依理治國：朱熹建構的法理命題

作者：喻中

來源：《孔子研究》2022年第5期

摘要：朱熹對中國傳(chuan) 統法理學的貢獻，主要在於(yu) “依理治國”命題的建構。一方麵，理是實現國家治理所依據的最高規範與(yu) 終極規範。另一方麵，在依理治國的實踐中，理凝聚並轉化成為(wei) “德禮”與(yu) “政刑”兩(liang) 個(ge) 層次的規範。在“德禮”與(yu) “政刑”之間，“德禮”作為(wei) 理的直接轉化形式，構成了國家治理所依據的基本規範。“政刑”作為(wei) 理的間接轉化形式，同時也作為(wei) “德禮”的直接轉化形式，構成了國家治理所依據的具體(ti) 規範。從(cong) “理”到“德禮”再到“政刑”，展示了規範的三個(ge) 層次，即前者是後者的依據，後者是前者的具體(ti) 化。

關(guan) 鍵詞：朱熹; 理; 德禮; 政刑; 理治;

作者簡介：喻中，男，1969年生，重慶人，中國政法大學法學院教授、博士生導師，主要從(cong) 事法理學研究。

在中國法理學史上，朱熹全麵而係統地建構了“依理治國”這一命題。“依理治國”也可以簡稱為(wei) “理治”。如果當代中國可以稱為(wei) “法治中國”，那麽(me) 元、明、清三代的中國則可以稱為(wei) “理治中國”；如果當代中國所處的時代可以稱為(wei) “法治時代”，那麽(me) 元、明、清三代經曆的數百年則可以稱為(wei) “理治時代”。當然，無論是“理治中國”還是“理治時代”，都可以歸屬於(yu) “依理治國”這個(ge) 命題，都是“依理治國”這個(ge) 法理命題的伴生物或衍生物。

在朱熹身後數百年間，依理治國的理論及其實踐，全麵塑造了華夏大地上的文明秩序，甚至還在較長時期內(nei) 全麵影響了朝鮮、日本等周邊國家的文明秩序。這就意味著，依理治國不僅(jin) 是朱熹法理學的核心命題，也可以看作是元、明、清時期中國法理學的核心命題，甚至還可以看作是明朝前後東(dong) 亞(ya) 法理學的核心命題。

從(cong) 字麵上看，依理治國的含義(yi) 是把理作為(wei) 國家治理的依據。然而，朱熹的相關(guan) 論述表明，依理治國作為(wei) 一個(ge) 意深旨遠的法理命題，還包含著飽滿的法理意涵：其一，理是國家治理所依據、所遵循的最高規範或終極規範。其二，直接源於(yu) “理”的“德禮”，構成了國家治理所依據、所遵循的基本規範。其三，間接源於(yu) “理”、直接源於(yu) “德禮”的“政刑”，構成了國家治理所依據、所遵循的具體(ti) 規範。由此看來，國家治理所依據的理，或者說，“依理治國”之“理”，其實包含了一個(ge) 以理為(wei) 源的規範體(ti) 係。

一、理是國家治理所依據的最高規範

朱熹之學或“朱子學”，代表了理學的成熟形態。既然稱之為(wei) 理學，可知理是朱熹之學的核心範疇。當然，從(cong) 源頭上說，理這個(ge) 範疇並非出於(yu) 朱熹的首創；天理這個(ge) 範疇也不始於(yu) 朱熹。稍作回溯即可發現，早在《禮記》中就已經出現了天理的概念，甚至還有人欲的概念，譬如：“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”【1】在北宋，程顥就曾以“理”釋“天”，稱：“天者理也，神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。”【2】這就是說，天與(yu) 理等同，天與(yu) 理乃是同一個(ge) 事物的兩(liang) 個(ge) 不同的名稱，天的至高無上就是理的至高無上。正是在這樣一個(ge) 思想傳(chuan) 統中，朱熹對理、天理進行了全麵闡述，進而成為(wei) 了理學的集大成者。

從(cong) 現代法理學的角度來看，就國家治理體(ti) 係而言，理也是一種應當遵循的規範，而且是最高的規範。關(guan) 於(yu) 理的規範性，李澤厚認為(wei) “朱熹龐大體(ti) 係的根本核心在於(yu) 建立這樣一個(ge) 觀念公式：‘應當’（人世倫(lun) 常）=必然（宇宙規律）。朱熹包羅萬(wan) 象的‘理’世界是為(wei) 這個(ge) 公式而設：萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然（‘必然’），當即人們(men) 所必須（‘應當’）崇奉、遵循、服從(cong) 的規律、法則、秩序，即‘天理’是也。盡管與(yu) 萬(wan) 物同存，‘理’在邏輯上先於(yu) 、高於(yu) 、超越於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的現象世界，是它構成了萬(wan) 事萬(wan) 物的本體(ti) 存在。”【3】此論不僅(jin) 揭示了理的本體(ti) 意義(yi) ，更突顯了理作為(wei) 必須遵循、必須服從(cong) 的“法則”之意義(yi) 。作為(wei) “法則”的理，可以理解為(wei) 現代的法——而且是效力最高的法。這種效力最高的法，很容易讓人聯想到西方的自然法概念。顯然，理與(yu) 自然法有一定的相似性，但是在兩(liang) 者之間還是存在著差異。其中至為(wei) 明顯的差異在於(yu) ：理可以直接而普遍地運用於(yu) 案件裁決(jue) ，相比之下，自然法在司法實踐中較少直接“現身”。

在這裏，不妨稍微察看一些曆史現象與(yu) 曆史細節：明清時期，很多衙門都習(xi) 慣於(yu) 將理與(yu) 法並稱，而且習(xi) 慣於(yu) 把理置於(yu) 法之前。這樣的傳(chuan) 統意味著，理與(yu) 法都是處理案件需要遵循的規範，而且，理還是高於(yu) 、優(you) 於(yu) 、先於(yu) 法的規範。在《三鬆堂自序》一書(shu) 中，馮(feng) 友蘭(lan) 描述了他的父親(qin) 在湖北省崇陽縣衙從(cong) 事司法審判的場景：“我和景蘭(lan) 有些時候跑到大堂，站在父親(qin) 的椅子後麵，看父親(qin) 審問。在一件案子結束的時候，父親(qin) 就用朱筆寫(xie) 個(ge) ‘堂諭’。堂諭就等於(yu) 判決(jue) 書(shu) ，但是其中並不引用法律條文，隻是按照情理就判決(jue) 了。”【4】馮(feng) 友蘭(lan) 所述，乃是清朝光緒年間的場景，也是理作為(wei) 案件審理乃至國家治理所依據的最高規範的“晚景”。馮(feng) 友蘭(lan) 在此所說的“情理”，主要就是有別於(yu) “法律條文”的理。對於(yu) 這樣的情理及其相對於(yu) 國法的權威性，清代乾嘉時期的戴震有一句批判性的評論：“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之！”【5】這就表明，理與(yu) 法都是必須遵循的規範，而且，理還是絕對正確的、任何人都不能質疑的絕對規範，因而，可以視為(wei) 國家治理必須遵循的最高規範，而且是可以在司法裁決(jue) 中經常適用的規範。

為(wei) 什麽(me) 理是最高的規範？為(wei) 什麽(me) “人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之？”理到底是什麽(me) ？在戴震的《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) 中，開篇就是關(guan) 於(yu) “理”的解釋：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”在此基礎上，戴震征引《孟子》《周易》《中庸》以及鄭玄、許慎關(guan) 於(yu) 理的若幹論述，結論卻是：“古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。”【6】戴震所說的“後儒”主要是指宋明之儒；與(yu) 之形成對照的，主要是先秦之儒、兩(liang) 漢之儒。在這樣一個(ge) “後儒”群體(ti) 中，朱熹可以說是其中最主要的代表人物。按照戴震之意，朱熹所代表的“後儒”對理的理解，顯然不同於(yu) “分理”“文理”或“條理”。那麽(me) ，朱熹作為(wei) 後儒的代表，他所講的理，又當如何理解？

