傳(chuan) 統情懷:現代三大思潮的共同情結 
    作者：趙慧峰   俞祖華 （魯東(dong) 大學曆史文化學院）  
    原文載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2011年第10期  
  

   
    摘要：作為(wei) 接續著中國思想流程出現的現代三大思潮，自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和激進主義(yi) 三者對傳(chuan) 統文化的取向有很大的差異。但無論是傳(chuan) 統的反叛者還是守護者，傳(chuan) 統都是其無法擺脫的夢魘，是其無法切割的臍帶。傳(chuan) 統情懷、傳(chuan) 統情思、傳(chuan) 統意識與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值係統與(yu) 每一個(ge) 現代學人都息息相關(guan) ，影響和規約著不同文化傾(qing) 向的知識精英，成為(wei) 三大思潮的“共同架構”與(yu) 並生係統。 
    
    關(guan) 鍵詞：自由主義(yi)   保守主義(yi)   激進主義(yi)   傳(chuan) 統情懷  
          
     
       
     
    傳(chuan) 統不是與(yu) 當下的存在和未來的潛在毫無關(guan) 係的曆史陳跡。自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和激進主義(yi) 三者對傳(chuan) 統文化的取向有很大的差異，正如有的論者所言，是偏執於(yu) 反傳(chuan) 統與(yu) 衛護傳(chuan) 統的兩(liang) 極，但無論是傳(chuan) 統的反叛者還是守護者，傳(chuan) 統都是其無法擺脫的夢魘，是其無法切割的臍帶。傳(chuan) 統情懷、傳(chuan) 統情思、傳(chuan) 統意識與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值係統與(yu) 每一個(ge) 現代學人都息息相關(guan) ，影響和規約著不同文化傾(qing) 向的知識精英，成為(wei) 三大思潮的“共同架構”與(yu) 並生係統：保守主義(yi) 者把民族危機歸結為(wei) 民族文化的危機，看成是傳(chuan) 統價(jia) 值體(ti) 係受西方衝(chong) 擊而造成的文化危機，而把傳(chuan) 統的複興(xing) 作為(wei) 民族複興(xing) 的途徑；激進主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 認為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代化從(cong) 根本上說是格格不入的，因而主張采取激進的反傳(chuan) 統方式，但與(yu) 此同時，其對本土文化的眷戀、珍愛與(yu) 情不自禁的回首和返觀在其思想中仍依稀可見，且這種激進的反傳(chuan) 統主義(yi) 在很大程度上也是一種策略的運用，並非真的把傳(chuan) 統視為(wei) 一無是處，可以隨手拋棄的舊物。傳(chuan) 統以不同的方式規定和影響著三大思潮的進路，而三大思潮也以不同的風格展示和述說著傳(chuan) 統在現代中國思想界的廣泛存在。 
    
                    　　　　　　　 （一） 
    
    保守主義(yi) 的指向非常明確，就是要守護、接續傳(chuan) 統，使傳(chuan) 統成為(wei) 活的現實，實現傳(chuan) 統的現代轉換。但保守主義(yi) 者與(yu) 對傳(chuan) 統隻一味地強調認同而不加任何辨別與(yu) 評判的守舊派有區別，不認為(wei) 傳(chuan) 統可以不加分析地全盤維護，不認為(wei) 傳(chuan) 統可以不加變革而能適應現代的挑戰，他們(men) 守護的是傳(chuan) 統文化中所謂“優(you) 異”的部分，即他們(men) 所指稱的“國粹”，同時主張要對傳(chuan) 統加以新的詮釋以實現現代轉換。 
    
    正如近代思想界對“西學”的接納是隨著中西交流的深入、中國外源式現代化的拓展不斷變換著認知範圍（循著西技——西政——西教的次第不斷拓展與(yu) 深化）一樣，保守主義(yi) 者所要衛護、守望的“傳(chuan) 統”也隨著時勢的變化對其內(nei) 涵不斷做出適應“現代性”的調整的。我們(men) 認為(wei) 可將這種調整歸納為(wei) 以下三種趨勢： 
    
