“爵”“齒”的抑揚：儒家禮法秩序的兩(liang) 難境地——以孟子與(yu) 晚明管誌道為(wei) 例

作者：周嘉豪

來源：《天府新論》2023年第1期

摘    要：先秦儒家在界定社會(hui) 活動的秩序原則時構造了爵位、年齒、德行三個(ge) 衡量標準，即三達尊。孟子首次闡釋了三者統一且共存的交互關(guan) 係，但同時賦予其不同的管轄範圍，從(cong) 而為(wei) 其適用於(yu) 差異化的禮法情境辯護，並基於(yu) 分封製的狀況對這一連續體(ti) 構造了分權與(yu) 抗衡的邏輯，意在防止統攝性權力的出現，通過反對爵權獨尊而護衛德權、齒權。晚明思想家管誌道針對政治秩序和社會(hui) 道德的衰敗，意圖以自身方式重構孟子的學說，高揚了爵的重要性，有意將“道統”從(cong) 政教分離的“儒者之學”恢複到政教合一的“王官之學”，提出“君師道合”的主張，並在地方社會(hui) 樹立應有的身份製度。這種看似守舊的理學觀點，實則是對科舉(ju) 異化後身份製度的反思調和：一方麵提倡對不同層次的人應行不同方式之教化；另一方麵則順應了平民社會(hui) 發展的趨勢，彰顯了公共理論的突破。孟、管兩(liang) 人的觀點，恰恰是周秦之變格局下儒家的兩(liang) 個(ge) 互補麵向，這種在經典與(yu) 王朝、聖人與(yu) 帝王之權威的搖擺不定，構成了新舊儒學的兩(liang) 難。

作者簡介：周嘉豪，清華大學社會(hui) 科學學院政治學係博士研究生，研究方向：中國政治理論、儒家思想。

古之所謂禮，本指祭祀鬼神，隨著社會(hui) 的發展，禮的範圍逐步擴為(wei) 人倫(lun) 之各種規範(nomos)，繼而擴至有關(guan) 政教的典章製度(constitution)。中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，禮法(ritual and law)的功能莫過於(yu) 維係人倫(lun) 秩序——大到王朝國家的統治秩序、社會(hui) 等級的製度化，小到賓主相見的座次、人際交往的稱謂等方方麵麵。人與(yu) 人相交會(hui) 因身份而產(chan) 生的各種關(guan) 係，都需要維係，使之合情、合宜。因此，倚重禮法名教的公私秩序，是曆代士大夫修己安人之理想期待與(yu) 政教倫(lun) 理實踐之精義(yi) 。不論就宗教、政治思想而言，還是就傳(chuan) 統經學、史學、子學而言，厘清這種禮法秩序的觀念都尤為(wei) 必要。

在儒家看來，製定禮儀(yi) 與(yu) 道德的權威標準莫過於(yu) “爵、齒、德”三種尺度，《孟子·公孫醜(chou) 下》記錄了“朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德”， “天下有達尊三：爵一，齒一，德一”，即分別崇尚爵位、年齒與(yu) 品德。對於(yu) 這三個(ge) 標準，曆代思想家從(cong) 不同的領域各有側(ce) 重地進行強調。其中，特別要注意的是“德”在春秋戰國時期的泛化，使其成為(wei) 社會(hui) 各階層普遍重視的價(jia) 值。“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽” (《中庸》)、 “德者本也” (《大學》)等論述表明，“德”已經成為(wei) 三者中最為(wei) 抽象的概念，且愈發成為(wei) 每個(ge) 人後天努力就能達到的結果，而非先天自然稟賦，亦非統治者專(zhuan) 屬。這在帝製時代更加突出，特別是宋明理學出現後，高層的“德”如“以德配天”“克明俊德” (《尚書(shu) ·堯典》)過渡到日常的、普適的“德”——“資性不足恃，日新德業(ye) ， 當自學問中來” (《明史·楊慎傳(chuan) 》)，任何人都可以在政府的教化外獨立自主地實現道德，而“德”也非掌權者專(zhuan) 屬[1]，故此種彌散化了的“德”觀念會(hui) 對三達尊觀念的理解增加難度。另外，“德”可以分別與(yu) “齒”“爵”匹配組合，是謂“齒德” (長者恪守德性)與(yu) “爵德” (貴族、官員恪守德性)。因此，在分析這對概念時，筆者提出暫時擱置三元同置的路徑，而隻剖析“爵”與(yu) “齒”這對矛盾的核心。

孟子與(yu) 管誌道頗多共性。縱觀中國曆史，戰國與(yu) 晚明都是典型的社會(hui) 轉型期，也同被儒家視為(wei) “禮崩樂(le) 壞”的階段，同樣也是文化繁榮、思想活躍的時代——戰國時期百家爭(zheng) 鳴，晚明時期三教合一。雖然兩(liang) 人在時間上相距甚遠，也很難單純地用進取派或保守派對其進行描述，但兩(liang) 人都秉持一種狂者氣質、狷者精神，即知恥不為(wei) 、堅守善道、潔身自好、光明磊落2、不媚鄉(xiang) 願3等。這兩(liang) 位狂狷派的儒士都深入研究過禮法製度，不約而同地對所處時代違背舊製、日益崩壞的政治秩序和政策製度做過尖銳批判。兩(liang) 人不僅(jin) 在氣質上具有相似性，且極富辯論熱情，熱愛遊說講學，盡管政治主張均未被國君完全接受，也沒有獲得優(you) 越的待遇，但仍孜孜以求，恪守理想。管誌道深受孟子影響，於(yu) 萬(wan) 曆三十年(1602)編纂了20餘(yu) 萬(wan) 字的政教禮法論集《從(cong) 先維俗議》[4]。這部其平生最為(wei) 係統詳盡的著作，頗值得關(guan) 注。一方麵管誌道肯定了孟子的偉(wei) 大形象，比如“孟學正從(cong) 曾脈中來也，其守定大成繩墨，不肯放鬆一步”[3]；另一方麵又提出自身的觀點，包括與(yu) 孟子交鋒辯論、就世人對孟子的征引提出看法。此外，他還對四書(shu) 直接加以訂測， 《孟義(yi) 訂測》乃其絕筆之作。在該書(shu) 中，管誌道指出孟子之學有“三絕”與(yu) “三未至”，判定孟子的學術價(jia) 值在孔子學術脈絡中的地位[5]，還根據“君師道合”的觀點檢視理學之道統觀念，極具開拓性。

孟子與(yu) 管誌道的差異也非常明顯。兩(liang) 者所處時代分別為(wei) 君政(列國)時代與(yu) 帝製(帝國)時代，這種差別從(cong) 政體(ti) 上來看，即王權政治轉變為(wei) 皇權政治，在治體(ti) 上則體(ti) 現為(wei) 封建—郡縣之變；而在社會(hui) 性質上的差別更為(wei) 明顯，即宗族社會(hui) 向家族社會(hui) 轉變，尤其體(ti) 現在宗廟製度上[6]。此外，孟子於(yu) 戰國初期堅守仁政初心、理想人格、浩然之氣，難以迎合戰國統治者之迫切需要，卻受到後世政、學界的不斷高抬，升格為(wei) 亞(ya) 聖7；相反，管誌道雖提倡“以禮抗俗”，發“後心性時代”規約主義(yi) 之先聲，卻難以得到準確的認知與(yu) 評價(jia) [8]，甚至不被時世認可[9]，即便是在明清易代的前夜。