這是一個(ge) 經典性的老問題，學術史上已有反複討論。翻開《朱子語類》，開篇就是關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的討論。首先，有人向朱熹提出：“太極不是未有天地之先有個(ge) 渾成之物，是天地萬(wan) 物之理總名否？”這樣的提問旨在探究：在萬(wan) 事萬(wan) 物中，最先出現、最初發生的事物是什麽(me) ？提問的人其實已有一個(ge) 預先設定的答案，那就是太極。在天地尚未形成之前，應當有一個(ge) 渾成之物，這個(ge) 事物可以命名為(wei) 太極。那麽(me) ，這個(ge) 太極能否視為(wei) 天地萬(wan) 物之理的總名？對於(yu) 這個(ge) 問題，朱熹的回答是：“太極隻是天地萬(wan) 物之理。”對於(yu) 天地來說，則天地中有太極；對於(yu) 萬(wan) 物來說，則萬(wan) 物中各有太極，“未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽亦隻是理，靜而生陰亦隻是理。”【7】進一步說，“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。”【7】這些論述幾乎可以看作是一篇寫(xie) 意性的“朱熹版本”的“創世記”，因為(wei) ，它描述了這個(ge) 世界最初的起源：我們(men) 所見到的這個(ge) 世界，其最初的源頭，就是理。理是最先、最初的存在，是萬(wan) 事萬(wan) 物的起源。這就像《舊約全書(shu) ·創世記》之第一句：“起初，神創造天地”。按照《聖經》之首句，天地源於(yu) 神的“創造”。按照“朱熹版本”的“創世記”，天地源於(yu) 理的“發育”。按照《聖經》，是神直接創造了天地。根據朱熹之意，因為(wei) 有這理，所以便有了這天地；如果沒有這理，則這天、地、人、物都不會(hui) “發育”。從(cong) 理與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係來看，理是天地萬(wan) 物“發育”的最初的原因，天地萬(wan) 物是理的結果。如果說，在神學的世界裏，神可以借助於(yu) 任何事物以顯示神的存在，那麽(me) ，朱熹闡述的理也有這樣的屬性：理可以借助於(yu) 任何事物以顯示理的存在，即天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理；以此類推，法也有法之理。這就是朱熹建構的形而上之理，其地位就相當於(yu) 《聖經》中的神或上帝；按照徐梵澄的說法，朱熹所稱的“天地間之‘理’，西方稱之為(wei) ‘上帝’”【8】。這樣的比較與(yu) 對照，是值得注意的。

在朱熹之學中，形而上之理占據了“事物之因”的位置。但是，理並不是一個(ge) 孤立的存在。首先，理可以釋為(wei) 天理。天理就是理。理與(yu) 天理是否有區別？戴震就此有專(zhuan) 門的辨析：“問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此施於(yu) 我，能受之乎？’凡有所責於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此責於(yu) 我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂(le) 記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。’滅者，滅沒不見也。”【9】按照戴震之意，理與(yu) 情可以合稱。所謂情理一詞，可以表明理與(yu) 情之間的關(guan) 聯。相比之下，天理則是天然之分理，天理更多地與(yu) 天然、自然有關(guan) 。與(yu) 天理相對應的，主要是物欲，物欲的實質是人欲，亦即人對物的欲望，若是人對物的欲望沒有節製，在這種情況下，天理就滅失了。這是戴震所理解的天理。但是，按照朱熹之意，理就是天理。《朱子語類》卷一稱：“有是理後生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來，此性自有仁義(yi) 。先有個(ge) 天理了，卻有氣。”【10】這裏分別提到了理與(yu) 天理，它們(men) 與(yu) 氣的關(guan) 係是相同的，因而可以相互替換。

理還可以釋為(wei) 太極。朱子雲(yun) ：“總天地萬(wan) 物之理便是太極。太極本無此名，隻是個(ge) 表德。”【11】“太極無形象，隻是理。”【11】這兩(liang) 句話表明，無形無像的太極即為(wei) 理之表達，或簡而言之，理即為(wei) 太極。朱熹又說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時、陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則衝(chong) 穆無朕，而動靜陰陽之理已悉具於(yu) 其中矣。雖然，推之於(yu) 前，而不見其始之合；引之於(yu) 後，而不見其終之離也。”【11】理是形而上之道，太極也是形而上之道，由此看來，太極就是理的別名。“太極非是別為(wei) 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬(wan) 物而在萬(wan) 物，隻是一個(ge) 理而已。因其極至故名曰太極。”【12】由此可見，哪怕是著眼於(yu) 存在方式，也可以體(ti) 會(hui) 太極與(yu) 理的同質性。

理還可以釋為(wei) 道。《與(yu) 陸子靜書(shu) 》稱：“凡有形有象者，皆器也。其所以為(wei) 是器之理者，則道也。”【13】在這句話中，雖然主要是講道與(yu) 器之分：器是有形有像的，道是無形無像的。但是，朱熹在此也確認：器之理，就是道。簡而言之，所謂理，就是道。再看《朱子語類》卷九十五：“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然有此器則有此理，有此理則有此器，未嚐相離，卻不是於(yu) 形器之外別有所謂理。”【11】這就直接把理與(yu) 器對應起來，作為(wei) 形而下的有情有狀的器，既可以與(yu) 道對應，形成二元關(guan) 係；也可以與(yu) 理對應，形成另一種二元關(guan) 係。透過“器”這個(ge) 中介，也可以理解理與(yu) 道的同質性。在《答黃道夫》中，朱熹又說，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂(luan) 也。”【14】這也可以說明，道實為(wei) 理的別稱，理即道。正是由於(yu) 這個(ge) 緣故，“理學”也可以稱為(wei) “道學”，理學家即為(wei) 道學家。

理還可以釋為(wei) 性。《朱子語類》卷四：“天地間隻是一個(ge) 道理。性便是理。人之所以有善有不善，隻緣氣質之稟各有清濁。盡心是盡見得這道理，存心養(yang) 性隻是操之之意。心有善惡，性無不善，若論氣質之性亦有不善。性即理也。當然之理無有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。”【10】這裏反複強調，性就是理。性即理，仿佛天即理、道即理。性與(yu) 理合起來就是性理，如同天與(yu) 理合起來就是天理，道與(yu) 理合起來就是道理。在學術思想史上，理學被稱為(wei) “性理之學”，背後的原因就在於(yu) “性即理也”。

以上分析表明，朱熹所說的理，在不同的語境下，可以分別理解為(wei) 天理、太極、道、性，這幾個(ge) 概念都可以看作是理的別稱，或者是理的另一個(ge) 說法，或者是理的另一種存在形式。盡管這幾個(ge) 概念都可以解釋理，但它們(men) 的著眼點還是略有不同，其間的區別或許可以解釋為(wei) ：不同的別稱旨在顯示理在不同場合下的不同麵相。譬如，理與(yu) 氣可以組合成為(wei) 一對範疇。在朱熹之學中，理與(yu) 氣的關(guan) 係占據了一個(ge) 極其重要的地位。在有些學者的著述中，朱熹哲學甚至可以省稱為(wei) “理氣哲學”【15】。就像理與(yu) 氣一樣，道與(yu) 器也是相互對應的一對範疇，但相對於(yu) 理與(yu) 氣，道與(yu) 器更具一般性與(yu) 普遍性。此外，天理與(yu) 人欲也具有相互對應的關(guan) 係。至於(yu) 太極與(yu) 陰陽，也是彼此關(guan) 聯的。這些關(guan) 係都可以表明，天理、太極、道、性，雖然都可以解釋理，但這些概念主要體(ti) 現為(wei) 理在不同語境下的表達。

從(cong) 法理學的角度來看，理即為(wei) 國家治理需要遵循的最高規範與(yu) 終極規範。在《答呂子約》中，朱熹寫(xie) 道：“‘道’字、‘理’字、‘禮’字、‘法’字、‘實理’字，‘日月寒暑，往來屈伸之常理’，‘事物當然之理’，此數說不知是同是別？‘除了身，即是理’，隻是不以血氣形骸為(wei) 主而一循此理耳，非謂身外別有一物而謂之理也。”【16】據此，道、禮、法的“實質”或“本質”都是理。在這裏，朱熹順便指出了理與(yu) 法的關(guan) 係：它們(men) 在本質上是相同的，法的本質是理。

從(cong) 中西比較的角度來看，朱熹所說的理與(yu) 歐洲中世紀阿奎那所說的“永恒法”具有一定的可比性。阿奎那說：“法律不外乎是由那統治一個(ge) 完整社會(hui) 的‘君主所體(ti) 現的’實踐理性的某項命令。然而，顯然可以看出，如果世界是像我們(men) 在第一篇中所論證的那樣由神治理的話，宇宙的整個(ge) 社會(hui) 就是神的理性支配的。所以上帝對於(yu) 創造物的合理領導，就像宇宙的君主那樣具有法律的性質。……這種法律我們(men) 稱之為(wei) 永恒法。”【17】這樣的永恒法乃是神的理性。阿奎那所說的“神的理性”在傳(chuan) 統中國的語境下，可以理解為(wei) “天的理性”。“天的理性”就是天理，天理就是理。在阿奎那建構的規範體(ti) 係中，永恒法是最高的規範；在朱熹的規範體(ti) 係中，理或天理也是最高的規範。