    1．收縮的趨勢,即守護的對象從(cong) 最初的包括專(zhuan) 製製度與(yu) 孔孟之道的“中學”，到儒學（“孔教”），再到心性儒學或生命儒學的趨勢。在守舊派那裏，傳(chuan) 統的各個(ge) 部分都要予以維護，對西學則是全然拒絕的。在主張“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的、雛形的文化保守主義(yi) 者那裏，所要守護的傳(chuan) 統是指君主專(zhuan) 製製度與(yu) 孔孟之道。到了康有為(wei) 的孔教派那裏，文化保守主義(yi) 的口號則主要是“保教”，要守護的主要是“孔教”，專(zhuan) 製製度已經被剔除出傳(chuan) 統的範圍。再到新儒家那裏，其視野重點放在了生命儒學、心性儒學，放在了儒家“內(nei) 聖”之學，而政治儒學、儒家“外王”之學被忽略了。被視為(wei) 新儒家在大陸的傳(chuan) 人之一的蔣慶評述過新儒家這種聚焦於(yu) 生命儒學、心性儒學的趨勢，他說：“當代新儒學，可以概括地稱為(wei) 生命儒學或心性儒學，這是因為(wei) 當代新儒學所關(guan) 注的對象主要是生命與(yu) 心性，用哲學上的術語來說，就是個(ge) 人的存在、形上的本體(ti) 和以生命心性為(wei) 歸依的抽象的曆史文化······新儒學關(guan) 心生命心性，還儒學的本來之義(yi) ，本無可厚非，但新儒學在關(guan) 注生命與(yu) 心性時出於(yu) 孤臣孽子的激憤心情表現出了一種極端化的傾(qing) 向，這種極端化的傾(qing) 向使新儒學不能越出生命與(yu) 心性一步，而是萎縮在生命與(yu) 心性的領域內(nei) 優(you) 遊涵泳，潛沉玩素，最終未能開出新儒學所希望開出的新外王。牟（宗三，引者按）先生在《政道與(yu) 治道》一書(shu) 中已經看到新儒學最緊迫的任務是開出新外王，則‘本儒家骨幹轉出政道’，但牟（同上）先生以後的學術研究並末在此一問題上用心，而是為(wei) 了‘徹法源底’轉到了生命與(yu) 心性上，新儒學開出新外王的一點契機從(cong) 此熄滅，殊為(wei) 可惜。”[1]新儒家的確主要關(guan) 注心性生命，主要關(guan) 注內(nei) 聖之學。梁漱溟預言世界未來文化是中國文化的複興(xing) ，認為(wei) 全世界都要走孔家的路，主要是指把“孔子的人生態度”再拿出來，其所提倡的“孔子的人生態度”即他所說的“第二路向”，“遇到問題不去要求解決(jue) ，改造局麵，就在這種境地上求我自己的滿足······他並不想奮鬥的改造局麵，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法，隻是自己意欲的調和罷了”[2]。唐君毅的代表作《生命存在與(yu) 心靈境界》，牟宗三的代表作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，還有新儒家其他人的重要著作，關(guan) 注的都是心性生命。新儒家前賢側(ce) 重儒家內(nei) 聖之學的傾(qing) 向到杜維明那裏更明確化了，他區分了“儒家傳(chuan) 統”與(yu) “儒教中國”兩(liang) 個(ge) 概念，指出：“儒家傳(chuan) 統與(yu) 儒教中國既不屬於(yu) 同一類型的曆史現象，又不屬於(yu) 同一層次的價(jia) 值係統”，“‘儒教中國’可以理解為(wei) 以政治化的儒家倫(lun) 理為(wei) 主導思想的中國傳(chuan) 統封建社會(hui) 的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現。這也是國內(nei) 一般所理解的封建遺毒。”儒家傳(chuan) 統不僅(jin) 是中華民族文化認同的基礎，也是東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現，“既成為(wei) 中國學術思想的主流和中國知識分子的共信，又通過各種渠道而滲入民族文化的各個(ge) 階層”。[3]在其所要守護與(yu) 弘揚的傳(chuan) 統裏，也剔除了政治化的儒教。 
    
    ２．放大的趨勢，即關(guan) 注儒學主流以外的儒家非主流學派®諸子學→國學（國粹）→東(dong) 方文化的趨勢。所謂放大就是把從(cong) 前被視為(wei) 異端的非主流學派與(yu) 非儒家思想納入了“國粹”、國學的範疇。如康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》裏，就推翻了傳(chuan) 統的儒學正宗，而對儒學和孔子作了新的詮釋與(yu) 解說，將公羊學派的曆史演進觀和變法改製的思想納入到他所主張的儒學的體(ti) 係之中。到了20世紀初，以章太炎為(wei) 首的“國粹”派采用顯示包容諸子與(yu) 其他傳(chuan) 統學術文化的“國學”一詞取代了以儒學為(wei) 主要內(nei) 涵的“中學”一詞，作為(wei) 與(yu) “西學”對應的詞匯。1906年8月成立國學講習(xi) 會(hui) ，章太炎發表講演說：“夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭(zheng) 之世，徒恃國學固不足以立國矣，而吾未聞國學不興(xing) 而國自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興(xing) 起，即將影響於(yu) 國家之存滅。”“真新學者，未有不能與(yu) 國學相挈合者也。國學之不知，未有可與(yu) 言愛國者也。知國學者，來有能詆為(wei) 無用者也。”[4]他這裏所講的“國學”內(nei) 容包括了中國語言文字製作之原、典章製度所以設施之旨趣、古來人物事跡之可為(wei) 法式者等三方麵。他還提出了與(yu) 國學相類似的“國粹”一詞，指出 提倡國粹“隻是要人愛惜我們(men) 漢種的曆史。這個(ge) 曆史，是就廣義(yi) 說的，其中可以分為(wei) 三項：一是語言文字，二是典章製度，三是人物事跡”[5]。他主張不能將傳(chuan) 統等同於(yu) 儒學，鄭重聲明“國學”不是“君學”，不是“孔學”，後者隻是諸子學說的一支。鄧實解釋：“國學者何？一國所有之學也”[6] ，於(yu) 是，“國學”出現了，指的是中國傳(chuan) 統的學術文化。到了五四時期，出現了東(dong) 方文化思潮，較“國學”範圍更大的“東(dong) 方文化”一詞被普遍地使用，國學納入了“東(dong) 方文化”這個(ge) 整體(ti) 被作為(wei) 守護的對象。 
    