本文旨在探求儒家的典型觀點是如何表述“爵—齒”這個(ge) 公共性的政治倫(lun) 理問題，特別是以孟子與(yu) 管誌道為(wei) 例，探究其分歧點何在，進而分析其道統觀念、政教理想與(yu) 相關(guan) 的批判意識，試圖解釋新舊儒學在禮法價(jia) 值觀中的張力。

一、尊爵與(yu) 尊齒：正麵促進與(yu) 相互平衡

(一)爵與(yu) 齒的概念

作為(wei) 製度的“爵”，源於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ：一是作為(wei) 器物之爵在商周時期的重要地位；二是在重大祭祀和禮儀(yi) 場合中“行爵”的先後次序。周朝有兩(liang) 套爵級係統：公、侯、伯、子、男和公、卿、大夫、士。前者用於(yu) 國君，也被稱作“外爵”，強調規範諸侯之間的關(guan) 係；後者標誌著貴族官員的位階，也被稱作“內(nei) 爵”，強調規範王室及諸侯國內(nei) 部的關(guan) 係。戰國時期，國家的新爵製都是在原有“內(nei) 爵”基礎上進行補充和修改而成，構成了“爵本位”的等級秩序。商鞅變法則建立起軍(jun) 功爵製，初為(wei) 十餘(yu) 級，後逐漸發展為(wei) “二十等爵”。漢代以來發展的“若幹石”製度構成了祿秩，因此該時期的品位結構被稱作“爵—秩體(ti) 製”。總體(ti) 而言，戰國以後的官階體(ti) 係愈發富於(yu) 功績主義(yi) 精神，保障了製度化的社會(hui) 流動，比如功績製(merit system)以及以知識、技能和能力(knowledge， skills and ablilities)為(wei) 依據的流動機製，向“官本位”時代開拓邁進[10]。因此，“爵本位”是貴族性、封閉性、凝固性的，“官本位”是行政性、功績性、流動性的[11]。官爵社會(hui) 的變化本身也會(hui) 將其他觀念資源充實進“爵”的概念之中。殷周之變實現了基於(yu) 血緣之私的宗法製的確立，是謂“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊” (《史記· 梁孝王世家》)，實現“權力代理的親(qin) 族邑製國家”，此時“爵”作為(wei) 貴族的象征，卻是作為(wei) “大家”版天下的職位；而周秦之變則體(ti) 現了宗法等級製的複雜化，實現“皇帝施行的對臣民個(ge) 別之人身支配”[12]，將無數家庭中的自治權力和利益收歸一家一族手中，特別是設立郡縣之後，形成了國家與(yu) 社會(hui) 係統二元矛盾對立的模式，因此“爵”向更多人敞開，卻是作為(wei) “私天下”的職位。

齒是一種以年輩為(wei) 標準的排序原則，貴老即尊齒。這種原則是“孝”觀念在製度倫(lun) 理層麵的延伸和表現。家政之道，包含著國政的基本性質，所以君子能化其家，也能化其國。《論語·為(wei) 政》記錄孔子之言曰： “《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政?” “孝子善事君，弟弟善事長。” (《大戴禮記·曾子立孝》)反過來，君王治國也必尊老，正所謂“上敬老，則民益孝；上尊齒，則民益弟。是以王者以父事三老。”[13]儒家認為(wei) ，在朝為(wei) 官時，品級相同者就應該以年長者為(wei) 先；年長者為(wei) 官要受到君王個(ge) 人乃至製度層麵的特別優(you) 待，這在《禮記》中有諸多論述[14]。

(二)尊爵與(yu) 尊齒的互補與(yu) 平衡

序爵與(yu) 序齒屢見於(yu) 儒家典籍中，比如 “告爾憂恤，誨爾序爵” (《詩·大雅·桑柔》)，“序爵辨賢，尊尊親(qin) 親(qin) ，治國之要” (《中庸》)。在春秋之前，爵、齒、德三者的關(guan) 係雖相對融合，但其地位顯然不是均等的。當代也有學者指出，三達尊之間有矛盾性，相分則互相批判[15]，相並時哪一個(ge) 為(wei) 先，則往往需要根據特定場合來具體(ti) 確定[16]。

就尊爵而言，典籍中記載了明確的適用領域——國家或國家間的正式儀(yi) 典：“凡會(hui) 莫適為(wei) 主，以爵之尊卑為(wei) 序，爵同則以國之大小為(wei) 序。”[17]《禮記》有曰：“言舜為(wei) 天下序爵，必以德而不用私也。”[18]體(ti) 現出序爵是出自公心、公德，麵向整個(ge) 共同體(ti) 的公共秩序。“宗廟之中，以爵為(wei) 位，崇德也。” (《禮記·文王世子》)可見，至少在儒家的設想中，爵、德高度關(guan) 聯。《中庸》亦曰：“序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為(wei) 上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。”[19]可見序爵是為(wei) 了辨明貴賤、區分高低，且在此處其適用優(you) 先級高於(yu) “序齒”。除此之外，尊爵還深入社會(hui) 各個(ge) 領域，各諸侯國普遍將賜爵範圍擴大，把爵位與(yu) 招攬賢才聯係為(wei) 一體(ti) [20]，成為(wei) 治國的法度：“爵祿之所道，存亡之機也” (《商君書(shu) ·錯法》)， “政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也” (《禮記·緇衣》)。總之，“辨[21]爵以明等極，極以正民” (《逸周書(shu) ·度訓解》)，尊爵在西周國家的根本目的在於(yu) 辨明與(yu) 強調社會(hui) 分工和等級秩序。

就尊齒而言，主要體(ti) 現為(wei) 鄉(xiang) 飲酒禮等日常民間性質的社會(hui) 規範。“序齒”的本義(yi) 是按照年齡排座次前後，定尊卑之別[22]。周代有黨(dang) 正之職，其職責之一為(wei) 確定祭祀飲酒時的禮儀(yi) 。《周禮·地官·黨(dang) 正》與(yu) 《禮記·祭義(yi) 》都記錄了“一命齒於(yu) 鄉(xiang) 裏，再命齒於(yu) 族，三命不齒。族有七十者，弗敢先”[23]的原則。相似地，《荀子·大略》也記載了“一命齒於(yu) 鄉(xiang) ，再命齒於(yu) 族。三命，族人雖七十，不敢先”的基本原則，即諸公、三命者坐於(yu) 東(dong) 北方位，以東(dong) 北麵為(wei) 尊；父老與(yu) 再命大夫坐於(yu) 西北方位；鄉(xiang) 裏子弟與(yu) 一命之士地位相對最低，位於(yu) 西南方位，其中子弟為(wei) 立侍。盡管此處楊倞對《荀子》的注與(yu) 鄭玄對《周禮》《禮記》的注有所差異[24]，但根據禮出同源的規則，該禮其實不會(hui) 有根本分歧，兩(liang) 人的解釋必有一真，筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ：在鄉(xiang) 飲酒禮上，三命者有特殊坐席，達到三命就不敘齒於(yu) 族了，對任何人都無需有禮讓之義(yi) 務，即便年長如七十歲之族人。

