玄理參同：明清時期東(dong) 西文明交流

作者：王鷹（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月初一日辛亥

          耶穌2022年10月25日

16—18世紀，發生了一場中西思想的大碰撞。西方天主教夾帶著西方科學，通過歐洲地理大發現（15—17世紀）的航海通道，開啟了天主教前所未有的世界圖景（包括美洲、非洲、亞(ya) 洲等地區）。中國作為(wei) 天主教世界擴張的重要目標，相繼出現了天主教各修會(hui) 。修會(hui) 以傳(chuan) 教為(wei) 目的輸入的西方思想，是歐洲中世紀的正統神學，以及有利於(yu) 神學傳(chuan) 播的科學（地心說），而非從(cong) 文藝複興(xing) 到啟蒙運動期間興(xing) 起的思想學說（人文主義(yi) ），亦非背離中世紀天主教神學的科學成果（哥白尼的日心說）。傳(chuan) 教士的文化輸入讓中西古學在明清時期集中進行了一場酣暢淋漓的對話。不過令人遺憾的是，對話始終隱含的傳(chuan) 教目的（易佛以合儒，合儒以超儒），以及華夏泱泱大國作為(wei) 對話發生場地具有的根深蒂固的夷夏觀念，注定了明清時期中西文明的相遇，時刻湧動著危險的暗流。

天主教一神信仰排他性的潛台詞，始終貫穿於(yu) 明清天主教思想史之中，讓我們(men) 清晰地看到西方中世紀神學，是如何借用古希臘哲學，以其神學目的論割裂中國的道體(ti) 論；以儒家禮製和儒家尚古之思，抨擊“佛教傳(chuan) 入中土的萬(wan) 物一體(ti) ”（傳(chuan) 教士對中國“萬(wan) 物一體(ti) ”的曲解）；以天主教的靈魂觀割裂中國的“性理”和“理物”；將中國的民俗作神俗與(yu) 人俗之分。在對話中，我們(men) 既看到傳(chuan) 教士通過強調天主創世之獨特教義(yi) ，以抬高自己、貶低他者的文化排他性，也看到傳(chuan) 教士以西方本體(ti) 超越中國道體(ti) 的傳(chuan) 教理念，表現為(wei) 以亞(ya) 裏士多德的所以然之思，將西方上帝淩駕於(yu) 中國的太極、無極、道、理之上。同時，天主教在華的200多年，從(cong) 朝廷到地方大大小小的教案，始終未斷。湯若望（第一位在中國朝廷任職的傳(chuan) 教士）欽天監曆案，直接把鬥爭(zheng) 推向你死我活的絕境。

儒家士大夫應對天主教歸化儒士的神學目的論，回之以中國文化善意之匯通，如質疑天主教神學史觀（基督為(wei) 何不降生在華夏大地）、天主的全能（神義(yi) 論）、基督神人二性，嚐試以中華聖人之理念比堪圓融。可惜，由於(yu) 西方神學史觀與(yu) 華夏人文史觀存在差異，使得圓融之結果不符合善意之初衷，雙方嫌隙愈深。此外，中國佛教文化在明清時期亦與(yu) 天主教互有攻駁。天主教在華的合儒易佛策略，是對佛教教義(yi) 的全麵否定，包括異中相斥（輪回、空、大千世界）、同中求異（天堂地獄、七克與(yu) 六度、罪與(yu) 救贖）。佛教教義(yi) 關(guan) 於(yu) 人佛同格之思（大乘佛教講“諸法性空、萬(wan) 物同理”），被天主教斥為(wei) “養(yang) 傲於(yu) 心”，“心無謙而積德”，隻能是“對風堆沙”。在天主教的敵意攻伐之下，明清時期的中國佛教界深感“邪風日熾”。明末袾宏、蕅益等人都曾撰文救護佛法。佛教徒從(cong) 傳(chuan) 教士擅長的自然理性論證方式出發，以彼之矛攻彼之盾，否定了天主教的一神論、上帝的超越性和創世說。