    ３．“開新”的趨勢，即關(guan) 注儒學、傳(chuan) 統文化如何適應現代化如何接納現代性以實現現代轉型，尤其是關(guan) 注如何從(cong) 傳(chuan) 統儒學中開出現代“新外王”，儒學與(yu) 民主科學如何結合的問題。被稱為(wei) 最後的舊儒家與(yu) 最早的新儒家、儒家理想人格的真正體(ti) 現者的梁漱溟標示自己提倡東(dong) 方化與(yu) 舊頭腦的拒絕西方化不同，主張對西方文化要采取“全盤承受”的態度。他在《東(dong) 西文化及其哲學》中說：西方文化有特別的采色，有兩(liang) 樣特長，表示“對這兩(liang) 樣東(dong) 西完全承認”，兩(liang) 樣東(dong) 西包括“科學的方法”與(yu) “人的個(ge) 性的申展，社會(hui) 性發達”，指出“現在西方化所謂科學（science）和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的”[7]。對其所理解的所謂“西化”之主要精神即民主與(yu) 科學梁漱溟采取了擁護的態度。他自認為(wei) 是新文化運動倡導者的朋友、盟友，稱“隻有近年《新青年》一班人才算主張西方化到家”[8]，覺得陳獨秀、胡適不應將自己視為(wei) 新文化運動的對立麵，他在《答胡評<東(dong) 西文化及其哲學>》中公開說：“照這樣說來，然則我是他們(men) 的障礙物了！我是障礙他們(men) 思想革新運動的了！這我如何當得起？這豈是我願意的？這令我很難過。……我總覺得你們(men) 所作的都對，都是好極的，你們(men) 在前努力，我來吆喝助聲鼓勵你們(men) ！”[9]。賀麟在１９４１年８月《思想與(yu) 時代》第１期上發表《儒家思想的新開展》一文，提出了儒學的現代轉化問題，他說：儒家思想是傳(chuan) 統思想，但“就其在現代以及今後的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與(yu) 文化環境的有機體(ti) 而言，也可以說是最新的新思想”，“儒家思想的新開展”是“現代與(yu) 古代的交融，最新與(yu) 最舊的統一”[10]。並認為(wei) 可以以“儒體(ti) 西用”說作為(wei) 儒學現代轉化的理論形態：“儒家思想是否複興(xing) 的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為(wei) 體(ti) 、以西洋文化為(wei) 用是否可能的問題。”[11]標誌港台新儒家開啟的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中提出除了要弘揚、提升中國文化的道德人文主義(yi) 思想傾(qing) 向，還要伸展擴大中國文化理想，而要使此理想更高更大，既要由加添法來擴大即把其他文化之理想亦包括於(yu) 中國文化的理想之中，也要依其本身要求伸展出文化理想，“我們(men) 說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅(jin) 由其心性之學，以自覺其自我之為(wei) 一‘道德實踐的主體(ti) ’，同時當求在政治上，能自覺為(wei) 一‘政治的主體(ti) ’，在自然界知識界成為(wei) ‘認識的主體(ti) ’及‘實用技術的活動之主體(ti) ’。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學與(yu) 實用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為(wei) 一道德的主體(ti) 之外，兼自覺為(wei) 一政治的主體(ti) ，認識的主體(ti) 及實用技術活動的主體(ti) ”[12]。儒家的優(you) 勢是心性之學、道德倫(lun) 理，是新儒家仍要固守與(yu) 堅持的，是為(wei) “返本”；但儒學還要回應時代的挑戰，還要接納現代性的靈感實現現代轉換，最重要的是要開出民主、科學新外王，是為(wei) “開新”；“返本開新”是港台新儒家的基本思想方向，而這一方向在上述宣言中得到了清晰的展示。後來，宣言的簽署者之一牟宗三進一步提出了儒學“三統”說：“道統之肯定”就是“肯定道德宗教之價(jia) 值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源”；“學統之開出”就是“轉出‘知性主體(ti) ’以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性”；“政統之繼續”就是“由認識政體(ti) 之發展而肯定民主政治之必然”[13]。 “學統之開出”和“政統之繼續”就是要把傳(chuan) 統儒學的“內(nei) 聖成德之教”落實到知識層麵、政治局麵上來，是要成就民主和科學，這就是現代新儒家所要開出的“新外王”。 
    
    文化保守主義(yi) 還提出對本國曆史、傳(chuan) 統文化要予以“同情的理解”，要懷有“同情與(yu) 敬意”，要有一種“溫情與(yu) 敬意”。《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中就提到：任何研究中國之曆史文化的人，不能真實肯定中國之曆史文化乃係無數代的中國人，以其生命心血寫(xie) 成，而為(wei) 一客觀的精神生命之表現，因而多少寄以同情與(yu) 敬意，則中國之曆史文化，在他們(men) 之前，必然隻等於(yu) 一堆無生命精神之文物，如同死的化石。這裏，我們(men) 不難感受文化保守主義(yi) 對傳(chuan) 統文化的深情眷戀。 
    
    　　　　　　　　　　　　　（二） 
    
    近代以來，自由主義(yi) 者在文化上采取了激烈批判傳(chuan) 統、全麵移植異質文明的立場。他們(men) 把傳(chuan) 統文化尤其是儒家文化說成壓製個(ge) 性、摧殘社會(hui) 活力、為(wei) 古代政治專(zhuan) 製服務因而應對中國社會(hui) 落後負責的專(zhuan) 製文化，主張予以整體(ti) 性、徹底性、全盤性的批判與(yu) 顛覆。但在這種激進反叛、棄之如敝履的姿態與(yu) 話語背後，那種對某些傳(chuan) 統價(jia) 值的理性認同、那種對故土文化的歸依懷戀、那種對古典話語的信手拈來、那種對傳(chuan) 統思維方式的延續因襲、那種溝通調和傳(chuan) 統與(yu) 自由之間關(guan) 係的不懈努力，仍有線索可循。在自由主義(yi) 者中，按對西學與(yu) 本土文化資源的不同態度，可以劃分為(wei) 西化自由主義(yi) 與(yu) 本土自由主義(yi) （尤其是儒家自由主義(yi) ），但無論是哪一種自由主義(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統文化都不是完全勢不兩(liang) 立的緊張關(guan) 係。 
    