因此，鄉(xiang) 飲酒禮上的爵級(命數)、齒位的關(guan) 係是耦合嵌套於(yu) 規範體(ti) 係的，以定席次；在其他領域也殊途同歸，比如敘班製度——內(nei) 朝的庶子以“齒”敘班，旨在明父子，外朝的司士以“官”敘班，旨在體(ti) 異姓；宗廟的宗人以爵位和官位敘班，彰顯崇德尊賢之意[25]。總的來看，正如西嶋定生發現的那樣，在命數與(yu) 齒位的關(guan) 係上，爵優(you) 於(yu) 齒，即以國家政治權力為(wei) 背景的爵位優(you) 於(yu) 親(qin) 族人倫(lun) 自生的齒位序列[26]，但這種原則並非無限推廣而是有條件的，“年齒”仍一直被用為(wei) 調節的變量，亦不可忽視。尊爵與(yu) 尊齒共在，體(ti) 現互補平衡之用。

二、反對“爵”的獨尊：孟子構想的分權製衡原則

(一)設“齒”製約“爵”，以“德”規範“爵”

孟子三達尊的觀點，記錄在他與(yu) 齊國大夫景子(名醜(chou) )的辯論中[27]：“朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉?故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道，不如是不足與(yu) 有為(wei) 也。故湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜(chou) 德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於(yu) 伊尹，桓公之於(yu) 管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為(wei) 管仲者乎?”[28](《孟子·公孫醜(chou) 下》)上揭引文反映了以下問題：其一，孟子對社會(hui) 權力進行了分類判斷與(yu) 正當性探討，天下的三種達尊就是社會(hui) 中最有力的三類權力，即爵權、齒權、德權。分類是思想家最為(wei) 普遍的抽象性論證方式，然而明顯不同於(yu) 近代啟蒙哲學家對國家在憲製工程意義(yi) 構造基礎原理所分離的諸如“立法、司法、行政甚至外交”等權力，孟子的分類是含混了國家與(yu) 社會(hui) 這兩(liang) 個(ge) 看似應相對獨立地進行認知的經驗領域，這顯然與(yu) 由政治巨變帶來的社會(hui) 巨變不無關(guan) 係。統一的周王朝開始四分五裂，周天子的權威不再，新興(xing) 的霸主發動頻繁、殘酷的兼並戰爭(zheng) ，出現了“弑君三十六，亡國五十二” (《史記·太史公自序》)的悲慘局麵，連同帶來地方社會(hui) 秩序的崩壞與(yu) 思想的多元裂變[29]。因此，為(wei) 了理想的政治局麵，孟子在這裏將鄉(xiang) 黨(dang) 與(yu) 朝廷並置而歸納出多個(ge) 雙重公共領域的權力，尤其是明確賦予“齒”在地方社會(hui) 中為(wei) 決(jue) 定尊卑的首要因素的意義(yi) 。其二，孟子的權力分立學說並非解構權力，並非僅(jin) 僅(jin) 剖析公共領域客觀實在的權力，其主要目的是規勸統治者乃至天下“尊權”。“尊”在本質上也是一種權，“尊”本義(yi) 為(wei) 禮器，引申為(wei) 祭物，有崇重的意思。“權”即“秤錘”，可“知輕重”。“達”，“通也”[28]。可見確立這三種基本的普遍契約性的準則，是為(wei) 了給天下樹立基本規範，有一種核心價(jia) 值觀的引領功能，旨在為(wei) 天下立法或者確立立法的基本原則。其三，孟子的三達尊與(yu) 其性善論、仁政的理論基礎是內(nei) 在連通的，孟子的政製理想是“定於(yu) 一”，但必須是“不嗜殺人者能一之” (《孟子·梁惠王上》)。如果隻一味推行霸道，是不可能建立良善的政治秩序的——他在論述完理論後，立刻引用“湯之於(yu) 伊尹，桓公之於(yu) 管仲”的典範，目的就是說明天下各國的君王們(men) 隻喜歡用聽他們(men) 的話的人為(wei) 臣，而不喜歡用能夠教導他們(men) 的人為(wei) 臣，這將嚴(yan) 重威脅到君—臣—民的關(guan) 係，不利於(yu) 政權的合法性建構。唯尊重德行、喜愛仁道，方可大有作為(wei) 。其四，最關(guan) 鍵的一點在於(yu) ，“德”是統領“爵”“齒”兩(liang) 權的關(guan) 鍵，因為(wei) “輔世長民”相對於(yu) “朝廷”“鄉(xiang) 黨(dang) ”這兩(liang) 個(ge) 並列的概念而言，更有引申、遞進之義(yi) ，因此“爵”“齒”不僅(jin) 是“權”，更是“德”，即爵德、齒德。商湯、桓公之所以成功，端在其不因權位而傲慢，反倒是以德待人，善用賢臣。朱子也根據該語段之前孟子對曾子觀點的引用，注釋道：“曾子之說，蓋以德言之也。今齊王但有爵耳，安得以此慢於(yu) 齒德乎?”因此，孟子在這裏既不同於(yu) 曾子“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) ” (《孟子·公孫醜(chou) 下》)的權貴—仁義(yi) 道德的二元對立劃分，更不同於(yu) 景醜(chou) 拿所謂禮經的道理壓服他人(孟子)來尊君的做法，而是發展出獨創性的“爵齒德”三元邏輯來論證。

(二)肯定“齒”是決(jue) 定身份貴賤的主要因素

孟子把齒看得十分重要，流露出對“老”之崇敬，這是由“惻隱之心”這種具有族類性的“類本善”推導而成。依賴於(yu) 對自己身心痛癢的體(ti) 驗，人將情感自然地推及同類，便產(chan) 生對年長者的同情心。經過氏族社會(hui) 到階級社會(hui) 的社會(hui) 合作，孟子時代的人們(men) 已經意識到年長者的經驗對社會(hui) 、對族群的意義(yi) ，從(cong) 而將生命倫(lun) 理的議題帶入政治共同體(ti) 倫(lun) 理層麵。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興(xing) 曰：曷歸乎來，吾聞西伯善養(yang) 老者……二老者[30]，天下之大老也。而歸之，是天下之父歸之也。 天下之父歸之，其子焉往?諸侯有行文王之政者， 七年之內(nei) ， 必為(wei) 政於(yu) 天下矣。” (《孟子·離婁上》)其中的“大老”，就是非常人之老者。 “天下之老”在這裏與(yu) “天下之父”的概念會(hui) 通，體(ti) 現出“言齒德俱尊”。以“天下之老”比作“天下之父”，無疑是拔高這種景仰之感，彰顯出基於(yu) 治國與(yu) 平天下的移情機製而確立起來的倫(lun) 理原則，即“絜矩之道”[31]，從(cong) 而呼籲統治者以德垂範，“上老老而民興(xing) 孝” (《禮記·大學》)。