朱熹所說的理與(yu) 黑格爾所說的意誌，也有一定的可比性。在近代，黑格爾在《法哲學原理》一書(shu) 中寫(xie) 道：“法的基地一般說來是精神的東(dong) 西，它的確定的地位和出發點是意誌。意誌是自由的，所以自由就構成法的實體(ti) 和規定性。”【18】黑格爾把意誌作為(wei) 法的出發點，就相當於(yu) 朱熹把理作為(wei) 法的出發點。因為(wei) ，意誌是精神性的東(dong) 西，理也是精神性的東(dong) 西。倘若根據唯物、唯心的二元劃分，朱熹與(yu) 黑格爾都是唯心論者，他們(men) 分別闡述的理、意誌，都是唯心論的產(chan) 物。這就正如周予同所說：“朱熹之政治哲學，一言以蔽之，曰：唯心論而已。唯其偏於(yu) 唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治”，“然朱熹之政治哲學何以必主於(yu) 唯心？是則當求其源於(yu) 其本體(ti) 哲學及倫(lun) 理哲學。蓋朱熹以為(wei) 本體(ti) 中有所謂理者存，而人心則稟本體(ti) 之理以為(wei) 性；理無不善，是以性無不善。人君之治天下，如窮理盡性，以自正其心，則百官萬(wan) 民自受其感化，而達於(yu) 至治之境。故朱熹之奏議封事以及論治之文，每以正君心為(wei) 第一義(yi) 。”【19】這段話有助於(yu) 闡明：理是一種精神性的東(dong) 西，而且，理是整個(ge) 規範體(ti) 係的出發點。

根據朱熹的理論邏輯，理是國家治理應當遵循的最高規範，但是，倘若要在實踐中發揮理對國家治理的作用，還應當對理進行轉化，確切地說，就是要把理轉化成為(wei) 指向明確的行為(wei) 規範，那就是“德禮”與(yu) “政刑”。兩(liang) 者之間，“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為(wei) 終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”【20】這就是說，盡管都是理的轉化形式，在“德禮”與(yu) “政刑”之間，還是有差異的，它們(men) 分屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的層次。就這兩(liang) 個(ge) 層次來看，“德禮”為(wei) 本，“政刑”為(wei) 末。根據這樣的劃分，我們(men) 可以把直接源於(yu) 理的“德禮”作為(wei) 國家治理所依據的基本規範，把間接源於(yu) 理、直接源於(yu) “德禮”的“政刑”作為(wei) 國家治理所依據的具體(ti) 規範。

二、直接源於(yu) 理的德禮：國家治理所依據的基本規範

在朱熹看來，直接源於(yu) 理的“德禮”是國家治理所依據的基本規範。較之於(yu) “政刑”，德與(yu) 禮居於(yu) 同一個(ge) 層次。對此，孔子已有著名的論斷：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【21】然而，就德與(yu) 禮的關(guan) 係來看，兩(liang) 者雖然可以並列，但兩(liang) 者之間也是有差異的：德是禮的根本。在德與(yu) 禮之間，德居於(yu) 更加本源的地位。德與(yu) 禮的關(guan) 係是源與(yu) 流的關(guan) 係。

先看德。德作為(wei) 理轉化而來的約束人的基本規範，它是一種什麽(me) 樣的基本規範？德是如何從(cong) 理轉化而來的？根據《尚書(shu) ·皋陶謨》，在遠古時代，在虞舜、大禹、伯益、皋陶等人展開的那一場以國家治理為(wei) 主題的大討論中，皋陶就提出了“德”的問題：“允迪厥德，謨明弼諧。”【22】德作為(wei) 規範，由此成為(wei) 中國法理學史上的一個(ge) 根本問題【23】。在朱熹建構的規範體(ti) 係中，德同樣是一個(ge) 重要的紐結，“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(ge) 公共底道理。德，便是得此道於(yu) 身，則為(wei) 君必仁、為(wei) 臣必忠之類，皆是自有得於(yu) 己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲皇以降，都即是這一個(ge) 道理，亙(gen) 古今未嚐有異，隻是代代有一個(ge) 人出來做主。做主，便即是得此道理於(yu) 己，不是堯自是一個(ge) 道理，舜又是一個(ge) 道理，文王周公孔子又別是一個(ge) 道理。老子說：‘失道而後德。’他都不識，分做兩(liang) 個(ge) 物事，便將道做一個(ge) 空無底物事看。吾儒說隻是一個(ge) 物事。以其古今公共是這一個(ge) ，不著人身上說，謂之道。德，即是全得此道於(yu) 己。”【24】這段話再次重申了理與(yu) 道的關(guan) 係：道就是理，道是理的另一個(ge) 說法，道與(yu) 理也可以合起來稱為(wei) 道理。道或理作用於(yu) 人身，那就是德——這是一個(ge) 頗為(wei) 關(guan) 鍵的、占據了樞紐地位的環節，從(cong) 理到德的轉化過程可以由此體(ti) 現出來。

本來，理是一個(ge) 抽象的存在，主要體(ti) 現為(wei) 本體(ti) 與(yu) 根源，而源於(yu) 理的德，則體(ti) 現為(wei) 指向明確的行為(wei) 規範。作為(wei) 行為(wei) 規範的德，可以包括但不限於(yu) 仁與(yu) 忠。其中，仁是君主應當遵循的基本規範，忠是大臣應當遵循的基本規範。德雖然由理轉化而來，但是，德與(yu) 理（亦即道，下同）也有一個(ge) 根本的區別：如果不跟人的生活世界聯係起來，那麽(me) ，理主要是一種客觀的、亙(gen) 古不變的存在（以現在的學術概念來說，這樣的理可以歸屬於(yu) 客觀唯心主義(yi) ）；如果理作用於(yu) 人身，作用於(yu) 人的生活世界，對人的行為(wei) 形成了指引與(yu) 規範，那麽(me) ，理就轉化成為(wei) 了德。形象地說，德是理從(cong) 天上降臨(lin) 人世間的結果。當理僅(jin) 僅(jin) 是日月星辰運行之理，理就還沒有轉化成為(wei) 德；隻有當理進入人的世界，理才轉化成為(wei) 德。

在闡述理與(yu) 德的這種關(guan) 係的過程中，朱熹還刻意彰顯了儒家與(yu) 老子的不同。在朱熹看來，老子的“失道而後德”雖然是一個(ge) 著名的命題，但它存在兩(liang) 個(ge) 方麵的問題。其一，它把道與(yu) 德——亦即理與(yu) 德——進行了割裂或隔離，沒有看到德是道或理的轉化物。二是把道（或理）進行虛無化的處理。這兩(liang) 個(ge) 方麵，都是朱熹的儒家立場所不能讚同的。如何理解老子的“失道而後德”？我在關(guan) 於(yu) 老子法理學的研究中，已有專(zhuan) 門的評析【25】，這裏不再重複。不過，透過朱熹的比較與(yu) 對照，我們(men) 已經可以更加清晰地看到朱熹關(guan) 於(yu) 理與(yu) 德之間相互關(guan) 係的界定：理是終極性的道體(ti) ，它高高在上，如果它降臨(lin) 到人世，就轉化成為(wei) 了一係列基本的行為(wei) 規範，譬如仁或忠。從(cong) 理轉化成為(wei) 德，就相當於(yu) 天上的雲(yun) 轉化成為(wei) 降臨(lin) 的雨。再打個(ge) 比方，就仿佛上帝從(cong) 天上直接降臨(lin) 西奈山，直接向摩西頒布“十誡”。“十誡”是上帝的旨意。永恒的上帝相當於(yu) 永恒的理，作為(wei) 人世間基本行為(wei) 規範的“十誡”，就相當於(yu) 德。

德既然是理轉化而來的基本規範，那麽(me) ，作為(wei) 基本規範的德，到底包含了哪幾條基本規範？仁與(yu) 忠當然歸屬於(yu) 基本規範，但仁與(yu) 忠並非關(guan) 於(yu) 德的全部羅列；仁與(yu) 忠，並未窮盡德所包含的全部基本規範。《朱子語類》卷九五：“伊川曰：‘四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專(zhuan) 言則包四者。’若不得他如此說出，如何明得？”【26】這就是說，德的要求包括四端，亦即“四德”。如何理解伊川所說的“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者”？對於(yu) 這個(ge) 問題，朱熹僅(jin) 僅(jin) 指出：“元隻是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。”【26】並未對“四德”的內(nei) 容進行具體(ti) 說明。不過，由此我們(men) 也可以看到“四德”比較完整、全麵地羅列了德的內(nei) 容。由此，我們(men) 可以進一步探究“四德”是什麽(me) ？

