾勒的概念區分的影響下再展開自己的理論體(ti) 係。

然而，盡管他用未發、已發的概念說明體(ti) 與(yu) 用，但其含義(yi) 不同與(yu) 程朱之未發、已發。程朱運用的未發、已發的概念是指邏輯上、時間上的先後關(guan) 係，反而王陽明的未發、已發的區分歸之於(yu) 心：

喜怒哀樂(le) 之未發，則是指其本體(ti) 而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執事既不以為(wei) 然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂(le) 之與(yu) 思與(yu) 知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體(ti) 也；情，心用也。（《王陽明全集》卷四，《答汪石潭內(nei) 翰》）

王陽明雖然也以朱熹的概念來說明自己的學問體(ti) 係，但其脈絡截然不同。王陽明與(yu) 朱熹不同，他的中和說不是朱熹說的以未發為(wei) 中心的理論建構。

在陽明看來，未發之中不過是人內(nei) 在而固有的良知而已，他否定以未發與(yu) 已發的框架來分析問題：

“未發之中”即良知也，無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於(yu) 有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分於(yu) 寂然感通也……未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存：是未嚐無動靜，而不可以動靜分者也。（《王陽明全集》卷二，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）

顯然地，王陽明所說的未發之中即是良知，已發也在未發之中，未發與(yu) 已發被區分在了不同的領域。雖然王陽明否定未發、已發的概念區分，而他所說的未發之中便是良知，但他隻能用朱子學的概念運用的用詞來進行說明。他對未發之中下界定為(wei) 良知，在宋明理學史上具有極為(wei) 重要的意義(yi) 。如上所引，王陽明的良知概念中沒有前與(yu) 後、內(nei) 與(yu) 外、有事與(yu) 無事、動與(yu) 靜、寂然與(yu) 感通的區分，良知即是渾然一體(ti) 者。

陽明認為(wei) ，因為(wei) 良知是隨時隨處存在而流行的，以上的概念框架無法進行區分，這便是陽明哲學的獨特麵貌之一。王陽明又說：

光光隻是心之本體(ti) ，看有甚閑思慮？此便是“寂然不動”，便是“未發之中”，便是“廓然大公”，自然“感而遂通”，自然“發而中節”，自然“物來順應”。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

陽明所說的心之本體(ti) 是純粹天理而已，這種心理狀態便是“寂然不動”，也是“未發之中”，即“廓然大公”。而且，這一狀態發用出來，自然會(hui) “感而遂通”，同時自然“發而中節”“物來順應”。這樣看來，王陽明的中節之和觀念認為(wei) ，未發之中的良知之不同狀態。因此，他說一旦成就自己的心之本體(ti) ，作用即在其中。即說，把握未發之中，自然會(hui) 發而中節之和：

人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) ，果有“未發之中”，自然有“發而中節之和”，自然無施不可。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

在陽明這裏，良知是作為(wei) 人固有的先驗存在而被稟賦的，這意味著良知是人皆自然具備的固有能力。未發之中即良知是人人先驗地具有的本質，故陽明說良知是人人生來具有的未發之中：

良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。（《王陽明全集》，卷二，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）

而且，此良知無停止而不斷運行，良知的活潑潑的靈活性是良知之基本特性之一：

天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。（《王陽明全集》卷七，《惜陰說》）

然而，陽明又認為(wei) ，不可謂未發之中常人具有：

不可謂“未發之中”常人俱有。蓋體(ti) 用一源，有是體(ti) 即有是用。有“未發之中”，即有“發而皆中節之和”。今人未能有“發而皆中節之和”，須知是他“未發之中”亦未能全得。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

對此，陽明又說：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體(ti) 雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體(ti) 大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。（《王陽明全集》卷一，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）

王陽明對於(yu) 良知的這一說明，看上去似乎矛盾，該如何理解這看上去相反的描述？未發之中被看作人人具有的本質，是從(cong) 本體(ti) 的角度來闡述的；認為(wei) 未發之中不是常人具有的，這是從(cong) 實現的角度來闡釋的。實際上，在本體(ti) 層次上的良知是人人原有的，在陽明看來這一點無可否認。但是，實現此良知跟本來具有良知是不同層次的問題，故陽明對於(yu) 未發之中提出了看上去矛盾的命題。從(cong) 實現的角度來看，上文陽明之所以說“不可謂未發之中常人具有”，是因為(wei) 常人之心容易被遮蔽而有所昏塞。這就是說，雖然陽明承認本來具有的良知是人人固有的，但實現的過程中有可能被遮蔽而不能發出其全貌。因此，雖然其本體(ti) 隨時隨處發現，但因良知上的遮蔽而不能顯現，故不可謂全體(ti) 大用。從(cong) 這一脈絡上的陽明的中和說，是對於(yu) 在現實世界的良知不能發揮這一問題的有說服力的揭示。