此外，《孟子》多篇出現了“尊老”“孝”等社會(hui) 價(jia) 值，對後世影響極大。如： “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)； “老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者” (《孟子·梁惠王下》)； “入其疆，土地辟，田野治，養(yang) 老尊賢，俊傑在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓” (《孟子·告子下》)； “敬老慈幼，無忘賓旅” (《孟子·告子下》)。在他的政治理想中，長者的生存質量、生活狀態是衡量國家治理的標準，“文王之民，無凍餒之老者，此之謂也” (《孟子·盡心上》)。此外，孟子對太學之由來的論述，體(ti) 現出對“尊齒”這種自然流淌出來的情感的極端重視，“食三老、五更於(yu) 大學……是故鄉(xiang) 裏有齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾(zhong) 不暴寡，此由大學來者也” (《禮記·祭義(yi) 》)，可見鄉(xiang) 裏有敬老尚齒的禮俗，從(cong) 而使得窮困老人不被遺棄，且設立三老五更這樣的基層治理職位，才能讓地方社會(hui) 更加和諧。

“先”也可以體(ti) 現齒權。孟子對先王之道作為(wei) 祖宗之法的推崇是相當強烈的，《孟子》全文共計出現十次“先王”，最多的是“先王之道”，此外還有“先王之法”“先王之樂(le) ”等。這種推崇既是思想的訴求，更來自對現實的擔憂。

(三)適當收束爵權

孟子對爵權的看法離不開他的義(yi) 利觀。義(yi) 就是一種羞惡之心。 《孟子》中盡管有“舍生而取義(yi) ” “重義(yi) 輕利”等表述，但孟子並不反對正當的“利”，而是樹立禮法規範以安頓各種利益。比如“一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討” (《孟子·告子下》)，孟子將爵權視為(wei) 諸侯最看重的利益，這是非常貼近現實的。

孟子還提出了以天爵製約人爵的觀點，對僅(jin) 僅(jin) 追求“人爵”之行為(wei) 加以蔑視——孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。” (《孟子·告子上》)因此，在三達尊相互製約的局麵中，孟子特意將其中的“爵”進一步兩(liang) 分，將仁義(yi) 忠信、樂(le) 善不倦等視為(wei) “天爵”，以規範“公卿大夫”，構成了次位的權力製約格局。此外，不同於(yu) 《禮記》“王者之製祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”，孟子還明確地把天子安排到了五等爵祿之內(nei) ，認為(wei) “天子為(wei) 五等爵之首”，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。” (《孟子·萬(wan) 章下》)可見在孟子的序列中，君主與(yu) 貴族是放置在同一個(ge) 體(ti) 係中的，人爵包括了從(cong) 天子到下士六個(ge) 等級，天子實際是人爵之一。王亦是爵位，而不是獨立存在的等級秩序，可以說具有很強的人文主義(yi) 色彩。顧炎武受其啟發，雲(yun) ：“為(wei) 民而立之君，故班爵之意，天子與(yu) 公侯伯男一也，而非絕世之貴……是故知天子一位之意，則不敢肆於(yu) 民上以自尊。”[32]

(四)孟子對張力性概念處理之局限性與(yu) 獨特貢獻

孟子的分權抗衡思想其實並不徹底。孟子雖然重民，“今王與(yu) 百姓同樂(le) ，則王矣” (《孟子·梁惠王下》)，但未把分權抗衡的權力徹底教給民眾(zhong) 。權力雖由此分離，但仍屬於(yu) 對政治社會(hui) 層麵道德約束的範疇。這主要體(ti) 現在孟子試圖用“尊”的方式闡釋權力，用“德”的方式規約權力，而非真正以權力製約權力，如曰： “用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴，尊賢，其義(yi) 一也。” (《孟子·萬(wan) 章下》)可見，孟子認為(wei) 對高位者的尊敬與(yu) 對低位者的尊敬所遵循之原則是完全一致的，這意味著因身份的優(you) 越地位與(yu) 因品德的優(you) 越地位是如出一轍、可相互比擬的。比如孟子借子思的話來體(ti) 現“德”對一個(ge) 人地位的根本作用——“何敢與(yu) 君友也?以德，則子事我者也。奚可以與(yu) 我友?千乘之君求與(yu) 之友，而不可得也，而況可召與(yu) ?” (《孟子·萬(wan) 章下》)可見即便貴為(wei) 千乘之君，也應該在交友時恪守尊德的原則，雖然孟子不斷抬高“德”，但三達尊中規範化的“德”是否真正能發揮實際功效值得反思[33]。

“齒—爵”概念在孟子的體(ti) 係中與(yu) 仁義(yi) 、有條件的尊君等價(jia) 值高度對接，比如“未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也” (《孟子·梁惠王上》)，是一種以家擬國、家國同構性的價(jia) 值推演，是齒、爵的合一。孟子將對親(qin) 人的孝融入了社會(hui) 規範的“禮”，和大多數儒家學者一樣將樸素的自然情感融入仁政的典範中，試圖讓其起到上行下效、淨化社會(hui) 風氣的示範作用[34]，這似乎成為(wei) 曆代王朝“以孝治天下”的遵循。

但孟子確實具有“以德抗位”的士大夫精神，尊“齒”作為(wei) 得“爵”、保“爵”的前提。正如上文《孟子·公孫醜(chou) 下》體(ti) 現出的，孟子認為(wei) 齊王不能將其世俗之爵位淩駕於(yu) 齒、德之上，不能以其爵位而慢待年高德劭之人，毫無疑問具有一定的平等主義(yi) 傾(qing) 向和批判精神，這是孟子的原創性貢獻。

三、一統模式下關(guan) 於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值的改造觀點：晚明管誌道的“揚爵抑齒”

管誌道(1536—1608)，字登之，號東(dong) 溟，江蘇太倉(cang) 人，隆慶辛未進士，自幼生長在質樸好古之家，是一位具有高度內(nei) 省性格的學者，特別是到中年以後，逐漸將過去涉獵的佛道思想擱置而專(zhuan) 歸儒學35。荒木見悟將管誌道的一生描述為(wei) “前半生殫心竭慮於(yu) 艱苦的求道之路，後半生與(yu) 諸多學者議論應酬，從(cong) 而埋首於(yu) 大量著述的撰寫(xie) ，由此可見依憑自心良知而行、一意貫徹到底的明末知識人之典型”[36]。總的來說，他在心學影響下的三教流行之時代，以融貫三教為(wei) 特點，以看似奇異卻又積極的思想理路追求綱常禮法。

(一)政教秩序與(yu) 時風批判的總綱性觀點

針對晚明社會(hui) 的士風，管誌道提出尖銳批判：“試想今日之士習(xi) ，其所以異於(yu) 夷狄也者幾希，再變，則其違禽獸(shou) 不遠矣。”[37]他試圖強調“崇禮”以挽救墮落的風氣，並試圖通過風氣、禮法的變更改變社會(hui) 治理中的失範。他認為(wei) ：“今但使學者明於(yu) 父事兄事之禮，則少何至於(yu) 淩長?明於(yu) 齒鄉(xiang) 齒族之禮，則下何至於(yu) 犯上?人人不淩長不犯上，而天下治矣。其本則必有求諸己而後求諸人。愚所以孜孜於(yu) 三綱五大三達尊之提挈以此。”[37]管氏居於(yu) 全國經濟最發達而士氣漸俗的蘇州地區，對風俗異變、禮教崩壞有著深刻體(ti) 驗。他認為(wei) 明朝建國的禮製符合古道[38]，通過不斷地濡化，這些禮法到了成化年間使得民風轉厚，“於(yu) 時鄉(xiang) 氓，何嚐習(xi) 聞三命不齒之說?”那時少者仍能事長，賤者也能事貴，特別是宗族裏一旦有了社會(hui) 地位較高的人，族人尚能對攀附他們(men) 的行為(wei) 感到自歉，甚至還能恪守禮法，謹守進退之道，但到了他所處之時——“鄉(xiang) 閭亦多狂士子，兼以放曠不羈之山人，跳梁其間。自負天子不得臣，諸侯不得友，以為(wei) 國法於(yu) 吾何有?”[37]因此，他以孔子之誌自期，雖不在其位，仍欲對禮教廢弛的“三尊俱失其實”“小人無忌憚”“重偽(wei) 德”[37]之世風加以匡正。

