教化與(yu) 經世：九江學派的經學詮釋——以簡朝亮相關(guan) 著述為(wei) 中心

作者：李辰（深圳大學人文學院哲學係）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘    要：朱次琦的經學觀建立在對漢宋學術的反思之上，其“四行五學”教學法以躬行實踐為(wei) 先，尤其強調經學的教化與(yu) 經世意義(yi) 。簡朝亮則接續其師，認為(wei) 過往的清代經學研究忽略了朱子經學的既有成績，提出對馬鄭之學亦應予以批判性吸納，進以完成融粹漢宋的注疏實踐。康有為(wei) 、梁啟超、鄧實、黃節等九江學人在打通漢宋今古的基礎上更進一步，嚐試借助哲學、政學、國學、美術學等新學科範式呈現經學精粹，為(wei) 後經學時代的經學詮釋提供了參照。

經學原為(wei) 體(ti) 用兼備之學，其核心目標是解決(jue) 麵向人的教化問題以及提供一種理想文明的範式。清代是繼漢代之後經學發展的第二個(ge) “極盛時代”，漢學家“求之訓詁”的經典詮釋方法加之西學的衝(chong) 擊與(yu) 影響，使經學過往作為(wei) 一種一體(ti) 之學的教化意涵及其詮釋範式在學科精細化的過程中逐漸削弱和棄用。九江學派三代學人曆經了清代經學從(cong) “極盛時代”至晚清民初“經學的瓦解”再到民國以西學為(wei) 中心的“後經學時代”。朱次琦立足於(yu) 清代學術發展的宏觀視野，不以漢學、宋學一家自居，從(cong) 門戶之見、方法之別、經世內(nei) 涵三方麵，回應明末清初以來“藏理學於(yu) 經學”進程出現的諸種弊病。其對經學的理解，強調在融粹漢宋的同時，發揚經學的“簡易”精神，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 對六經經傳(chuan) 係統做通貫性的把握。其“四行五學”施教綱領調和了漢學、宋學兩(liang) 種經學詮釋範式，提出學者治學首先應以修身與(yu) 躬行實踐為(wei) 根本目標，以五學（經、史、掌故、性理、辭章）為(wei) 用，力圖在擴大知識譜係的同時，維護經學的主體(ti) 地位，盡現經學的教化與(yu) 經世功能。簡朝亮接續其師的經學詮釋觀念，指出清代經學研究忽略朱子經學的詮釋範式；在對《尚書(shu) 》、《論語》進行注疏詮解的過程中，他提出對馬鄭之學亦應批判性吸納，進以完成九江兼采漢宋的學術主張。西學衝(chong) 擊下，經學迎來新的挑戰，簡朝亮在與(yu) 康有為(wei) 、章太炎的今古文經學詮辯中提供的解經範式，既不同於(yu) 傳(chuan) 統理學家，也非今古文其中一家可以界定。他有意闡發古典經學中固有的“經法”，彰顯經學對於(yu) 現實的批判和指導功能。進入“後經學時代”，鄧實、黃節等九江學人重新回到經典，借助哲學、政學、國學、美術學等新學科下的方法、觀念發揚經學精粹，反映了經學詮釋範式的豐(feng) 富性與(yu) 生命力。