    我們(men) 先看西化自由主義(yi) 。首先，西化派的激進反傳(chuan) 統是其基於(yu) “自然折衷論”，即在不擔心傳(chuan) 統會(hui) 完全斷裂、不擔心傳(chuan) 統會(hui) 被現代性完全顛覆的前提下，一種有意識的矯枉過正。他們(men) 認為(wei) ，“選擇性的現代化的理論”受惰性規律的自然作用成了保守主義(yi) 的“庇護所”，必須以“全盤接受”的現代化理論來克服這種惰性，打破這種庇護，而無須擔心中華文明在盲目接受西方文明中失掉自我。胡適一再地闡明了文化自有一種惰性不必擔心傳(chuan) 統失落的“自然折衷論”。１９２９年，其在《文化的衝(chong) 突》一文中指出：國內(nei) 外的忠告者都主張“中國必須走選擇性的現代化道路，即盡量保持她的傳(chuan) 統價(jia) 值，而從(cong) 西方文明中隻采取那些適合現實迫切需要所必須的東(dong) 西”，但是他覺得“由於(yu) 廣大群眾(zhong) 受惰性規律的自然作用，大多數人總要對他們(men) 珍愛的傳(chuan) 統要素百般保護。因此，一個(ge) 國家的思想家和領導人沒有理由也毫無必要擔心傳(chuan) 統價(jia) 值的喪(sang) 失。如果他們(men) 前進一千步，群眾(zhong) 大概會(hui) 被從(cong) 傳(chuan) 統水平的原地向前帶動不到十步。如果領導人在前進道路上遲疑不決(jue) 、搖擺不定，群眾(zhong) 必定止步不前，結果是毫無進步”，強調一個(ge) 國家的思想家和領導人要“對現代文明采取唯一可行的態度，即一心一意接受的態度”[14]。1935年初，薩孟武、何炳鬆等十位教授發表《中國本位的文化建設宣言》後，對當時的“中國本位”與(yu) “全盤西化”之爭(zheng) ，他明確表態：“我是主張全盤西化的。但我同時指出，文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結果自然會(hui) 有一種折衷的傾(qing) 向。……現在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。此時沒有別的路可走，隻有努力全盤接受這個(ge) 新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會(hui) 使他成為(wei) 一個(ge) 折衷調和的中國本位新文化。若我們(men) 自命做領袖的人也空談折衷選擇，結果隻有抱殘守闕而已。古人說：‘取法乎上，僅(jin) 得其中；取法乎中，風斯下矣。’這是最可玩味的真理。我們(men) 不妨拚命走極端，文化的惰性自然會(hui) 把我們(men) 拖向折衷調和上去的。”[15]他還撰文指出：“中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們(men) 正可以不必替‘中國本位’擔憂。我們(men) 肯往前看的人們(men) ，應該虛心接受這個(ge) 科學工藝的世界文化和它背後的精神文明，讓那個(ge) 世界文化充分和我們(men) 的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們(men) 的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個(ge) 中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們(men) 的老文化裏真有無價(jia) 之寶，禁得起外來勢力的洗滌衝(chong) 擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會(hui) 因這一番科學文化的淘洗而格外發輝光大的。”[16] 
    
    其次，在近代中國的多位西化自由主義(yi) 思想家身上，都存在著對傳(chuan) 統從(cong) 拒斥、疏離到回歸與(yu) 認同的“文化回歸”現象。被稱為(wei) 中國自由主義(yi) 之父的嚴(yan) 複就曾發生過從(cong) 激烈批判傳(chuan) 統到回歸傳(chuan) 統的“思想轉變”。嚴(yan) 複晚年對傳(chuan) 統文化包括儒學與(yu) 道家進行了較為(wei) 充分的肯定。對於(yu) 儒家，他說：“鄙人行年將近古稀，竊嚐究觀哲理，以為(wei) 耐久無弊，尚是孔子之書(shu) 。四子五經，故是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已，其次莫如讀史，當細心留察古今社會(hui) 異同之點”[17]。對於(yu) 道家，他說：“平生於(yu) 《莊子》累讀不厭，因其說理，語語打破後壁，往往至今不能出其範圍。其言曰：‘名，公器也，不可以多取；仁義(yi) ，先王之籧廬也，止可以一宿，而不可以久出。’莊生在古，則言仁義(yi) ，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學說也。”[18] 嚴(yan) 複的“思想轉變”回應了當時西方思想家對現代性進行反省、對中國文化進行重估的趨向，他說：“往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時’，心竊以為(wei) 妄語，乃今聽歐美通人議論，漸複同此，彼中研究中土文化之學者，亦日益加眾(zhong) ，學社書(shu) 樓不一而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價(jia) 值千百往時，即此可知天下潮流之所趨也。”[19]胡適早年以激烈反傳(chuan) 統聞名，但到晚年對傳(chuan) 統也有一定程度的回歸。殷海光自稱是從(cong) “反傳(chuan) 統主義(yi) 者”轉變為(wei) “反傳(chuan) 統主義(yi) 者”。他在1968年10月9日寫(xie) 給林毓生的信中說：近幾十年來，讚成西化或主張保守中國文化的人，大都是從(cong) 個(ge) 人的利益及情緒出發，根據文化等作出客觀認知的人很少，“直到約五年以前，我一直是一個(ge) antitraditionalist(反傳(chuan) 統主義(yi) 者)。現在呢？我隻能自稱為(wei) 一個(ge) non-traditionalist(非傳(chuan) 統主義(yi) 者)。雖然，我現在仍然受著中國文化的許多扼製，但是我已跳出過去的格局，而對它作客觀的體(ti) 察”[20]。他還對五四“全盤反傳(chuan) 統”提出了批評，甚至把五四運動之後中國幾十年的文化危機歸因於(yu) 五四對傳(chuan) 統反叛。他說，五四時期的人物總以為(wei) “孔家店”打到了，一切舊觀念舊製度破壞了，理想的境界就會(hui) 出現，“這種錯誤的想法，大有助於(yu) 中國日前動亂(luan) 之出現”，“怎能一下子把原有社會(hui) 文化掃光，而用強製力來建造理想中的社會(hui) 文化？中國近四十年來的禍亂(luan) 之發生，雖然頑固不通的保守人物要負更多的責任，陳獨秀們(men) 早期的激越言論多少也要負點責任”[21]。他在1968年寫(xie) 給林毓生的信中談道：“如不無謂的幼稚的破壞原有的製度，符號係統，價(jia) 值觀念，及信仰網絡，則identity(認同)保住了。如果identity(認同)保住了，則不致引起舊勢力的強烈抗拒。這樣一來，近代中國渴望孕育出一種類似文藝複興(xing) 式的‘文化內(nei) 新運動’。如果中國半個(ge) 世紀以來有這樣的一種運動，那麽(me) 就不致出現日前的文化曠野和廢墟加垃圾堆乘小醜(chou) 了。”[22] 
    