《從(cong) 先維俗議》在開篇中就提出：“蓋人道除三黨(dang) 宗親(qin) 外，所與(yu) 相維相讓以成世道。俱從(cong) 三達尊起矣。爵之尊本於(yu) 君，不重爵者無君。齒之尊本於(yu) 父，不重齒者無父。德之尊本於(yu) 師，不重德者無師。君父師之尊又本於(yu) 天，無君無父無師則無天，此大亂(luan) 之道也。故先王樹此三尊，表儀(yi) 天下而當其值。則有不能並伸其尊者，爵或為(wei) 齒詘，齒或為(wei) 爵詘，德或為(wei) 齒爵詘，而齒爵亦或為(wei) 德詘。故又權其重之所在而曰：朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德，達尊之義(yi) 乃定矣。”[37]可見，他仍將三達尊視為(wei) 身份差異的評價(jia) 標準。此外，他還將《大學》中的“六矩”[39]與(yu) 三達尊結合，認為(wei) “六矩森然齊備，而三達尊亦貫於(yu) 其中，此皆天然之矩”[37]。綜上，在他看來，社會(hui) 倫(lun) 理亟需重建，特別是要在平等與(yu) 不平等的關(guan) 係之間劃定新的框架。這種態度源自一個(ge) 顯著的經驗事實，即身份不平等的人在某些社會(hui) 組織或社會(hui) 活動中發生交互，會(hui) 越來越容易形成一種平等關(guan) 係，進而取代原初根本性的等級關(guan) 係，卑下的一方越來越容易與(yu) 尊貴者齊平。究其原因，不外乎商品經濟發展、官僚體(ti) 係渙散、印刷出版業(ye) 繁榮、都市生活活絡、講學興(xing) 起[40]、科舉(ju) 競爭(zheng) 激烈等，這使得人們(men) 更有可能建立多元化的人際關(guan) 係，衝(chong) 擊原有的社會(hui) 規範。此外，各種倫(lun) 理關(guan) 係如公私關(guan) 係、父子關(guan) 係、朋友關(guan) 係、賓主關(guan) 係等的交叉造成的禮法辯論在傳(chuan) 統社會(hui) 亦是恒常的話題。

(二)在地方社會(hui) 中樹立“爵”的優(you) 越性

如何調和地方社會(hui) 的爵齒關(guan) 係從(cong) 而改善整體(ti) 士風，成為(wei) 管誌道的議題。他發現原有的爵齒關(guan) 係難以施行——“彼固當為(wei) 鄉(xiang) 黨(dang) 之上齒，此亦當為(wei) 朝廷尊上爵也，然而難執以為(wei) 例矣”[37]，這種艱難既有邏輯本身的不自洽，也有古今之異。《從(cong) 先維俗議》由匯集方方麵麵的倫(lun) 理困境之“議”構成，特別是引用了明代法令與(yu) 《禮記》等經典文獻的觀點並加以評析。他發現明代法令對經典文獻既有借鑒，又有發展，如進一步強調了爵相對於(yu) 齒的重要性。首先，他認可明代禮法將《禮記》的“朝廷同爵而尚齒”推廣到地方社會(hui) 。不過，他認為(wei) 明代法令強調庶民在麵對致仕者時仍需以官禮相見[41]，違背了孟子“居鄉(xiang) 以齒”的原則。即便對致仕官員而言，這一影響身份貴賤的因素，仍然葆有其優(you) 先性[42]，且對齒在地方社會(hui) 的作用做出嚴(yan) 格限定，即便是宗族內(nei) 部也隻有在正式宴飲時才適用年齒原則。其次，他明確反對孟子“迭為(wei) 賓主”的觀點，而提倡“紆尊降貴”。比如孟子曾構想堯舜互相尊敬，“迭為(wei) 賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴，用上敬下，謂之尊賢。貴貴，尊賢，其義(yi) 一也” (《孟子·萬(wan) 章下》)，認為(wei) 因爵而貴與(yu) 因德而尊是可以相互擬製的。管誌道則對此加以批判，認為(wei) 齒與(yu) 德都不具有獨立權威性，特別是避開爵德的關(guan) 係，重點探討齒德關(guan) 係，尤其認為(wei) 位卑者絕不可能因自身所謂的“德”而與(yu) 高位者等量齊觀，更不論反壓製的情況。再次，他對盲目崇尚“齒”的行為(wei) 加以甄別，“蓋單言序齒，則齒離於(yu) 爵之外。兼言序科，則齒貫於(yu) 爵之中”[42]。以朝班之序為(wei) 例，他認為(wei) “爵不遵朝廷之序而純序齒，非三黨(dang) 之親(qin) 不可。齒非屬三黨(dang) 之親(qin) 而不論爵，非父執與(yu) 窮交不可通斯旨也。其於(yu) 居上不驕，為(wei) 下不倍之義(yi) 秩如矣。今之世驕者什一，倍者什九，此則不講於(yu) 憲章之過也”[42]。管氏還提出，不恰當的尊崇就是踐踏禮法，極有可能帶來“挾貴挾長”的“鄉(xiang) 願”[43]。最後，管氏相對忽略三達尊的“德”，而在論辯爵齒關(guan) 係時，將爵視作“後進君子”衡量社會(hui) 等級的關(guan) 鍵要素，特別是在皇權一統之時代，將朝廷爵位秩序地方社會(hui) 化時，提出適度簡化的原則，認為(wei) “爵敘於(yu) 鄉(xiang) ，可約二等”[42]。針對叩首禮的差異程度做出說明[42]，提出臣子向君主行禮的隆重程度，應該遠大於(yu) 父子、師徒之間[44]。針對科舉(ju) 時代帶來的新問題，提出“蓋同入甲科，即可謂同爵。仕後升沉不等，正如兄弟同授產(chan) 於(yu) 父母……相距則仍然以同胞之長幼敘耳”[42]。可見對那些致仕官員之間的禮，他提倡從(cong) 爵位、年齒與(yu) 科分相結合的原則進行地位評價(jia) ，這既可以理解為(wei) 管氏適應社會(hui) 發展規律的變通原則，麵對日漸平民化、世俗化的趨勢，不能教條化地獨守“爵”尊；也可以理解為(wei) 將科分這種候選人年限的等級標準抬高並放入具體(ti) 的價(jia) 值評價(jia) 體(ti) 係中，以調和官階(所謂“爵”)與(yu) 年分(所謂“齒”)這兩(liang) 種單純的原則，拉近兩(liang) 極的距離，也起到平衡之用。從(cong) 內(nei) 容來看，管氏回應了明代儒學的熱點問題，即宗族、鄉(xiang) 約與(yu) 講會(hui) 這三種鄉(xiang) 治傳(chuan) 統[45]，將其與(yu) 爵齒關(guan) 係對接起來分析，對其不同發展路徑有所側(ce) 重。