雖然，陽明也共享了朱熹的概念範疇，但其關(guan) 於(yu) 未發已發、性情的觀點與(yu) 朱熹截然不同，具有頗為(wei) 獨特的見解。從(cong) 他的連續性體(ti) 用觀的角度來看，陽明對中和的理解能夠得到更加清楚的把握，即體(ti) 即用的體(ti) 用觀也作用於(yu) 他對中和的理解。他的即體(ti) 即用體(ti) 用觀是不區別體(ti) 與(yu) 用的，本體(ti) 與(yu) 作用是混融為(wei) 一體(ti) 的，但體(ti) 微而難知；用顯而易見，陽明堅持“因用求體(ti) ”的立場。如上所述，陽明的體(ti) 用觀是連續性體(ti) 用觀，這一體(ti) 用觀的特征同樣作用於(yu) 他對中和的理解。在陽明看來，未發之中的體(ti) 與(yu) 已發之和的用之間沒有區別，同時特別強調已發之和上的功夫。的確，朱熹的中和與(yu) 陽明的中和，如兩(liang) 者的體(ti) 用觀一樣，重點不同。這顯示了朱熹與(yu) 王陽明心性論上的本質差異。

五、結語

綜上所述，朱熹的體(ti) 用觀被界定為(wei) “劃分性體(ti) 用觀”，而王陽明的體(ti) 用觀界定為(wei) “連續性體(ti) 用觀”。朱熹明顯地區分體(ti) 與(yu) 用的概念領域，認為(wei) 其是不相離而不相雜的兩(liang) 物，兩(liang) 者的領域頗為(wei) 分明。朱熹認為(wei) ，體(ti) 即本質的；用即其本質之派生的形態，或者具有本質性格的非本質性存在，所以用自身不可為(wei) 體(ti) 而以用不能求體(ti) 。在朱熹看來，體(ti) 與(yu) 用是有所不同的兩(liang) 物。相反，在王陽明看來，體(ti) 與(yu) 用原本是具有同一的根源的，此便是良知。事實上，王陽明的體(ti) 用是良知的不同側(ce) 麵而已。其次，他堅持用連續的觀點把握體(ti) 用。王陽明認為(wei) ，體(ti) 便是用、用便是體(ti) ，即是“即體(ti) 即用、即用即體(ti) ”，無內(nei) 外本末之分。隻是，體(ti) 微而難知，用顯而易見，以用可以把握體(ti) 。

本文又以朱熹與(yu) 王陽明的體(ti) 用觀為(wei) 基調，對於(yu) 兩(liang) 者的中和說進行探究。朱熹經由幾次對於(yu) 中和的觀點變化而確立中和新說，其要點便是“先涵養(yang) ，後察識”。根據他的劃分性體(ti) 用觀，他明顯地區分未發與(yu) 已發的境界。與(yu) 此相反，王陽明的體(ti) 用觀與(yu) 中和說與(yu) 朱熹有所不同。在他看來，體(ti) 與(yu) 用、中與(yu) 和是同一本體(ti) 的不同狀態，而不是異質異層的關(guan) 係。

這樣一來，體(ti) 用觀可以作用為(wei) 朱子學與(yu) 陽明學的思想分歧的關(guan) 鍵，體(ti) 用的不同觀點全麵地影響到了兩(liang) 者的概念運用以及思想形成的全體(ti) 過程。朱熹與(yu) 王陽明皆用“體(ti) 用一源”的命題，但其含義(yi) 有所不同。顯然地，體(ti) 用觀作用為(wei) 宋明理學家具有的世界觀，在各家的理論形成過程都發揮極大的影響力。的確，在“體(ti) 用一源”的命題上，朱熹體(ti) 用觀著眼於(yu) “體(ti) 用”前兩(liang) 字，經由概念領域的鮮明劃分，達成體(ti) 與(yu) 用區分的思維結構；陽明體(ti) 用觀的著重點就在於(yu) 後兩(liang) 字“一源”，其終極目標就是提出良知的連續性。

注釋
 
1《王畿集》卷二《書婺源同誌會約》。
 
2錢明、葉樹望主編：《王陽明的世界》，浙江古籍出版社，2008年。
 
3《周易程氏傳·易傳序》，《二程集》，中華書局，2014年，第689頁。