    再次，在近代一些西化自由主義(yi) 者身上，存在著“理智上向往西方，情感上歸依傳(chuan) 統”的現象。美籍學者列文森(Levenson)曾對存在於(yu) 近代先驅者心路曆程中的這種現象進行剖析：他們(men) 在近代轉型的過程中理智上逐漸認可了西方的“價(jia) 值”，但同時他們(men) 的目光又無法從(cong) “曆史”中移開，在情感上認同於(yu) 曆史中形成的人文傳(chuan) 統。的確不難發現西化知識分子在反傳(chuan) 統的激烈姿態下鍾情於(yu) 傳(chuan) 統、難以忘懷於(yu) 傳(chuan) 統的例子。像胡適這樣一個(ge) 在觀念上鼓吹過“全盤西化”的新潮思想家，他的情感世界、心態結構又多是“儒化”的情結與(yu) 色彩。他與(yu) 母親(qin) 為(wei) 其訂下的江冬秀成婚，博得了舊派人物的一片喝彩。其實,就在激烈反傳(chuan) 統的新文化運動達到高潮之際，胡適突發思古之幽情，提出了“整理國故”。1919年12月，他在《新思潮的意義(yi) 》一文中提出：“我們(men) 對於(yu) 舊有的學術思想，積極的隻有一個(ge) 主張，就是‘整理國故’。整理就是從(cong) 亂(luan) 七八糟裏麵尋出一個(ge) 條理脈絡來，從(cong) 無頭無腦裏麵尋出一個(ge) 前因後果來，從(cong) 胡說謬解裏麵尋出一個(ge) 真價(jia) 值來，從(cong) 武斷迷信裏麵尋出一個(ge) 真意義(yi) 來。”這叫作“整理國故”。“現在有許多人自己不懂得國粹是什麽(me) 東(dong) 西，卻偏要高談‘保存國粹’。”他認為(wei) 中國過去的一切都可以稱為(wei) “國故”，“國故”包括了國粹與(yu) 國渣，“若要知道什麽(me) 是國粹，什麽(me) 是國渣，先須要用評判的態度、科學的精神，去做一番整理國故的功夫”[23]。 
    
    至於(yu) 本土自由主義(yi) 則更注重自由主義(yi) 與(yu) 本土文化的關(guan) 聯，他們(men) 認定非自由主義(yi) 的本土文化裏也孕育、包含著自由社會(hui) 、自由思想的因子。認為(wei) 現代自由社會(hui) 是從(cong) 古老秩序、專(zhuan) 製狀態之中開始滋長、積累的，自由社會(hui) 不必在徹底毀棄傳(chuan) 統文化包含的自由成分的激進主義(yi) 下發生。他們(men) 扮演著文化保守主義(yi) 者與(yu) 自由主義(yi) 者的雙重角色，從(cong) 傳(chuan) 統中挖掘自由的成分，以自由引導傳(chuan) 統的更新，在本土文化的氛圍中涵養(yang) 自由的成長，保守包括對自由傳(chuan) 統的保守。陳寅恪本質上是文化保守主義(yi) 者，一直堅守著中國本位文化的立場，但他身體(ti) 力行的“獨立之思想，自由之精神”，在價(jia) 值取向上又與(yu) 古典自由主義(yi) 暗合。這說明一個(ge) 文化立場上的保守主義(yi) 者可以同時具有自由主義(yi) 的傾(qing) 向，文化保守主義(yi) 和自由主義(yi) 完全可以做到攜手並進。 
    
                                   (三)         
    