(三)“祖述孔子，憲章高皇”理想與(yu) 道統觀念

在《從(cong) 先維俗議》前三卷中，管誌道認為(wei) 士人生活所觸及的人倫(lun) 關(guan) 係、禮法規範，歸納起來不外乎明太祖的“聖諭六言”。管氏其他著作中也有類似觀點，如其認為(wei) “聖祖統天弘道之精神，當與(yu) 孔子之秘藏，同發於(yu) 今日”[46]。將禮法的成果歸功於(yu) 太祖建政開風氣之先的引領作用，這種總體(ti) 基調決(jue) 定了管氏的爵齒關(guan) 係不能脫離尊君而成為(wei) 空洞懸置的純粹倫(lun) 理問題。其一，管氏提出應該試圖尋求“齒”與(yu) “爵”兩(liang) 個(ge) 標準的平衡：一方麵，經典所記載的上古社會(hui) 的文化遺產(chan) 以及周代製禮作樂(le) 為(wei) 孔子所繼承；另一方麵，提出良善的國家—社會(hui) 的製度模式，應為(wei) 明太祖所沿襲。其二，管氏對科舉(ju) 考試帶來的不良風氣進行批駁，認為(wei) “借一考以稱師”的現象不符禮製[12]，且本應該是遵奉皇帝之命開科取士的公共掄才製度淪為(wei) 私人勾結朋黨(dang) 、製造黨(dang) 爭(zheng) 的境地，實際上有弗君恩，也違師道[13]，旨在限製平交之人以橫向社會(hui) 聯係帶來的負麵風氣，君權恰好是收束精英之間膨脹關(guan) 係的一種理論資源，限製不安分的地方精英建立庇護依賴關(guan) 係(patron-client)之權力聯盟。其三，管氏注意到明代社會(hui) 廣泛存在的尊崇“天地君親(qin) 師”的正當性資源譜係，管誌道之所以賦予明太祖特別的地位，即為(wei) 了闡明其統治是如何兼盡君師之道，收複了宋代之後“分於(yu) 下”的道統，認為(wei) 明朝“道統握於(yu) 上，而法紀且密，一切府部院寺司監等衙門，皆從(cong) ”[47]。然而，他對太祖皇帝的推崇絕非君主專(zhuan) 製的鼓吹，而是基於(yu) 係統理論推導的結果，一方麵是側(ce) 重儒家的道統觀，管氏極力批判當時存在的孟子—宋儒這一係的儒家道統論[48]，認為(wei) 它是霸儒[49]之流弊，唯有放棄這種道統論，才能徹底斷絕霸學之弊[50]，提出“道統必握於(yu) 有三重王者”[51]，且倡導君師合道，彌合帝王與(yu) 教主之間的張力；另一方麵是側(ce) 重佛道的獨特功能，他提出“以佛道為(wei) 陰為(wei) 虛，以聖賢之教為(wei) 陽為(wei) 實，亦主儒教而賓釋教”的儒釋融合觀點[52]，並把這種創製權附在明太祖身上：“最幸聖祖得此柄權，旋乾轉坤，佑我以後人，以鹹正罔缺之謨烈，涵濡二百餘(yu) 年，士乃得於(yu) 其中溯流窮源，探賾索隱，闡發乾元密藏，還文孔之道派於(yu) 儒教中，貫二氏之祖風”[53]，可謂匯通三教、以儒為(wei) 主，力求三教並行，各合其矩54。同時，他也力求突破禪宗欲求寧靜、欲念無生的境界，而是將道德的進路作為(wei) 精神修煉的方式，用極為(wei) 積極的入世情懷反哺佛教，具有陽明以來特有的學問氣質。最後，管氏對祖宗之法也是原則性地遵循而非徹底複古，其變通之處有如他一改明初“居鄉(xiang) 序爵，爵同序齒”的成例，提出自己的獨創觀點。

綜上所述，管誌道對爵齒關(guan) 係的論述需要結合其尊崇祖宗禮法以及道統觀來理解，一方麵，針對程朱理學、陽明心學過於(yu) 崇尚性分而輕視位分，造成尊卑失序，亟需因應社會(hui) 變遷重構禮樂(le) 生活的規範性與(yu) 神聖性；另一方麵，借用祖製方可更有效地批判時風，然而相對左派王學，管氏的觀點仍然是相對保守的。

表1 孟子與(yu) 管誌道思想的對比

四、代結語：防專(zhuan) 製還是防僭越——儒家思想近代化的困境

正如溝口雄三將晚明這個(ge) 猛烈(drastic)變動的思想史時代帶入中國前近代思想的分析框架中，從(cong) 而構築中國式近代之淵源的討論[55]，爵齒關(guan) 係之變動的風格實際上亦是對中國社會(hui) 近代化價(jia) 值的一個(ge) 觀察角度。其一，爵齒關(guan) 係反映出士師對君王—耆老的雙重想象，通過對禮法秩序的直接探討，有助於(yu) 理解中國社會(hui) 在“近代”衝(chong) 出傳(chuan) 統禮法名教之傾(qing) 向以及思想家麵對矛盾的各種可能性方案。其二，爵齒作為(wei) 三達尊中較為(wei) 均衡的兩(liang) 大端點，其具體(ti) 關(guan) 係不是一成不變的，儒家典籍中所反映的適用領域，會(hui) 隨著不同時代的多樣化注解成為(wei) 理解禮法更續的微妙張力，思想家們(men) 往往根據現實狀況而借由聖人、抬出祖製對聖賢的觀點加以解釋。特別是經世的學風興(xing) 起後，這在揚爵抑齒的案例中體(ti) 現得非常突出：地方社會(hui) 中禮法的敗壞導致了“爵”的衰敗，然後是齒德衰落，而當“齒”的權威被忽略後，也便威脅“爵”的尊貴地位。其三，爵齒之辨本身蘊含著公共意義(yi) 上對古禮的重新理解，涵蓋著地方社會(hui) 的治理機製，是鄉(xiang) 賢發揮教化作用以及地方公共治理自主空間的體(ti) 現，“定謀與(yu) 耆老……振鄉(xiang) 大夫之職，行鄉(xiang) 酒之儀(yi) ”“察道藝而起茂，表公共而滅私”[56]“其紳士居鄉(xiang) 者，必當維持風化，其耆老望重者，亦當感勸閭閻”[57]，故此種論辯有助於(yu) 促進近世地方社會(hui) 與(yu) 國家政權之間的整合，甚至成為(wei) 公共性憲製精神的抒發。其四，爵齒關(guan) 係可以引申為(wei) 治體(ti) 論中“權威—共治”的兩(liang) 極，在一定意義(yi) 上，爵權可看作統治者維護權威的“實在法”，而“齒”更隱喻出社會(hui) 保持多元共治的“自然法”。顯然，明代立國主固然強調權威凸顯、乾綱獨斷，共治萎縮[58]，但它下啟明清之際諸大儒的反彈，通過“爵”“齒”的微妙張力，可凸顯近世政治社會(hui) 中心模式之蛻變趨勢，兩(liang) 者地位的抑揚體(ti) 現出儒家在試圖兼顧權威與(yu) 共治的艱難平衡。綜上，從(cong) 社會(hui) 政治變遷的角度而言，“爵—齒”禮法之價(jia) 值追求無疑是對防專(zhuan) 製與(yu) 對防僭越的二元考量。