《朱文公文集》卷五十八有《答陳器之》一篇，其中寫(xie) 道：“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智。”這就是說，四德就是指仁、義(yi) 、禮、智。在此基礎上，朱熹繼續講：“須知四者之中，仁義(yi) 是個(ge) 對立底關(guan) 鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義(yi) ，義(yi) 也，而智則義(yi) 之藏。猶春、夏、秋、冬雖為(wei) 四時，然春、夏皆陽之屬也，秋、冬皆陰之屬也。故曰：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ’。是知天地之道不兩(liang) 則不能以立，故端雖有四，而立之者則兩(liang) 耳。仁義(yi) 雖對立而成兩(liang) ，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者。故仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。因四而兩(liang) ，自兩(liang) 而一，則統之有宗，會(hui) 之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。”【27】按照這段論述，第一，德作為(wei) 基本規範，主要包括四個(ge) 方麵的基本要求，那就是仁、義(yi) 、禮、智。這四者代表了四個(ge) 方麵的行為(wei) 規範，四者為(wei) 並列關(guan) 係，四者的並列就像春夏秋冬之間的並列。四者可以說是德的四種表現形式。第二，在四種規範之間，仁排在最前麵，這就是說，在四者之間，仁代表了初始或開頭，這就像春是夏、秋、冬的初始或開頭。禮、義(yi) 、智三端都源出於(yu) 仁，都是對仁的接續，都可以體(ti) 現出仁的要求，這就在仁與(yu) 禮、義(yi) 、智之間，劃出了一道分界線，盡管四者具有並列的關(guan) 係，但在四者之間，仁的性質、地位又有所不同。第三，在四端之間，仁與(yu) 禮可以合並成一個(ge) 單元，這是孔子曾經論述的二元規範【28】；義(yi) 與(yu) 智則可以合並成為(wei) 另一個(ge) 單元。就仁與(yu) 禮的關(guan) 係來看，禮是仁的表達。與(yu) 此相對應，智則是義(yi) 的基礎。這幾個(ge) 方麵的關(guan) 係彼此交織在一起，形成了一個(ge) 立體(ti) 且相互牽連的規範體(ti) 係：一方麵，在仁、義(yi) 、禮、智之間，具有並列與(yu) 平行的關(guan) 係；另一方麵，四者之間的平行並不徹底，四者並不是同質性的規範，在四者之間，仁的地位更為(wei) 重要。

在四德的框架下、範圍內(nei) ，強調仁的優(you) 先地位，其實就是注重調整與(yu) 規範人的內(nei) 心世界，它潛在的含義(yi) 是，治國首先應當針對人心。按照朱熹的說法，“治道必本於(yu) 正心、修身”【29】。更具體(ti) 地說，“所以必立德行之科者，德行之於(yu) 人大矣，然其實則皆人性所固有，人道所當為(wei) ，以其得之於(yu) 心，故謂之德；以其行之於(yu) 身，故謂之行，非固有所作為(wei) 增益而欲為(wei) 觀聽之美也。士誠知用力於(yu) 此，則不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下國家。故古之教者，莫不以是為(wei) 先。”【30】古之教者，首先得之於(yu) 心，而後行之於(yu) 身，推之可以治人、治國、治天下。

“得之於(yu) 心”就是正人之心，亦即治人之心。這裏的“人之心”，其實主要是君主之心，因此，隻要能夠端正君主之心，就抓往了正心、治國、平天下的牛鼻子。朱熹認為(wei) ，“治道別無說，若使人主恭儉(jian) 好善，‘有言逆於(yu) 心必求諸道，有言孫於(yu) 誌必求諸非道’，這如何會(hui) 不治。”【29】基於(yu) 這樣的認知，朱熹向君主提出的建議也是強調對人心、特別是對君心的治理：“今天下大勢，如人有重病，內(nei) 自心腹，外達四支，無一毛一發不受病者。且以天下之大本與(yu) 今日之急務，為(wei) 陛下言之：‘大本者，陛下之心；急務則輔翼太子，選任大臣，振舉(ju) 綱紀，變化風俗，愛養(yang) 民力，修明軍(jun) 政，六者是也。’”【31】能夠直接向君主提出端正“陛下之心”的建議，既體(ti) 現了朱熹關(guan) 於(yu) “得之於(yu) 心”的觀點，亦可以從(cong) 一個(ge) 特殊的角度折射出那個(ge) 時代的君臣關(guan) 係、道統與(yu) 政統的關(guan) 係、思想權威與(yu) 政治權威的關(guan) 係，當然也是宋代士大夫之“政治主體(ti) 意識的顯現”【32】。

就德與(yu) 禮的關(guan) 係來看，由於(yu) 德包括仁、義(yi) 、禮、智四端，如果說德是禮之本，那麽(me) ，更加具體(ti) 的說法是，仁是禮之本。如果說，禮源於(yu) 德，並更加具體(ti) 地源於(yu) 仁，那麽(me) ，禮既是德的衍生物，同時也是仁的衍生物。然而，德與(yu) 禮又是並列的關(guan) 係，這樣的禮，又當如何把握？我們(men) 看《宋史》提及朱熹，特別強調他對禮的貢獻：“朱子講明詳備，嚐欲取《儀(yi) 禮》《周官》《二戴記》為(wei) 本，編次朝廷公卿大夫士民之禮，盡取漢、晉而下及唐諸儒之說，考訂辨正，以為(wei) 當代之典，未及成書(shu) 而歿。”33按照正史中的這個(ge) 說法，朱熹一生壯誌未酬的事業(ye) ，就是編製“禮典”，隻可惜沒有最後完工。那麽(me) ，在朱熹的法理學說中，禮的性質到底應當如何界定?禮的功能到底應當如何把握？對於(yu) 這樣的問題，我們(men) 可以透過幾組關(guan) 係來理解。

首先，就禮與(yu) 理的關(guan) 係來看，朱熹指出：“禮，即理之節文也。”【34】“蓋得其本，則禮之全體(ti) 無不在其中矣。”34這就是說，禮是理的文字表達，禮的本質就是理。隻要抓住理這個(ge) 根本，就可以全麵地把握禮，這就相當於(yu) 綱舉(ju) 目張：理是綱，禮是目。又進一步解釋說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言；製而為(wei) 禮，則有品節文章之可見矣。”【35】“所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋天下皆有當然之理。今複禮便是天理，但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個(ge) 天理與(yu) 人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文’。”【36】這些論述表明，理是禮的靈魂、精神，禮是理的形跡、符號或肉身。“道成肉身”一語，恰好可以解釋：作為(wei) 肉身的禮，乃是理凝聚轉化而來。終極性的理仿佛上帝，沒有形跡，但是，理借助於(yu) 禮，就可以在人世間顯現出來，世人可以借助於(yu) 禮，進而把握理的含義(yi) ，體(ti) 會(hui) 理的存在。

其次，就禮與(yu) 樂(le) 的關(guan) 係來看，兩(liang) 者之間聯係緊密。儒家的禮樂(le) 傳(chuan) 統可以追溯到西周的禮樂(le) 文明秩序。在這樣的文明秩序中，禮與(yu) 樂(le) 以互補的方式，共同支撐、安頓了文明秩序。朱熹也習(xi) 慣於(yu) 將禮樂(le) 並稱，不過，朱熹側(ce) 重於(yu) 強調禮與(yu) 樂(le) 的同質性。《朱子語類》卷八十七：“禮樂(le) 者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂(le) 也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來，聖人就其中立個(ge) 界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其裏也如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂(le) ，隻要合得天理之自然，則無不可行也。”【37】據此，禮與(yu) 樂(le) 都源於(yu) 天理，都可以看作是天理凝聚而成的肉身，本質上都是理的形跡。在朱熹看來，在禮與(yu) 樂(le) 之間劃出一個(ge) 界限，花分兩(liang) 朵，分別表述，隻是聖人為(wei) 了方便安頓文明秩序而做出的技術處理。但是，禮與(yu) 樂(le) 的本質都是天理。隻要符合天理，就是值得期待的禮樂(le) 。

再次，就禮與(yu) 時代的關(guan) 係來看，朱熹希望推動禮與(yu) 時俱進，向著更加符合時代要求的方向發展變化。朱熹之《家禮序》稱：“三代之際，《禮經》備矣。然其存於(yu) 今者，宮廬器服之製、出入起居之節，皆已不宜於(yu) 世。世之君子雖或酌以古今之變，更為(wei) 一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩於(yu) 實而急於(yu) 文，自有誌好禮之士，猶或不能舉(ju) 其要，而困於(yu) 貧窶者，尤患其終不能有以及於(yu) 禮也。”這種狀況，說明順應時代變遷，針對禮的改革或損益是必要的，甚至是迫切的。朱熹的具體(ti) 思路是：“觀古今之籍，因其大體(ti) 之不可變者，而少加損益於(yu) 其間，以為(wei) 一家之書(shu) 。大抵謹名分、崇愛敬以為(wei) 之本。至其施行之際，則又略浮文、敦本實，以竊自附於(yu) 孔子從(cong) 先進之遺意。誠願得與(yu) 同誌之士熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以複見，而於(yu) 國家所以敦化導民之意，亦或有小補雲(yun) 。”【38】這就是朱熹編纂《家禮》的意圖。立足於(yu) 當代的法律實踐，朱熹製作《家禮》，就相當於(yu) 一次“立法”。隻是這樣的“立法”並不是當代的《立法法》所規定的立法，而是一種前現代社會(hui) 的立法。如果把朱熹尊為(wei) 聖人，那麽(me) ，這樣的立法或可稱為(wei) “聖人立法”。