    在近代思想史上,對傳(chuan) 統文化采取激烈批判立場的更有陳獨秀、李大釗、魯訊等激進知識分子。民國初年，封建王權的崩潰和袁世凱的倒行逆施煥發起了激進民主主義(yi) 者對傳(chuan) 統文化給予整體(ti) 性抨擊的激情，“普遍王權的崩潰對全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 的興(xing) 起是關(guan) 鍵性的，因為(wei) 這種崩潰導致了文化——道德秩序的解體(ti) 。隨之而來的則是對中國傳(chuan) 統文化和傳(chuan) 統道德的各個(ge) 方麵都失去信任，它使人不知不覺地產(chan) 生了這種感性認識：中國的傳(chuan) 統社會(hui) 和文化應該作為(wei) 一個(ge) 有機式整體(ti) 而予以全部拒絕。”[24]在自鴉片戰爭(zheng) 以來中國知識精英的救國方案一再被挫敗之後，身處二十世紀的陳獨秀等人終於(yu) 認識到對人的徹底改造之必要，即所謂“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為(wei) 學術，相形見絀，舉(ju) 國所知矣；其次為(wei) 政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決(jue) 者，當為(wei) 倫(lun) 理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言：倫(lun) 理的覺悟，為(wei) 吾人最後覺悟之覺悟。”[25]認為(wei) 要救國就必須全麵地向西方學習(xi) ，發動一場對傳(chuan) 統文化的批判運動。為(wei) 此，陳獨秀強調：“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩(liang) 樣，斷斷不可調和遷就的”，“若是決(jue) 計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什麽(me) 國粹，什麽(me) 國情的鬼話來搗亂(luan) 。”[26]在對中西進行明確判定的同時還有激進派從(cong) 不同的角度對傳(chuan) 統的評析與(yu) 批判。魯訊揭示了中國傳(chuan) 統、中國文明的“吃人”本性。在《狂人日記》中，魯迅借狂人之口大發感慨：“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫(xie) 著‘仁義(yi) 道德’幾個(ge) 字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從(cong) 字縫裏看出來，滿本都寫(xie) 著兩(liang) 個(ge) 字是‘吃人’。”並毫不客氣地指陳：“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房”。還言：“中國人向來就沒有爭(zheng) 到過‘人’的價(jia) 格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於(yu) 奴隸的時候，卻是數見不鮮的。……任憑你愛排場的學者們(men) 怎樣鋪張，修史時候設些什麽(me) ‘漢族發祥時代’‘漢族發達時代’‘漢族中興(xing) 時代’的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直截了當的說法在這裏－－一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩了奴隸的時代。”堅持對傳(chuan) 統文化采取整體(ti) 批判、全麵顛覆的立場，主張要接納民主與(yu) 科學必須整體(ti) 性反傳(chuan) 統，要救國則必須以西化全麵置換傳(chuan) 統，即“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫(lun) 理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對那舊藝術，舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。” [27]李大釗主要是從(cong) 與(yu) 現代政治的疏離與(yu) 歧義(yi) 對傳(chuan) 統提出批評的，他痛恨傳(chuan) 統文化的僵化與(yu) 因循，認為(wei) “吾民族思想之固執，終以沿承因襲，踏故習(xi) 常，不識不知，安之若命。言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義(yi) 必取於(yu) 《詩》、《禮》、《春秋》。” [28]對傳(chuan) 統文化的標誌性人物孔子，更將其視為(wei) “數千年前之殘骸枯骨也，”，並且對大肆鼓吹孔子的袁世凱之徒，李大釗也一針見血地指出了他們(men) 欲借屍還魂的複辟目的，謂：“孔子者，曆代帝王專(zhuan) 製之護符也。” [29] 而袁世凱者，則是“一翻覆欺詐之小人耳……不過貪戀政權，擅作威福耳”。大盜竊國，予智自雄，憑借政治之樞機，戕賊風俗之大本。凡所施措，莫不戾乎吾民好惡之常，而迫之以黨(dang) 於(yu) 其惡。迨已極其暴厲恣睢之能事，猶恐力有弗逮，則又文之以古昔之典誥，誇之以神武之聲威，製之以酷烈之刑章，誘之以冒濫之爵祿，俾其天賦之德，暗然日亡，不得其邏輯之用，以彰於(yu) 政治，而倫(lun) 紀憲章，失其常矣。” [30]明確提出，“孔子與(yu) 憲法，渺不相涉者也”[31]，擺脫孔子和儒學的束縛，才是實現民主政治的必要條件。 
    
    如此的語出驚人、酣暢淋漓，是不是意味著激進派與(yu) 故舊、傳(chuan) 統的恩斷義(yi) 絕？答案同樣是否定的。 
    
    首先，對傳(chuan) 統的決(jue) 絕並不是激進派的唯一立場，在對傳(chuan) 統文化進行反思和批評的同時，並沒有對中國舊有的一切完全完全失去興(xing) 趣與(yu) 信心。如李大釗就曾對我國社會(hui) 和人文精神中的某些相沿已久的優(you) 良傳(chuan) 統流露出情不自禁的讚賞，常謂：“中國鄉(xiang) 村裏有句舊話說得很好，就是‘耕讀傳(chuan) 家’”[32]，“中國鄉(xiang) 村裏多懸著‘守望相助’的旗子，路上推的那一輪車上，也常站著那‘借光二哥’的紙條，這都是‘互助’的精神”[33]。即使是對言詞頗不客氣的孔子，李大釗也並不是要完全將其打入冷宮，其在《自然的倫(lun) 理觀與(yu) 孔子》一文中曾這樣剖析自己對孔子的態度：“餘(yu) 之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為(wei) 曆代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專(zhuan) 製政治之靈魂也。”[34]這裏，李大釗既說明了傳(chuan) 統文化的不合時宜，也分辨了傳(chuan) 統文化的各個(ge) 層麵，認為(wei) 自己對孔子的批判並不是為(wei) 了終結孔子，而是為(wei) 了在新的曆史條件下實現傳(chuan) 統文化的趨時與(yu) 複興(xing) ，即所謂“孔子之道，施於(yu) 今日之社會(hui) 為(wei) 不適於(yu) 生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸於(yu) 消滅。吾人為(wei) 謀新生活之便利，新道德之進展，企於(yu) 自然進化之程，少加以人為(wei) 之力，冀其迅速蛻演，雖冒毀聖非法之名，亦所不恤矣。” [35]表達了自己創造新文化的意向。他認為(wei) ，創新文化和國家不僅(jin) 不能拋棄孔子、儒學，反而要完成青春中華再造之使命，必須“悟儒家日新之旨”，“以革我之麵，洗我之心，而先再造其我”。[36]不僅(jin) 思想上有這樣的認識，“五四”以後，李大釗為(wei) 了當時革命鬥爭(zheng) 的需要，還專(zhuan) 門研究過包括儒家在內(nei) 的中國古代的經濟思想，認為(wei) 無論是孔子的“均無貧”，還是孟子的“井田”論，都有值得記取的合理成分，並將“井田製”視為(wei) “周秦以來，為(wei) 談政者一種理想的土地製度”，“是一種比較完滿的土地國有，平均的授與(yu) 農(nong) 民耕種使用的製度。”[37]李大釗承認西方文化的優(you) 長，但同時認為(wei) 傳(chuan) 統文化也並非沒有存在的必要，他在文化觀上的理想是將中國傳(chuan) 統文化和西方文化進行融合互補，用他自己的話說，就是，“以餘(yu) 言之，宇宙大化之進行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與(yu) 動的、保守與(yu) 進步是也。東(dong) 洋文明與(yu) 西洋文明，實為(wei) 世界進步之二大機軸，正如車之兩(liang) 輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會(hui) ，以創造新生命，而演進於(yu) 無疆”。李大釗所謂的中西文化調和並不是兩(liang) 者之間生硬的拚湊，而是建立在文化自覺意義(yi) 上的有機的融合，即“東(dong) 西文明真正之調和，則終非二種文明本身之覺醒，萬(wan) 不為(wei) 功。所謂本身之覺醒者，即在東(dong) 洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質的生活，以容納東(dong) 洋之精神的生活而已。”[38]在他看來，東(dong) 西文明是構成世界的主體(ti) ，缺一不可，二者的“調和”與(yu) “融會(hui) ”是世界進步的根本。 
    