戰國初期，多國並立，征伐日烈，君權在萌芽、張揚；晚明時期大一統且承平日久，君權在各方製約中相對有所收束。孟子為(wei) 三達尊劃定了各自不同的管轄範圍，每一種範圍都有一種因素主導，其真正目的在於(yu) 試圖在地方社會(hui) 與(yu) 國家之間劃出一定的、具有象征性的距離，以防止國家對社會(hui) 的殘酷壓榨，從(cong) 而在集中化的社會(hui) 大潮即將湧現前，呼喚平等和仁政，警惕專(zhuan) 製，批判道德卑下而謀求權勢之小人，不僅(jin) 用齒權製約爵權，還為(wei) 爵權劃定內(nei) 部製約的機製，認為(wei) “修其天爵”才會(hui) “人爵從(cong) 之”。而通過剖析管誌道這位圓融且守正出奇之人物對爵齒關(guan) 係的探討，亦可洞悉時代的特質，即隨著政治經濟環境的波動，社會(hui) 的價(jia) 值標準日漸多元化；到了晚明，尤其是商品經濟的發展與(yu) 人心思變的社會(hui) 心理，奢靡之風彌散[59]，仕途、財富、文化等多領域的評價(jia) 體(ti) 係都已為(wei) 世人所推崇。因此他呼喚純化道德，主張建立一種以國家為(wei) 核心的社會(hui) 秩序和禮教權威，對孟子的三達尊管轄範圍進行了限定與(yu) 修改，將爵的重要性擺在第一位。通過對其爵齒關(guan) 係論述的對比，可發現他們(men) 在本體(ti) 論、人性論、道統論等方麵存在的差異，但兩(liang) 者都具有以超越性為(wei) 根基的自我與(yu) 一種社會(hui) 本位性的責任意識。

從(cong) 先秦學術體(ti) 係的群雄並起到晚明思想界的群龍無首，新舊儒學在很多方麵變化甚巨。特別是宋明儒學，高揚了德性修習(xi) 在治國才能培育中的優(you) 先性，以及堅持風俗淳厚的社會(hui) 圖景作為(wei) 道德—精神影響力之感化的結果，弘揚了以君主為(wei) 首的精英階層之典範性人格(the exemplary character)[60]：一方麵，這的確為(wei) 現代化提供了重要資源；另一方麵，新儒學開出以禮化俗、以禮抗俗之路亦值得反思。我們(men) 不禁要問，批判“山人”“奔走高門”[61]，期待聖王上達乾元、製禮作樂(le) ，由“創業(ye) 之天子”行“議禮製度考文”之道權以力挽狂瀾，真的會(hui) 有效嗎?無論如何，這種艱難境地實則反映出早期國家向大一統集權國家的轉型。封建國家體(ti) 係公共秩序的基礎由社會(hui) 成員之間的等級角色差別構成，秩序的維係需要角色分明，職責清楚，各行其是，相互協調；但秦統一中國後推行的專(zhuan) 製主義(yi) 國家體(ti) 係與(yu) 之截然不同，秩序的維係需要更高成本，特別是對行政資源與(yu) 社會(hui) 資源的雙重吸納。正如俗語所言——“缺什麽(me) 補什麽(me) ”，“爵”的重視程度與(yu) 話語分量故而得到提高。這亦啟發我們(men) ，在對“爵”“齒”的觀念史研究中，需要結合國家形態加以觀照。

注釋
1包弼德：《曆史上的理學》，王昌偉譯，浙江大學出版社，2010年，第102頁。
 
2焦竑為管誌道撰寫的墓誌銘記載：“當權臣橫甚，弱者麗之以為利，強者攻之以為名，公獨以身折其衝，而卒之無顯名，無後利，豈不皭然不緇之心胸哉!”參見焦竑：《澹園集·續集》卷14，李劍雄點校，中華書局，1999年，第1045-1047頁。
 
3 管誌道：《鄉願和小人反中庸》，《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第198頁，第209頁。
 
4書名即“從先進，維末俗”之意，即以本朝祖宗之法參合古禮，以維係社會倫常秩序。管氏在這裏引用了《論語》之典故——子曰：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。” (《論語·先進》)
 
5管誌道認為孟子的境界介於孔子“三十而立”與“四十而不惑”之間，提出孟子之學上承曾子之脈，得於子思為寡，提出沒有必要像當時儒者那樣過分高抬孟子的某些主張，比如他的“立命之說”等。參見管誌道：《孟義訂測》卷7，明萬曆刻本，第6頁b。
 
6前一時代，天子、諸侯、卿大夫、士皆有宗廟，即所謂“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟” (《禮記·王製》)；後一時代，宗廟則成為皇族特有的象征，士大夫不敢建宗廟。
 
7徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期。
 
8晚明學人的精神世界遠比今天材料中所呈現的觀點豐富得多，管誌道生前所交往的儒門師友，包括“南京學圈”“浙中學圈”“江右學圈”與東林學派，此外還與佛教界的高僧居士展開論辯交流。據研究，管氏思想個人色彩鮮明，尊服敬信者雖不乏其人，但難以契入甚至提出異議者亦所在多有。比如弟子張異度謂：“天下之篤信先生者十三，名尊先生而臆測之者十六，而非笑者十之一也。”參見張世偉：《祭管東溟先生文》，《張異度先生自廣齋集》卷7，明崇禎刊本，第9頁。
 
9陳時龍：《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，複旦大學出版社，2007年，第179頁。
 
10官與爵是相對獨立的兩套係統，官位代表權力，而爵位象征待遇與榮譽，直接和俸祿、封地有關，往往可以世襲，正如唐代李泌進言“官以任能，爵以酬功”。參見司馬光：《資治通鑒》卷219，中華書局，1956年，第7014頁。
 
11閻步克：《中國古代官階製度引論》，北京大學出版社，2010年，第4頁。
 
12李峰：《西周的政體：中國早期的官僚製度和國家》，吳敏娜等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第302頁。
 
13《春秋公羊傳注疏·桓公四年》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第4808頁。
 
14“昔者有虞氏貴德而尚齒，夏後氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下久矣，次乎事親也。是故朝廷同爵則尚齒。七十杖於朝，君問則席，八十不俟朝，君問則就之，而弟達乎朝廷矣。行，肩而不並，不錯則隨，見老者則車、徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟達乎道路矣。居鄉以齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，而弟達乎州巷矣。古之道，五十不為甸徒，頒禽隆諸長者，而弟達乎獀狩矣。軍旅什伍，同爵則尚齒，而弟達乎軍旅矣。孝弟發諸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，眾以義死之而弗敢犯也。”參見王文錦：《禮記譯解·祭義》，中華書局，2016年，第721頁。
 