最後，從(cong) 禮與(yu) 文獻的關(guan) 係來看，朱熹希望以《儀(yi) 禮》為(wei) 經，重建禮的文獻支撐體(ti) 係。其《乞修三禮劄子》專(zhuan) 門述及禮的文獻支撐狀況：“《六經》之道同歸，而《禮》《樂(le) 》之用為(wei) 急。遭秦滅學，《禮》《樂(le) 》先壞。漢晉以來，諸儒補緝，竟無全書(shu) 。其頗存者，《三禮》而已。《周官》一書(shu) ，固為(wei) 禮之綱領。至其儀(yi) 法度數，則《儀(yi) 禮》乃其本經，而《禮記》‘郊特犧’、‘冠義(yi) ’等篇乃其義(yi) 說耳。前此猶有《三禮》、通禮、學究諸科，禮雖不行，而士猶得以誦習(xi) 而知其說。熙寧以來，王安石變亂(luan) 舊製，廢罷《儀(yi) 禮》，而獨存《禮記》之科，棄經任傳(chuan) ，遺本宗末，其失已甚。而博士諸生又不過誦其虛文以供應舉(ju) 。至於(yu) 其間亦有因儀(yi) 法度數之實而立文者，則鹹幽冥而莫知其源。一有大議，率用耳學臆斷而已。”這就是說，禮的學理支撐體(ti) 係與(yu) 文獻支持係統都麵臨(lin) 著明顯的缺陷。針對這樣的現狀，朱熹“頃在山林，嚐與(yu) 一二學者考訂其說，欲以《儀(yi) 禮》為(wei) 經，而取《禮記》及諸經史雜書(shu) 所載有及於(yu) 禮者，皆以附於(yu) 本經之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒。”通過這樣的努力，可以“使士知實學，異時可為(wei) 聖朝製作之助”【39】。

梳理以上四個(ge) 方麵的關(guan) 係，有助於(yu) 把握朱熹所理解的禮。在此基礎上，德與(yu) 禮的關(guan) 係也得以呈現出來：就相同的方麵來看，德與(yu) 禮的本質都是理，德與(yu) 禮都源於(yu) 理，都是理的外在表現形式。就不同的方麵來看，禮既源出於(yu) 理，同時還源於(yu) 德與(yu) 仁——正是因為(wei) 這個(ge) 緣故，禮具有促進德與(yu) 仁的功能，具有促進整個(ge) 社會(hui) 臻於(yu) 至善的功能。朱熹就此指出，倘若在上之人能夠“躬行以率之，則民固有所觀感而興(xing) 起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於(yu) 不善，而又有以至於(yu) 善也。”【40】

概括起來，仁源於(yu) 德，德源於(yu) 理。因而，理、德、仁，都是禮的源頭，而且是三個(ge) 層級的源頭。這就是朱熹所理解的德與(yu) 禮。如此“德禮”結合，構成國家治理應當遵循的基本規範。

三、間接源於(yu) 理的政刑：國家治理所依據的具體(ti) 規範

上文分析的“德禮”，乃是為(wei) 政之“本”，亦即國家治理所依據的基本規範。相比之下，“政刑”就是國家治理所依據的具體(ti) 規範，它比較具體(ti) ，帶有明顯的技術性。那麽(me) ，“政刑”到底是什麽(me) ？按照朱熹的辨析，“政者，為(wei) 治之具。刑者，輔治之法。”【41】這就是說，政與(yu) 刑的功能、份量、地位還略有不同。在兩(liang) 者之間，政是實現國家治理所需要的工具，刑是輔助國家治理的方法。就“為(wei) 治之具”與(yu) “輔治之法”的關(guan) 係來看，前者居於(yu) 更重要的主導地位，相對來說，後者處於(yu) 某種輔助性的地位。

先看政。按照朱熹的解釋，“政，謂法製禁令也。”【41】所謂“禁令”，可以理解為(wei) 當代法律規範體(ti) 係中的禁止性規範。那麽(me) ，所謂“法製”又是什麽(me) ？查閱《朱子語類》，在全書(shu) 共計140卷的巨大篇幅中，隻有第128卷專(zhuan) 述“法製”。從(cong) 卷數及其比例來看，朱熹關(guan) 於(yu) “法製”的“語類”，隻占據了“語類”全書(shu) 的一百四十分之一。而且，即便是這一卷，正標題也不是“法製”，而是“祖宗二”。這就是說，朱熹關(guan) 於(yu) “法製”的“語類”，是從(cong) 屬於(yu) 他關(guan) 於(yu) “祖宗”的係列討論。在《祖宗二·法製》這個(ge) 題目下，朱熹首先論述的主題是：“唐殿庭間種花柳，故杜詩雲(yun) ：‘香飄合殿春風轉，花覆千官淑景移’。又雲(yun) ‘退朝花底散’，國朝惟植槐楸，鬱然有嚴(yan) 毅氣象。又唐製，天子坐朝有二宮嬪引至殿上，故前詩起句雲(yun) ：‘戶外昭容紫綬垂，雙瞻禦座引朝儀(yi) ’。至敬宗時方罷，止用小黃門引導，至今是如此。”【42】這些論述表明，朝廷宮殿間種植何種植物，君主上殿由何人引導，都是有傳(chuan) 統的，也是有規矩的。這樣的規矩，就是朱熹所說的“法製”。

接下來，朱熹討論了朝廷上各種禮儀(yi) 的細節，如押班之禮、冊(ce) 命之禮、拜表之禮、服製之禮等等，當然也涉及官製、學規與(yu) 刑律。關(guan) 於(yu) 刑律，朱熹說：“律是曆代相傳(chuan) ，敕是太祖時修，律輕而敕重。如敕中刺麵編配，律中無之，隻是流若幹裏，即今之白麵編管是也。敕中上刑重而下刑輕，如律中杖一百，實有一百，敕中則折之為(wei) 二十。今世斷獄隻有敕，敕中無方用律。”又，“律極好，後來敕令格式，罪皆太重，不如律。《乾道淳熙新書(shu) 》更是雜亂(luan) ，一時法官不識製法本意、不合於(yu) 理者甚多。又或有是計囑妄立條例者，如母已出嫁，欲賣產(chan) 業(ye) ，必須出母著押之類。此皆非理，必是當時有所計囑而創此條也。孝宗不喜此書(shu) ，嚐令修之，不知修得如何。”【42】

朱熹並沒有直接解釋“法製”這個(ge) 概念，但是，根據以上所述，朱熹所說的“法製”就是各種各樣需要遵循的具體(ti) 規範。“法製”包括禮製、官製、學製，它們(men) 是規矩、製度、規範。懲罰性的刑律當然也屬於(yu) 法製，因為(wei) 何種情況下杖一百，何種情況下杖二十，也是有規矩的。從(cong) 現代的法律淵源理論來看，“法製”幾乎包含了法的各種存在形式：被正式製定出來的成文法（刑律），各種各樣的不成文法，包括“祖宗”留下來的規矩或慣例，甚至宮廷裏應當種植何種植物，這樣的規矩或慣例都屬於(yu) “法製”。這就意味著“法製”乃是一個(ge) 包羅萬(wan) 象的概念，其主要的、共通的特性就在於(yu) ：法製具有約束力，法製需要得到遵循。但是，值得注意的是，朱熹把“法製”與(yu) “禁令”相互並列，這樣的表達方式意味著“禁令”為(wei) 禁止性規範，“法製”在邏輯上主要就是義(yi) 務性規範與(yu) 授權性規範。當然，就實際情況來看，義(yi) 務性規範構成了朱熹所說的“法製”的主體(ti) 部分，各種各樣的規矩或製度，主要體(ti) 現為(wei) 對人的行為(wei) 的約束，主要規定“應當做什麽(me) ”。這就是朱熹所理解的“法製”。