一、批判漢學、由博返約、教化為(wei) 先

皮錫瑞在《經學曆史》中指出，清代雖為(wei) 經學的“複盛時代”【1】，但相較兩(liang) 漢代經學的“極盛時代”而言，清代經學這一“盛”又有明顯的不同：其一是其“盛”隻重彰顯古文經學，如江藩《國朝漢學師承記》，絲(si) 毫不提及清代今文學家法及脈絡；其二是其“盛”相較兩(liang) 漢經學，難以複現以“經學”致“經世”的輝煌局麵。雖然顧炎武、方以智等學者在清初便發出以“經學即理學”“藏理學於(yu) 經學”等兼采漢宋、以經學促經世的先聲，但清代學者在大力擴充經學作為(wei) 注疏之學體(ti) 量的同時，經學過往麵向個(ge) 體(ti) 提供教化的“簡易”特質也在追求“訓詁明而義(yi) 理明”的客觀化研究中被替代。皮錫瑞或已經意識到但未言出的是，除今文經學研究範式及其家法傳(chuan) 統之外，原本作為(wei) 其疑經精神源頭的宋學及其詮經傳(chuan) 統亦遭遇了相仿的命運，而伴隨經學之外的史學、子學、金石、地理等集部學問的發展，“訓詁明而義(yi) 理明”的詮釋方法愈發被漢學家推崇為(wei) 普遍的經學詮釋法則。朱次琦身處乾嘉漢學的鼎盛之際，較早地意識到清代經學應正視經學曆史上出現的諸種詮經範式，其經學思想旨在批評清代經學研究——如繼續延續漢學研經路線，不但難以發揮經學的“簡易”功能和“教化”旨趣，更難以經學致經世，經學終將走向自己的反麵。

從(cong) 《朱九江先生傳(chuan) 》《朱九江先生集》到後來的《朱九江先生經說》《朱九江論史口說》等文獻，我們(men) 注意到朱次琦對經學中“教化”“經世”麵向的推倡，主要是從(cong) 三個(ge) 方麵入手：一是從(cong) 經學自身發展的宏觀曆史線索中指出漢學與(yu) 宋學之間的互生關(guan) 係；二是借助理學對“小學”與(yu) “大學”的區分與(yu) 界定，辨別“小學”概念，將經學拉回“以教化為(wei) 本”的宗旨上來。朱次琦將宋學中修身範式和清代漢學知識譜係擴大後提供的經世之學進行融粹，具體(ti) 以“修身四行”簡易朱子小學，以“讀書(shu) 五學”構建漢宋兼采視域下的“大學”之教；三是在清代學術知識譜係擴大的背景下，由區別“通經”與(yu) “治經”進而打通經傳(chuan) 係統，合理處置經史關(guan) 係，保證以經學在經世的過程中作為(wei) 既作為(wei) 價(jia) 值範式也作為(wei) 知識範式的雙重主體(ti) 地位。

首先是漢宋學的關(guan) 係問題。在朱次琦看來，經學的誕生源自秦焚書(shu) 過後的典籍整理，故經學的初始功能自然更接近清代漢學偏文獻整理的麵向。但鄭玄與(yu) 朱熹作為(wei) 漢宋時代經學的兩(liang) 位集大成者，站在經學的立場而言，二者意義(yi) 在於(yu) 皆能吸收過往經學研究的既有成果，同時又可以由博返約，將經學從(cong) “繁廣”的注疏之學拉回教化與(yu) 經世的線索上來。而道鹹之際的經學的發展則不然，其“不宋學而漢學”的方式，可謂經學史上“變之變者”。在朱次琦看來，無論漢學、宋學，還是今文經學、古文經學，由此衍生出的訓詁、考據、微言、義(yi) 理等詮釋方法和解經範式，都應平等地視作經學自身發展下的衍生產(chan) 物，後來者一旦跳脫前者，亦即將其中某一種方法作為(wei) 唯一詮釋範式，不再考慮其他詮釋範式及其所揭示的相關(guan) 經學價(jia) 值觀念，都將破壞經學的體(ti) 用一源性及其詮釋的開放性。顧炎武在清初倡導“經學即理學”之時，其目標除了反思晚明心學，也包括提出經學作為(wei) 中國之學的主體(ti) 性問題。在朱次琦看來，相較心學逸出經學自身發展的線索使孔學“道隱”，道鹹之際的漢學則在經學內(nei) 部封堵宋學一路，使經學隻有漢學無宋學，進而使孔學“道歧”。相較而言，後者導致的主體(ti) 失範現象更為(wei) 顯著。故而朱次琦有意重提小學的概念，正意重新將經學拉回由經學體(ti) 用一源，教化為(wei) 本的線索上來。