    其次，激進派的出現是接續著近代以來幾代中國人對救國道路的艱難探索而繼起的民族責任的承擔者，這種承擔本身就是知識分子“吾儕(chai) 不出，於(yu) 蒼生何”之傳(chuan) 統情懷的表現和流露。而且傳(chuan) 統中國文化的血脈裏，有著顯見的實用主義(yi) 成分，在近代強烈的救亡訴求語境下，這種成分或被擴大，故激進派的種種表現是更多地從(cong) 實用主義(yi) 的角度思維的結果，包括他們(men) 對西學和傳(chuan) 統的不同態度。相對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化，西方文化的優(you) 長是眾(zhong) 所周知的事實。而且在近代一百多年落後挨打的痛楚中，國人對國家和政府的失望往往會(hui) 遷怒到文化上，故對本土文化往往出現過於(yu) 消極的評價(jia) 。他們(men) 反對傳(chuan) 統，是因為(wei) 傳(chuan) 統的於(yu) 事、於(yu) 時無補，他們(men) 張揚西學，似乎也不純粹是出於(yu) 價(jia) 值判斷，如魯迅所言：“要我們(men) 保存國粹，也須國粹能保存我們(men) ”，“隻要問他有無保存我們(men) 的力量，不管他是否國粹”[39]至於(yu) 他們(men) 對傳(chuan) 統整體(ti) 而徹底的否定，同樣是因為(wei) 嚴(yan) 峻的社會(hui) 危機所帶來的急躁心理對其思想理路中實用主義(yi) 成分的加重，以至於(yu) 形成了一種頗具功利性的建構理性主義(yi) 情結，認為(wei) “破”得越徹底，立“得”才越容易，基於(yu) 畢其功於(yu) 一役的迫切，便也難免有了一些手段上的偏激和慘烈。而且我們(men) 發現，如魯迅這樣一生身處文化前沿對傳(chuan) 統多有批評與(yu) 指摘者，卻往往也是對傳(chuan) 統文化修養(yang) 深厚、與(yu) 傳(chuan) 統難舍難分者，其在對傳(chuan) 統進行激烈批評的同時，終其一生又一直在挖掘、研究曆史傳(chuan) 統和文化，從(cong) 事屬於(yu) 中國文化語境的文學創作，一定程度上可以說恰恰是良好的傳(chuan) 統修練，成就了他們(men) 作為(wei) 文化更新鬥士的角色。 
    
    第三，這種激烈的反傳(chuan) 統也帶有某種策略上的考慮。我們(men) 不得不承認，在中國需要擺脫許多傳(chuan) 統的牽累實現現代化轉型的那個(ge) “特定的文化語境中，因曆史的重負和曆史與(yu) 現實的複雜關(guan) 係，‘激進派’對儒學不能不不采取‘激情’的方式”[40]。盡管上述人士對中國的故舊表現出強烈的疏離和批判，在五四新文化運動的進程中“始終抱著不退讓，不妥協的態度的，對於(yu) 自己的主張是絕對的信守著‘不容反對者有討論之餘(yu) 地’。”但那是他們(men) 深知中國文化的惰性和中國人的性情而作出的一種姿態，希望“不至上了折衷派的大當。”[41]與(yu) 胡適等自由派知識分子一樣，五四激進思想家的整體(ti) 性激進反傳(chuan) 統姿態，其實也充分考慮了文化的惰性，其目的是希望通過矯枉過正這種態度與(yu) 文化惰性的調和實現折中的，就是有些學者所謂的“石頭壓駝背”[42]的策略。魯迅就曾說過，“中國人的性情總是喜歡調和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這裏開一個(ge) 窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們(men) 就會(hui) 來調和，願意開窗了，沒有更激烈的主張，他們(men) 總連和平的改革也不肯行。”[43]從(cong) 中不難看出激進派激烈反傳(chuan) 統中包含的策略考慮和無奈心態。所以盡管他們(men) 言辭激烈，卻並不意味著他們(men) 與(yu) 傳(chuan) 統的徹底決(jue) 裂，他們(men) 的“反傳(chuan) 統”反對的是以儒學、孔教為(wei) 核心的腐朽傳(chuan) 統，所引進的也隻是西方文化中有利於(yu) 國家民族、國家的民主、科學等成分和內(nei) 容，隻是為(wei) 了在改造的基礎上實現中國文化的複興(xing) 而在手段上采用的激進的文化革命的方式，將他們(men) 視為(wei) 決(jue) 絕的反傳(chuan) 統和徹底的西化派都是有失偏頗的。 
    