把“法製”與(yu) “禁令”結合起來，就是把義(yi) 務性規範與(yu) 禁止性規範結合起來，大致就是“政”的全貌。這樣的“政”乃是一個(ge) 綜合性的規範體(ti) 係，也是一個(ge) 綜合性的製度體(ti) 係。前文已經提到，在這個(ge) 規範體(ti) 係中，包括各種各樣的“禮”，譬如冊(ce) 命之禮，它也屬於(yu) “法製”，因而也可歸屬於(yu) “政刑”之“政”。這樣的禮，與(yu) 上一節所述的“德禮”之禮，是否具有相同的含義(yi) ？對於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來回答。一方麵，“德禮”之禮與(yu) “法製”範疇內(nei) 的禮，都是禮，都是行為(wei) 規範，甚至主要都是義(yi) 務性規範，這是它們(men) 的相同之處。另一方麵，由於(yu) 朱熹嚴(yan) 格區分了“德禮”與(yu) “政刑”，那麽(me) ，“德禮”之禮與(yu) “政刑”範圍內(nei) 的禮，應當予以區別對待。兩(liang) 者之間的差異，大致相當於(yu) 法律原則與(yu) 法律規則之間的差異。“德禮”之禮，主要體(ti) 現為(wei) 禮的精神、原則。以當代的民法來說，誠實信用原則就相當於(yu) “德禮”之禮；至於(yu) 結婚離婚的具體(ti) 條件，物權公示的具體(ti) 內(nei) 容，就相當於(yu) “政刑”範圍內(nei) 、尤其是“法製”範圍內(nei) 的禮。著眼於(yu) 此，我們(men) 可以把“德禮”之禮看作是基本規範或原則性規範，“政刑”範圍內(nei) 、框架下的禮，則主要是技術性的具體(ti) 規範。

如果把“政”理解為(wei) 技術層麵上的義(yi) 務性規範與(yu) 禁止性規範，那麽(me) ，把這樣的規範付諸實踐，用以調整社會(hui) 關(guan) 係，就相當於(yu) 現代法學、法治中的“執法”或“法律實施”，朱熹把這個(ge) 環節稱為(wei) “為(wei) 政”：這裏的“為(wei) ”相當於(yu) “行”，這裏的“政”就是具體(ti) 的行為(wei) 規範。針對“為(wei) 政”，亦即針對“執行法律”或“實施法律”，朱熹提出了幾條原則性的建議。

其一，從(cong) 嚴(yan) 執法，反對“一本於(yu) 寬”。

無論是義(yi) 務性規範還是禁止性規範，都表現為(wei) 具體(ti) 的行為(wei) 規範。要執行這些規範，朱熹主張從(cong) 嚴(yan) 掌握，以期嚴(yan) 格約束人們(men) 的行為(wei) ，進而嚴(yan) 格劃定人們(men) 的行為(wei) 邊界，這既是執法從(cong) 嚴(yan) 或嚴(yan) 格執法，也是朱熹所說的為(wei) 政以嚴(yan) 或嚴(yan) 以為(wei) 政：“古人為(wei) 政一本於(yu) 寬，竊謂今必須反之以嚴(yan) ，蓋必須如是矯之，而後有以得其當。今人為(wei) 寬，至於(yu) 事無統紀，緩急予奪之權皆不在我，下梢若是奸豪得誌，而平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。”【43】朱熹為(wei) “從(cong) 嚴(yan) ”提出了兩(liang) 個(ge) 方麵的理由。

一方麵，如果失之於(yu) 寬，那麽(me) ，公共生活就會(hui) 失去準據與(yu) 規矩。如果“一本於(yu) 寬”，如果那些違反規範的人都被寬容，那就意味著無論是遵守規範的行為(wei) ，還是違反規範的行為(wei) ，都沒有明顯的差異，或者是隻有很模糊的界限。這樣做的結果，將在實質上瓦解行為(wei) 規範，同時也意味著國家供給的行為(wei) 規範被銷蝕了——更加準確地說，是法製的實施者取消了法製的製定者已經製定出來的法製。朱熹的這個(ge) 觀點觸及國家治理的根本，在法理上有很大的解釋空間。

另一方麵，“一本於(yu) 寬”——“寬鬆軟”的為(wei) 政與(yu) 執法，可能縱容“奸豪”欺負平民。從(cong) 根本上說，為(wei) 政“寬鬆軟”的實質，是公權力或國家權力的撤退、萎縮、流失。公權力撤退之後讓渡出來的空白地帶，可能會(hui) 讓地方豪強乘虛而入。在這種格局下，在公共生活中，由於(yu) 沒有足夠的公權力，隻有追求私利的“奸豪”，如果“奸豪”傷(shang) 害處於(yu) 弱勢地位的平民，平民將無處尋求救濟。“失之於(yu) 寬”導致的這種後果，在極端的情況下，就相當於(yu) 重新回到“叢(cong) 林時代”。對此，霍布斯寫(xie) 道：“要是沒有建立一個(ge) 權力或權力不足，以保障我們(men) 的安全的話，每一個(ge) 人就會(hui) 、而且也可以合法地依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人。在人們(men) 以小氏族方式生活的一切地方，互相搶劫都是一種正當職業(ye) ，絕沒有當成是違反自然法的事情，以致搶得贓物愈多的人就愈光榮。”【44】霍布斯所說的這種情況，正是朱熹所擔心的情況：公權力不足或公權力隱退所導致的危險。當然，霍布斯主要擔心人與(yu) 人之間的相互搶劫，而朱熹則主要擔心“奸豪”對平民的掠奪。比較而言，霍布斯的“相互搶劫論”帶有更多的想象成份——它以原子式的、均質化的個(ge) 體(ti) 作為(wei) 前提，它假定人與(yu) 人之間具有大致相同的“搶劫能力”，因而可以相互傷(shang) 害、相互搶劫，但是，這種情況並不常見。比較而言，朱熹所擔心的“奸豪掠奪平民”，則是一種更加現實、更加真實的社會(hui) 圖景。因此，隻有嚴(yan) 格執法，嚴(yan) 以“為(wei) 政”，才可能遏製“奸豪”，形成公共性的政治生活，公共秩序與(yu) 公共利益才可能得到維護。

其二，謹慎革新，保持法製穩定。

“法製”是政治的一個(ge) 環節。從(cong) “為(wei) 政”的角度來看，朱熹提出：“為(wei) 政如無大利害不必議更張，議更張則所更一事未成必哄然成紛擾，卒未已也。至於(yu) 大家，且假借之，故子產(chan) 引《鄭書(shu) 》曰‘安定國家，必大為(wei) 先’。”【43】這既是針對“為(wei) 政”提出的原則，也是實施法製應當遵循的原則。朱熹並不反對政治上、法製上的革新或“更張”，其基本觀點是要對“更張”的得失進行評估，必須要有“大利”，才有必要對“政刑”進行改弦更張。如果沒有確定的政治收益，輕率的“更張”將會(hui) 導致紛擾與(yu) 混亂(luan) 。

在傳(chuan) 統中國，從(cong) 漢至清兩(liang) 千年間，沒有出現根本性的工業(ye) 革命或科技革命，生產(chan) 力、生產(chan) 關(guan) 係、經濟基礎都沒有發生根本性的變化。在這樣的背景下，謹慎“更張”雖然具有保守性的一麵，但也有一定的合理性。針對朱熹追求穩定的主張，有學者認為(wei) ：“謂朱子為(wei) 非革命家則可，而以現代標準評七八百年以前之思想則不可。抑朱子亦非完全守舊者。觀其仁、理、性、命等理論，新見殊多。其《四書(shu) 章句集注》有新義(yi) 者，凡七十餘(yu) 處。”【45】雖然，《四書(shu) 章句集注》一書(shu) 之“有新義(yi) 者”，是否確為(wei) “七十餘(yu) 處”，可能仁智互見。但是，認為(wei) 朱子並不因為(wei) 強調穩定而忽略創新，則為(wei) 公允之論。因為(wei) ，朱子在“為(wei) 政”或“法製”實踐中反對冒冒失失的“更張”，並不意味著他反對創新；他反對的是不計得失的創新，反對的是所失甚多、所得甚少的創新，這才是他的核心旨趣。

從(cong) 根本上看，朱熹之所以深刻地影響了近古中國的思想文化，主要還在於(yu) 他的有效創新。如果一味地因循守舊，朱熹的貢獻與(yu) 影響不會(hui) 那麽(me) 卓著。以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 例，雖然二程已經形成了“四子”或“四書(shu) ”的觀念，已經初步確立了從(cong) 孔子到曾子、子思再到孟子這樣一個(ge) 道統傳(chuan) 承譜係。然而，正是通過朱熹的天才般的思想創造，才把“河南程夫子”的構想變成了現實。推動“四書(shu) ”的升格，推動“四書(shu) ”上升到“六經”的地位，這樣的創新可以說是極其巨大的。由此來看，朱熹強調“為(wei) 政”或“法製”的穩定，主要是一種技術性、實用性的考慮，這種考慮並不妨礙他在思想層麵上的創新性。