天主教在明清200多年的傳(chuan) 教事業(ye) ，從(cong) 天主教傳(chuan) 教史觀之，是從(cong) 合儒走向超儒，再到排儒的過程。合儒的對象是先秦儒學，首批傳(chuan) 教士在華之境遇顛沛流離，居無定所，生存極其艱難。彼時的傳(chuan) 教士隻能以攀援附會(hui) 的方式，表達自我之文化：上帝之愛的抒發，既要依托儒家五倫(lun) 的人倫(lun) 之愛，也要憑借孔子“己所不欲，勿施於(yu) 人”的忠恕之道。天主教“因性而超性”（超儒）的傳(chuan) 教思路體(ti) 現在儒家士大夫接受的上帝觀中。從(cong) “與(yu) 經傳(chuan) 所紀如券斯合”，到符合儒家的“內(nei) 聖外王”之道，從(cong) “西學十誡”與(yu) “戒慎恐懼”的執手相契，到補儒以實現“統一夫道學之宗”，天主教的上帝最終反轉了士大夫“師夷以製夷”“匯通而超勝”的初心，成為(wei) 士大夫認同的由道、理、數、勢構成的一個(ge) 全新的最終所以然者。排儒則是合儒的悖反。利瑪竇初來華時迫於(yu) 傳(chuan) 教的時勢所趨，處境化地分別踐行的“上帝譯名”和“儒家非宗教”理論（祭祖祀孔因此可行），對於(yu) 天主教在華的傳(chuan) 教事業(ye) ，可謂成也蕭何、敗也蕭何。從(cong) 西方天主教純正之信仰來說，天主教的上帝觀、宇宙觀、人性論、終極論等都跟儒家的現世主義(yi) 格格不入；從(cong) 生活方式來說，更是對傳(chuan) 統禮製秩序的整體(ti) 顛覆。兩(liang) 大強勢文化相遇之後，作為(wei) 外來的天主教文化要想順利發展，本應以耶穌會(hui) 士的文化妥協來實現，但他們(men) 對“祭祖祀孔”這一中國禮儀(yi) 的非宗教、非偶像崇拜的解讀，引起了天主教內(nei) 部的激烈爭(zheng) 戰。這一傳(chuan) 教學之矛盾，繼而被歐洲的葡萄牙、西班牙、法國的國家利益之爭(zheng) ，天主教內(nei) 部耶穌會(hui) 和道明會(hui) 、方濟各會(hui) 、巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 之間的教派利益之爭(zheng) ，進一步撕扯放大。羅馬天主教會(hui) 在諸方利益的角逐之下，從(cong) 最初的左右搖擺，發展為(wei) 對祭祖祀孔的全麵否定。當教皇堅定地向中國康熙皇帝宣示信仰的主權和立場時，就注定了在華天主教被世界上唯一的大一統王朝驅逐的曆史命運。不過，明清天主教在華傳(chuan) 教的失敗，並不妨礙這次對話的思想史意義(yi) 。中西文明的相互激蕩，為(wei) 我們(men) 打開了一扇重新審視中西方曆史、思想史的大門，及其文化匯通之於(yu) 人類發展的意義(yi) 。如中西上帝觀的比堪，讓我們(men) 看到“理”作為(wei) 中華文明中具有形而上意義(yi) 的概念，發展至宋明儒學，已有本體(ti) 和屬性的確切之論，這異於(yu) 《易傳(chuan) 》的“太極”隻關(guan) 注世界的生成，而沒有規定太極是什麽(me) 。

天主教在華200多年的發展時間不可謂不長，遍布之區域不可謂不廣，可是對中國的政治、信仰、社會(hui) 生活，卻沒有發生實質性的改變，沒有變亂(luan) 中國的綱維統紀。相反，西方以傳(chuan) 教士為(wei) 文化媒介建構起來的東(dong) 方，通過利瑪竇路線和龍華民路線，卻回饋給西方世界這樣一種信息：中國作為(wei) 無神論國家（龍華民之思），居然國泰民安（利瑪竇之見）。中國作為(wei) 無神論國家，激發了西方啟蒙思想家追求理性、反抗教會(hui) 專(zhuan) 製的向往。而中國士大夫拒斥禁錮歐洲啟蒙思想的中世紀神學，卻不影響他們(men) 吸收天主教從(cong) 古希臘發展而來的哲學思想。誠然，理想的中西文化匯通是以學術之匯通、思想之契合而達致道通為(wei) 一。明清中西上帝觀可共契之處，在於(yu) “去私意”“戒慎恐懼”“主敬存誠”等攝心之法，這讓利瑪竇的合儒、益儒、超儒之思，在陽明心學的交感互通之下，透出一縷玄理參同的曙光，中西雙方以“殊方表同軌”“達觀自一視”的心同理同的開放姿態，照亮了一體(ti) 無二的世界文明。

這次中西文明的相遇，啟發我們(men) 開始思考人類是否可以打破各自傳(chuan) 統的路徑依賴，實現天人之際的全新之思；是否可以在相互凝視和洞見中，從(cong) 不同的道體(ti) 論和本體(ti) 論溯源人類文明共同的源頭，並以此反觀人類史觀上的進化史觀和退化史觀；通過對人類文明進程的比較、探析，我們(men) 是否還堅信人類社會(hui) 可以實現真正的自由意誌，實現明明德在人世的充弘；各種文明建構的本體(ti) 論、道體(ti) 論或倫(lun) 理價(jia) 值判斷，是否可通過文明的交流融通，帶領人類走向一個(ge) 更加光明的未來。如此之多的問題，在明清中西對話中躍然而出，撞向那個(ge) 時代的對話者，也給當下的我們(men) 帶來很多思考。

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