15魯建輝、陳學凱：《爵齒德中孟子分權與抗衡的邏輯》，《雲南社會科學》2014年第2期。
 
16比如在同姓氏族中的“尊齒”更有利於規範共同體秩序，而單獨適用在異姓氏族中則不恰當。
 
17顧棟高：《春秋大事表·春秋賓禮表·遇》，吳樹平、李解民點校，中華書局，1993年，第1625頁。
 
18《禮記正義·表記》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第3565頁。
 
19《禮記正義·中庸》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第3535頁。
 
20晁福林：《先秦時期爵製的起源與發展》，《河北學刊》1997年第3期。
 
21此處“辨”原缺，丁宗洛據“《左·隱五年傳》有‘明貴賤，辨等列’語”補。參見黃懷信、張懋鎔、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第3頁。
 
22該禮為嘉禮之一，根據鄭玄之注，是指在歲十二月大蠟之時黨正聚民而行，以序齒教尊長、養老、孝弟之道。鄉飲酒禮座次排序上的“齒”，就是依年齡而決定坐於堂上、立於堂下或居前、居後。參見孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點校，中華書局，2000年，第872頁。
 
23《周禮注疏·黨正》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第1547頁。
 
24前者認為“言不唯不與少者齒，老者亦不敢先也”。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第493頁。後者認為七十歲者與三命者隻是入場順序有不同。參見《周禮注疏》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第1544頁。
 
25閻步克：《“三命而不齒”與“三命逾父兄”——先秦鄉飲酒禮上的命數與席次》，《複旦學報(社會科學版)》2021年第3期。
 
26西嶋定生：《中國古代帝國的形成與結構：二十等爵製研究》，武尚清譯，中華書局，2004年，第 421頁。
 
27這部分出自《孟子·公孫醜下》，記錄了孟子稱病不見齊王，景子疑其不敬齊王時孟子的解答。
 
28 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第225-226頁，第226頁。
 
29孟子麵對“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弒其父者有之”的局麵，以及“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨”的思想氛圍，以“距楊墨”為己任，主要論敵是楊、墨，指出“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。” (《孟子·滕文公下》)
 
30指伯夷、太公。
 
31任劍濤：《“一是皆以修身為本”：家國天下的個體遞歸》，《國際儒學(中英文)》2021年第2期。
 
32顧炎武：《日知錄》卷7，阮元編：《皇清經解》，清刻本，第21頁b。
 
33正如牟宗三所言：“然隻知‘天子一位’與‘祿以代耕’，而不知就此思及客觀有效之法度，則不敢者仍常敢也。‘天子一位’，本於孟子，亦通於《公羊》 ‘天子爵稱’之義。若於此而能思及限製君之客觀有效法度問題，則不能不接觸到政權與政道之問題。”參見牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團，2010年，第15頁。
 
34滕定公去世，太子對然友說，想讓他去請教一下孟子，然後再治辦喪事。然友見到孟子，孟子在回答中強調了“孝”。孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽於塚宰，歠粥，麵深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，風也；小人之德，草也。草上之風，必偃。’是在世子。” (《孟子·滕文公上》)
 
35縱觀管誌道的一生，27歲以前為思想萌芽期；28—36歲為思想融貫期，期間於隆慶五年(1517，時年36歲)進士及第，為見地融貫期；自37歲入仕途，中經三年父喪，到44歲受劾乞休，為政途曆練期；45—57歲為護法實踐期，期間一邊修行佛法一邊參與公益事業；58—73歲為著述傳學期，期間陸續刊刻多部著述。參見吳夢謙：《融貫與批判：管東溟的思想及其時代》，允晨文化，2017年，第44頁。
 
36荒木見悟：《明末宗教思想研究——管東溟の生涯とその思想》，創文社，1979年，第73頁。
 
37 管誌道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第106頁，第106頁，第64頁，第 8-9 頁，第7-8頁，第7頁，第95頁。
 
38“天子之尊而朝母後。入必步趨，見必跪叩，此即緣古禮不及車馬之意，而於掖庭先之也。以致仕官居鄉，亦令庶民以官禮見。三黨中，尚設別席，此緣古禮三命不齒之法，而於鄉社嚴之也。”參見管誌道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，第64頁。
 
39管氏根據“六矩”提煉出四種社會關係的交叉類型，分別是“事使之事使” “先從之先從” “先從之事使” “先從之左右”，前兩者為兩種不平等關係的組合，後兩者為平等與不平等關係的組合。
 
40呂妙芬：《陽明學人社群：曆史、思想與實踐》，北京師範大學出版社，2017年，第283頁。
 
41洪武十二年(1379)令，內外官致仕居鄉，唯於宗族及外祖妻家序尊卑，如家人禮。若筵宴，則設別席不許坐於無官者之下。與同致仕官會，則序爵，爵同序齒。參見《明會典》卷56，《四庫全書》本，第12頁b。
 
42 管誌道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第22頁，第20頁，第21頁，第20頁，第24頁，第20頁。
 
43 管誌道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第96-97頁，第119頁，第114頁。
 
44Joseph P.McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.299-351.
 
45宗族是基於血緣關係的聯係，是最具自主的民間基礎；鄉約來自地緣關係，受到官方認定與製度化推廣；而講會則以朋友之義為原則，是民間儒學等學術力量自發創設的。
 
46管誌道：《問辨牘》卷4，明萬曆刻本，第42頁a。
 
47管誌道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第110頁。
 
48管氏尤其反對朱熹將“道統”從“治統”中分離出來的觀念，認為這是背叛古道之論。即便就當世之法而言，“道統”的意義也必須在政教體製中加以衡量。他寫道，“宋儒大功在於表彰《大學》《中庸》二篇，然其平日操論必以儒生續帝王之道統，等創業英主與日用不知之百姓同流，終有山野氣在……至明儒遂抬講學布衣於二帝三王之上，反古之道更甚”。參見管誌道：《再答孫大司馬書》，《 謕餘音》卷上，明萬曆三十四年(1606)序刊本，第11-12頁。
 
49在一些場合指泰州學派。
 
50陳暢：《管誌道三教一致論初探——以管誌道、顧憲成“無善無惡之辨”為中心》，楊國榮主編：《思想與文化》第7輯，華東師範大學出版社，2008年，第258-292頁。
 
51管誌道：《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出版社，2001年，第194頁。
 
52吳夢謙：《融貫與批判：管東溟的思想及其時代》，允晨文化，2017年，第269頁。
 
53管誌道：《續原教論評》卷上，明萬曆刊本，第75頁。
 
54“聖主之精神召之，故今日不患三教之不合，而患合之不以其矩。”參見管誌道：《問辨牘》卷4，明萬曆刻本，第41頁a。
 
55具體來說，管誌道認為在上古時期道統歸於在位聖王；自孔子以來至晚明，儒者可以代替聖王持道；而在他所處的時代道統或可歸天命，且肯定不能歸陽明學派、泰州學派。
 
56溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局，1997年，第9頁。
 
57王禹偁：《鄉老獻賢能書賦》，《小畜集》卷26，《四部叢刊續編》本，上海書店出版社，2015年，第179頁。
 
58張集馨：《道鹹宦海見聞錄》，中華書局，1981年，第71頁。
 
59任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第613頁。
 
60巫仁恕：《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》，中華書局，2008年，第40頁。
 
61張灝、蘇鵬輝：《儒家經世理念的思想傳統》，《政治思想史》2013年第3期。
 
62魏家倫：《晚明地方社會中的禮法與騷動：管誌道〈從先維俗議〉研究》，王碩、王坤利譯，浙江大學出版社，2016年，第77頁。