其三，治心養(yang) 氣，防止法製異化。

朱熹並非近現代專(zhuan) 業(ye) 化分工中的法學家或法律家，他也不曾聽說過“法律至上”之類的現代法治原則。在朱熹所理解的規範體(ti) 係中，“法製”雖然不可缺少，但是，嚴(yan) 格實施“法製”或密織法製之網，卻並非是其終極性的目標。正如朱熹所見，在曆史上，“三代之教，藝為(wei) 最下，然皆猶有實用而不可闕。其為(wei) 法製之密，又足以為(wei) 治心養(yang) 氣之助，而進於(yu) 道德之歸。此古之為(wei) 法，所以能成人材而厚風俗，濟世務而興(xing) 太平也。”【46】按照這樣的曆史敘事，“法製”就相當於(yu) “三代”時期居於(yu) “最下”地位之“藝”。進一步看，“法製”與(yu) “藝”的共性就在於(yu) 實用，其功能在於(yu) 促進整個(ge) 社會(hui) 道德水平的提升，通過淳厚風俗而達致太平盛世。因此，法製必須有助於(yu) 推動“治心養(yang) 氣”，這才是實施法製的正確道路。

在“為(wei) 政”或執行法製的過程中，倘若拋棄“治心養(yang) 氣”這個(ge) 目標或根本，或者把“法製”與(yu) “治心養(yang) 氣”割裂開來，孤立地實施“法製”、孤立地追求法製效果，那就是“法製”實施的歧途，在方向上出現了錯誤。朱熹注意到，“今日之法，君子欲為(wei) 其事，以拘於(yu) 法而不得騁；小人卻徇其私，敢越於(yu) 法而不之顧。”【47】這就是一個(ge) 有待糾正的錯誤傾(qing) 向：法製成為(wei) 了捆綁君子的繩索，讓君子的道德引領作用、道德示範作用不能發揮出來；法製反而成為(wei) 了小人追求其個(ge) 人私利的護身符。這樣的現象意味著，法製的實施與(yu) 國家推崇的主流價(jia) 值觀相互衝(chong) 突，法製的實施反而銷蝕了國家旨在張揚的主流價(jia) 值觀或核心價(jia) 值體(ti) 係。這樣的法製實踐，代表了法製的異化；它沒有積極意義(yi) ，隻能產(chan) 生消極的政治效果、社會(hui) 效果。

因此，從(cong) 法製實施的角度來看，“今日之事，若向上尋求須用孟子方法，其次則孔明之治蜀、曹操之屯田許下也。”【47】所謂“孟子方法”，就是注重“治心養(yang) 氣”。相比之下，“孔明之治蜀”則不如孟子那樣強調“治心養(yang) 氣”。正如當代學者所見，“史稱諸葛武侯治蜀以嚴(yan) 。所謂‘嚴(yan) ’並不是苛虐殘酷的意思，乃含有嚴(yan) 立法度、整飭紀綱的意思。”這樣一種法治，即為(wei) “諸葛式的法治，或基於(yu) 道德的法治。”【48】較之於(yu) 孟子的方法，“孔明之治蜀”雖然側(ce) 重於(yu) 法治，但畢竟還是基於(yu) 道德的法治。至於(yu) “曹操之屯田”，則完全是一種功利性的方法了。從(cong) 孟子的方法到孔明的方法再到曹操的方法，代表了“為(wei) 政”或法製實施的一種下行方向、下滑趨勢。因此，法製的實施，絕不能背離國家的主流價(jia) 值觀或主流道德原則。從(cong) 中西比較的角度來看，這是一種可以與(yu) 現代西方的“新自然法學”或“價(jia) 值論法學”相互打通的法理觀念。

以上三條，可以理解為(wei) 朱熹關(guan) 於(yu) 法製實施的三項原則。在這三條原則中，“執法從(cong) 嚴(yan) ”主要體(ti) 現了朱熹的規範意識與(yu) 秩序觀念，“謹慎革新”主要體(ti) 現了朱熹的穩健風格與(yu) 務實態度，“治心養(yang) 氣”主要體(ti) 現了朱熹的理學精神與(yu) 儒家本色。

朱熹的“政刑”概念，重心在於(yu) “政”。在全麵把握了“政刑”之“政”的基礎上，還有必要考察朱熹關(guan) 於(yu) “政刑”之“刑”的理解。朱熹重視“刑”的意義(yi) ，但在朱熹留下來的體(ti) 量極為(wei) 龐大的文獻體(ti) 係中，關(guan) 於(yu) “刑”的專(zhuan) 門論述所占的比例較小。然而，“刑”畢竟又是一個(ge) 與(yu) “政”並稱的概念，隻有充分理解了“刑”，才能完整地理解朱熹的“政刑”。

《朱子語類》第一百一十卷之最後一節題為(wei) “論刑”。朱熹關(guan) 於(yu) 刑的觀點，集中見於(yu) 此節：

今人說輕刑者，隻見所犯之人為(wei) 可憐憫，而不知被傷(shang) 之人尤可念也。且如劫盜殺人者，人多為(wei) 之求生，殊不念死者之為(wei) 無辜。如此則是知為(wei) 盜賊計，而不為(wei) 良民地也【49】。若如酒稅偽(wei) 會(hui) 子，及饑荒竊盜之類，猶可以情原其輕重小大而處之。今之法家惑於(yu) 罪福報應之說，多喜出人罪以求福報。夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為(wei) 惡爾，何福報之有？《書(shu) 》曰：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”所謂欽恤者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也。今之法官惑於(yu) 欽恤之說，以為(wei) 當寬人之罪而出其死。故凡罪之當殺者必多為(wei) 可出之塗，以俟奏裁，則率多減等：當斬者配，當配者徒，當徒者杖，當杖者笞。是乃賣弄條貫，舞法而受賕者耳！何欽恤之有？罪之疑者從(cong) 輕，功之疑者從(cong) 重。所謂疑者，非法令之所能決(jue) 。則罪從(cong) 輕而功從(cong) 重，惟此一條為(wei) 然耳。非謂凡罪皆可以從(cong) 輕，而凡功皆可以從(cong) 重也。今之律令亦有此條，謂法所不能決(jue) 者則俟奏裁。今乃明知其罪之當死，亦莫不為(wei) 可生之塗以上之。【50】

這段話的主要觀點在於(yu) 反對當時流行的輕刑傾(qing) 向。朱熹認為(wei) ，應當嚴(yan) 格區分輕刑原則與(yu) 疑罪從(cong) 輕原則。疑罪從(cong) 輕原則具有正當性。如果一個(ge) 案件有疑問，就意味著這個(ge) 案件尚不能根據法令直接作出裁斷，因而應當予以從(cong) 輕處理。但是，在犯罪事實清楚、刑律規定明確的前提下，如果依然堅持從(cong) 輕處理，雖然有利於(yu) “所犯之人”，但對於(yu) “被傷(shang) 之人”來說，則有失公正。主持審判的法官以為(wei) 堅持輕刑就可以獲得“福報”，但這是不可能的。在朱熹看來，不分是非，不辨曲直，不主持正義(yi) ，有罪者得不到應有的懲罰，這樣的法官怎麽(me) 可能獲得“福報”？而且，在從(cong) 輕處理的背後，還可能隱藏著行賄受賄的可能性。因此，輕刑化的傾(qing) 向應當予以糾正。此外，朱熹反對輕刑，與(yu) 前文所述的嚴(yan) 格執法也保持了同樣的邏輯。

在“兵刑同義(yi) ”或“兵刑同構”的傳(chuan) 統中，“刑”在朱熹建構的依理治國命題中占據了不可或缺的地位，以至於(yu) “刑”可以與(yu) “政”合起來，並稱“政刑”。“刑”雖然很重要，但“刑”在源出於(yu) 理的規範體(ti) 係中，又隻能排在最末的位置。就“政”與(yu) “刑”的關(guan) 係來看，雖然兩(liang) 者處於(yu) 並列的地位，然而，朱熹對“政”的論述遠遠多於(yu) 對“刑”的論述。更加值得注意的是，按照朱熹建構的概念體(ti) 係與(yu) 規範體(ti) 係，與(yu) “刑”並列的“政”，既包括法製，也包括禁令。但是，在“法製”的框架下，也可以容納“刑”。這就是說，“刑”也可以歸屬於(yu) “政”。“政”與(yu) “刑”之間的這種關(guan) 係，相當於(yu) 德與(yu) 禮的關(guan) 係：德與(yu) 禮可以並稱，但在“四德”之中，就包含了禮，禮也可以說是德的一個(ge) 組成部分。打個(ge) 比方，劉向、劉歆可以並稱，王羲之、王獻之可以並稱，王念孫、王引之可以並稱，還有眉州的“三蘇”也可以相提並論，但是，他們(men) 的輩份並不一樣。政與(yu) 刑的關(guan) 係，以及德與(yu) 禮的關(guan) 係，也可以作如是觀。

四、結語

論述至此，我們(men) 可以把朱熹建構的依理治國命題解釋為(wei) ：國家治理的終極依據是理，直接源出於(yu) 理的“德禮”與(yu) 間接源於(yu) 理的“政刑”，分別構成了國家治理所依據的基本規範與(yu) 具體(ti) 規範。因而，在國家治理的實踐中，理以及以理為(wei) 源、由理統帥的規範體(ti) 係，構成了國家治理應當遵循的一個(ge) 體(ti) 係化的依據，這就是朱熹建構的依理治國命題之要義(yi) 。