    人是文化的混合體(ti) ，中國綿長、厚重的傳(chuan) 統文化已經在中國人身上打上了揮之不去的印記。傳(chuan) 統文化中那些有價(jia) 值的東(dong) 西，更為(wei) 曆代文化精英們(men) 所記取、傳(chuan) 承。身處由傳(chuan) 統向現代轉型時期的現代派思想家，無論是保守派，還是自由派，甚或是激進派，都是身背中國傳(chuan) 統、於(yu) 曆史的傳(chuan) 承中成長、思考和言說中國問題的知識精英。他們(men) 都沒有失去與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的血脈和聯係，既使是激烈的批判，往往也是為(wei) 了更好的繼承。 
    
    
    
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    [1] 蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學》，見《當代新儒學論文集(外王篇)》台灣文津出版社,1991年版,第153-178頁 
    
    [2] 《東(dong) 西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東(dong) 人民出版社，第３８１頁。 
    
    [3] 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，《儒家傳(chuan) 統的現代轉化》，中國廣播電視出版社１９９３年，第２５８－２６１頁。 
    
    [4] 《國學講習(xi) 會(hui) 序》，《民報》第7號，1906年。 
    
    [5] 章太炎：《東(dong) 京留學生歡迎會(hui) 演說詞》，湯誌鈞編《章太炎政論選集》，中華書(shu) 局，1977年，276頁。 
    
    [6]《國學講習(xi) 記》，《國粹學報》第19期。 
    
    [7] 《東(dong) 西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東(dong) 人民出版社１９８９年，第３３８頁。 
    
    [8] 《東(dong) 西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東(dong) 人民出版社１９８９年，第３５０頁。 
    
    [9] 《答胡評<東(dong) 西文化及其哲學>》，《梁漱溟全集》第四卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第743－744頁。 
    
    [10] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８６頁。 
    
    [11] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８８頁。 
    
    [12] 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》卷四之二，台灣學生書(shu) 局，1992年校訂版。 
    
    [13] 牟氏《道德的理想主義(yi) 》，台灣學生書(shu) 局1985年版。 
    
    [14]胡適：《文化的衝(chong) 突》，《胡適文集》第１１冊(ce) ，北京大學出版社1998年，第１７３頁。 
    
    [15]胡適：《編輯後記（１９３５年）》，《胡適文集》第１１冊(ce) ，北京大學出版社1998年，第６７１頁。 
    
    [16]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《胡適文集》第5冊(ce) ，北京大學出版社1998年，第448頁。 
    
    [17]嚴(yan) 複：《與(yu) 熊純如書(shu) 》，《嚴(yan) 複集》第３冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年，第668頁。 
    
    [18]嚴(yan) 複：《與(yu) 熊純如書(shu) 》，《嚴(yan) 複集》第３冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年，第6４8頁。 
    
    [19]嚴(yan) 複：《與(yu) 熊純如書(shu) 》，《嚴(yan) 複集》第３冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年，第6９０頁。 
    
    [20]殷海光：《殷海光全集》第１０冊(ce) ，桂冠圖書(shu) 公司（台灣）1990年，第156頁。 
    
    [21] 殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年，第276-277頁。 
    
    [22] 殷海光著，賀照田編：《殷海光書(shu) 信集》，上海三聯書(shu) 店2005年，第184頁。 
    
    [23] 胡適：《新思潮的意義(yi) 》，《新青年》，七卷四號。 
    
    [24] 林毓生：《中國意識的危機—“五四”時期激烈的反傳(chuan) 統主義(yi) 》，貴州人民出版社1986年版，第49頁。 
    
    [25] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》，一卷六號。 
    
    [26] 陳獨秀：《今日之中國問題》，《新青年》，五卷一號。 
    
    [27] 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第１卷，人民文學出版社1981年，第213頁。 
    
    [28] 李大釗：《民彝與(yu) 政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第345頁。 
    
    [29] 李大釗：《孔子與(yu) 憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。 
    
    [30] 李大釗：《支那分割之運命》，《李大釗全集》第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第280頁。 
    
    [31] 李大釗：《孔子與(yu) 憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。 
    
    [32] 李大釗：《工讀》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第425頁 
    
    [33] 李大釗：《互助》，《李大釗全集》，第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第427頁。 
    
    [34] 李大釗：《自然的倫(lun) 理觀與(yu) 孔子》，《李大釗全集》，第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。 
    
    [35] 李大釗：《自然的倫(lun) 理觀與(yu) 孔子》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。 
    
    [36] 李大釗：《民彝與(yu) 政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第358頁。 
    
    [37] 李大釗：《土地與(yu) 農(nong) 民》，《李大釗全集》第四卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第616頁。 
    
    [38] 李大釗：《東(dong) 西文明根本之異點》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第43頁。 
    
    [39] 魯迅：《熱風.三十五》，《新青年》五卷五號。 
    
    [40] 張清祥：《激情評判：“五四”激進派對儒學的態度》，《南都學壇》，2000年第4期。 
    
    [41] 鄭振擇《中國新文學大係·文學論爭(zheng) 集導言》，上海良友圖書(shu) 印刷公司1935年。 
    
    [42] 葉曙光：《重返五四現場》，中國友誼出版社，2009年版，目錄。 
    
    [43] 魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第２卷，人民文學出版社1981年，第8頁。