著眼於(yu) 東(dong) 西比較，朱熹建構的依理治國命題與(yu) 黑格爾闡明的“法哲學原理”頗有異曲同工之妙。上文論“理”之際，已經把朱熹的“理”與(yu) 黑格爾的“意誌”相提並論。然而，這兩(liang) 種法理學（或法哲學）可以相提並論之處還不止於(yu) 此。因為(wei) ，他們(men) 兩(liang) 人分別建構的體(ti) 係，也頗有相通之處。前麵談到，黑格爾的法哲學以“意誌”作為(wei) 起點：“按照自在自為(wei) 的意誌這一理念的發展階段，意誌是：第一，直接的；從(cong) 而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；這就是抽象法或形式法的領域。第二，意誌從(cong) 外部定在出發在自身中反思著，於(yu) 是被規定為(wei) 與(yu) 普遍對立的主觀單一性”，“這就是道德的領域。第三，是這兩(liang) 個(ge) 抽象環節的統一和真理”，“這就是在它絕對地普遍的實存中的理念，也就是倫(lun) 理。但是倫(lun) 理性的實體(ti) 同時是：（一）自然精神——家庭；（二）在它的分裂或現象中——則為(wei) 市民社會(hui) ；（三）國家，即表現為(wei) 特殊意誌的自由獨立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由。”【51】這就是黑格爾法哲學的邏輯，它是由三個(ge) 環節構成的：形式法、道德、倫(lun) 理。這三個(ge) 環節與(yu) 朱熹闡述的理、德禮、政刑具有一定的可比性。因為(wei) ，朱熹建構的依理治國命題也有一個(ge) 起點，那就是理。“德禮”與(yu) “政刑”都源於(yu) 理，都是理的延伸，由此也形成了三個(ge) 環節。比較而言，黑格爾所說的形式法就相當於(yu) 朱熹所說的“政刑”。黑格爾在形式法的框架下分別闡述的所有權、契約、不法，大致可以對應於(yu) 朱熹理解的“政刑”，其中，所有權、契約所對應的事物比較接近“政”，不法對應的事物比較接近“刑”。再看黑格爾所說的道德，它主要涉及故意和責任、意圖和福利、善與(yu) 良心，這些範疇，與(yu) 朱熹所說的“德禮”，具有明顯的交叉性，可以相互呼應。黑格爾所說的倫(lun) 理，主要涉及家庭、市民社會(hui) 與(yu) 國家，與(yu) 朱熹所說的理，看上去似乎具有不同的指向。然而，黑格爾的“倫(lun) 理”還有另一層意蘊，那就是“倫(lun) 理”作為(wei) 形式法與(yu) 道德這兩(liang) 個(ge) 環節的統一，乃是“絕對地普遍的實存中的理念”，這樣的“理念”在本質上就相當於(yu) 朱熹所說的“理”。朱熹所說的理，既有抽象、永恒、絕對的一麵，但同時也可以作為(wei) 司法判決(jue) 的依據，這就像黑格爾的“倫(lun) 理”，既是絕對的理念，但同時也指向家庭、市民社會(hui) 與(yu) 國家的細節。

把黑格爾的“法哲學原理”與(yu) 朱熹的依理治國命題進行比較，可以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵顯示出依理治國命題的思想意義(yi) 與(yu) 法理意義(yi) 。立足於(yu) 當下的“後見之明”，立足於(yu) 近古中國的演進過程，出於(yu) 朱熹的依理治國命題對元明清三代的國家治理實踐產(chan) 生了很大的影響，以至於(yu) 在此數百年間，中國的國家治理方式都可以概括為(wei) “理治”，亦即依理治國。長期以來，學術界習(xi) 慣於(yu) 以“禮治”描述傳(chuan) 統中國的國家治理方式，習(xi) 慣於(yu) 以傳(chuan) 統的“禮治”與(yu) 當代的“法治”相互對應。從(cong) 上文詳述的基本規範、具體(ti) 規範這兩(liang) 個(ge) 層麵來看，以過去的“禮治”對應今天的“法治”，當然也是可以成立的。但是，從(cong) 另一個(ge) 角度來看，當代中國強調依法治國，強調法律至上，這就意味著，在“法”之上，已經不再有更高的規範了【52】。以當代中國興(xing) 起的“依法治國”作為(wei) 坐標與(yu) 參照，去審視傳(chuan) 統中國，可以發現，傳(chuan) 統中國確實有一個(ge) “依禮治國”的傳(chuan) 統，亦即有一個(ge) “禮治”的傳(chuan) 統，但是，在朱熹之後的傳(chuan) 統中國，在傳(chuan) 統的“禮治”之上，從(cong) 更高的層麵上看，還有一個(ge) “依理治國”的“理治”傳(chuan) 統。就“理治”與(yu) “禮治”的關(guan) 係來看，“理治”是根本，是源頭，是靈魂；“禮治”是肉身，是表象，是“理治”的一種實現形式，因為(wei) ，如前所述，禮歸根到底是源出於(yu) 理的。由此看來，在朱熹之後的傳(chuan) 統中國或近古中國，以“理治”作為(wei) 當代中國興(xing) 起的“法治”的對應性概念，以“依理治國”命題作為(wei) 當代中國興(xing) 起的“依法治國”命題的對應性命題，在精神層麵上，也許更加準確。

由此看來，朱熹建構的依理治國作為(wei) 一個(ge) 法理命題，與(yu) 當代中國興(xing) 起的“依法治國”，以及漢代中國興(xing) 起的“依經治國”（或曰“以禮治國”），都具有明顯的對應關(guan) 係，可以代表中國法理學演進曆程中的一個(ge) 關(guan) 鍵性節點。

注釋
 
1王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第475頁。
 
2程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第132頁。
 
3李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯書店，2008年，第244頁。
 
4馮友蘭：《三鬆堂自序：馮友蘭自傳》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第20頁。
 
5戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1961年，第10頁。
 
6戴震：《孟子字義疏證》，第1頁。
 
7黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，徐時儀、楊豔匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1,1-2頁。
 
8徐梵澄：《徐梵澄文集》第一冊，上海：上海三聯書店，2005年，第448頁。
 
9戴震：《孟子字義疏證》，第1-2頁。
 
10黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，第2,82頁。
 
11黃士毅編：《朱子語類匯校》第四冊，第2375-2376,2368,2371,2414頁。
 
12朱熹：《朱子全書》第十三冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72-73頁。
 
13朱熹：《朱子全書》第二十一冊，第1573頁。
 
14朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2755頁。
 
15陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯書店，2012年，第46頁。
 
16朱熹：《朱子全書》第二十二冊，第2242頁。
 
17[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務印書館，2011年，第109頁。
 
18[德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第10頁。
 
19周予同：《孔子、孔聖和朱熹》，朱維錚編校，上海：上海人民出版社，2012年，第182頁。
 
20朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第55頁。
 
21楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第16頁。
 
22 王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第34頁。
 
23 詳見喻中：《皋陶與中國法理學的萌生》，《煙台大學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期。
 
24黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，第250-251頁。
 
25參見喻中：《二十二條君規：老子創設的君主義務規範》，《管子學刊》2020年第1期。
 
26 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第3179,3181頁。
 
27 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2778-2780頁。
 
28 喻中：《仁與禮：孔子的二元規範論》，《法律科學》2019年第5期。
 
29 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2669,2660頁。
 
30 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3357頁。
 
31 《宋史》卷一百八十八《道學三》，北京：中華書局，2000年，第9970頁。
 
32 餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書店，2004年，第210頁。
 
3 《宋史》卷九十八《誌》第五十一，第1629頁。
 
34 朱熹：《四書章句集注》，第56,62頁。
 
35 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2893頁。
 
36 黃士毅編：《朱子語類匯校》第二冊，第1137-1138頁。
 
37 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第2973頁。
 
38 朱熹：《朱子全書》第二十四冊，第3626-3627頁。
 
39 朱熹：《朱子全書》第二十冊，第687-688頁。
 
40 朱熹：《四書章句集注》，第55頁。
 
41 朱熹：《四書章句集注》，第55,55頁。
 
42 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第3068,3085頁。
 
43 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2666,2667頁。
 
44 [英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2011年，第128-129頁。
 
45 陳榮捷：《朱熹》，“自序”，第1頁。
 
46 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3356頁。
 
47 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2663,2663頁。
 
48 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2002年，第47頁。
 
49 此處的“地”，確係原文，疑應為“計”，但沒有依據，存疑。
 
50 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2692頁。
 
51 [德]黑格爾：《法哲學原理》，第41頁。
 
52 當然，在“法”的範圍內，法本身就包括了不同的層次，有居於最高地位的憲法，還有憲法之下的各個層級的法或“規範性文件”。