朱次琦指出：“小學非六書(shu) 而已也，紀文達必從(cong) 《漢誌》，非也。朱子小學，小學之道也。《大戴禮》曰：‘古者年八歲而出就小學，學小藝焉，履小節焉。束發就大學，學大藝焉，履大節焉。’是故小學養(yang) 大學。”又說：“六書(shu) 小學，治經者所時資也。必謂先盡讀小學諸書(shu) ，而後可通聖人之道也，將徒蔽之也，為(wei) 其書(shu) 之不能無鑿也。”【2】這裏，朱次琦提出《禮記》中的“小學”概念進以與(yu) 清代漢學強調“六書(shu) 小學”進行區別，其“朱子《小學》，小學之道”一句，尤其反映了他所強調的“小學”不是進入經學研究的工具學問，而是理學家從(cong) 經學中提煉出的麵向個(ge) 體(ti) 進行教化的修身學。相較朱子《小學》中“立教”“明倫(lun) ”“敬身”“稽古”四目，朱次琦則結合《孝經》首章“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母”之旨，提出新的修身四目：“惇行孝弟，崇尚名節，變化氣質，檢攝威儀(yi) ”。與(yu) 朱子《小學》相比，朱次琦的修身理論更為(wei) 簡易，並且吸收了理學的心性論，此即其在“讀書(shu) 五學”中提出的“性理之學”。在朱次琦的讀書(shu) 五學架構中，“性理之學”之所以放置在“經學”“史學”和“掌故之學”之後，有其特殊的考量。首先，朱次琦看重的即不是漢學中考據訓詁方法，也非理學中純粹的形上學，而是二者之中可為(wei) 經世之用的部分（漢學中取經世相關(guan) 經濟學、地理學、政治製度學等學問，被其統籌在掌故之學下；理學則取其人性論和修身學說）。二者在五學中次序，表明漢宋學都應該統一於(yu) 經學的頭腦之下，皆不可獨大；其次，“性理之學”放在“掌故”之後，則是為(wei) 經世之學提供一種由性及理的反思範式，其最終目標在於(yu) “反身修德”，回到修身四行的道德實踐。

第三是由區分“通經”與(yu) “專(zhuan) 經”進以處理知識譜係的擴大化過程中的經學與(yu) 其他學問間的關(guan) 係。朱次琦認為(wei) ，“通經”與(yu) “專(zhuan) 經”代表了經學研究的兩(liang) 種範式，前者將經學與(yu) 經世相關(guan) 聯，後者則將經學專(zhuan) 門化，使之變成純粹的客觀學問，道鹹漢學便是後者。他指出：“通經將以致用也，不可以執一也，不可以嗜瑣也。”（《朱次琦集》，第40頁）表明了其與(yu) 道鹹漢學以“專(zhuan) 經”代“通經”立場分道揚鑣。朱次琦認為(wei) ，漢代今文經學家如董仲舒之所以能“通經”，在於(yu) 不學“無用”，不嗜瑣碎，他進而指出，六經皆可通，皆可見諸行事，故研讀六經應見其可用之處，即“於(yu) 《易》驗消長之機，於(yu) 《書(shu) 》察治亂(luan) 之跡，於(yu) 《詩》辨邪正之介，於(yu) 《禮》見聖人行事之大經，於(yu) 《春秋》見聖人斷事之大權。”（《朱次琦集》，第39頁）“通經”除了將經學從(cong) 客觀的知識對象拉回實踐視野，也使學者在經學之外，有精力處理知識係統的擴充，即學者在經世過程中還須恰當處理經學與(yu) 史學、子學、金石、地理、測算等新學問之間的關(guan) 係。朱次琦的做法是：在其五學的設計中，一方麵將史學、掌故之學放置在性理之學之前，另一方麵又將其置於(yu) 經學之後。亦即在擴充知識譜係的同時，始終堅持經學在五學中的統領地位，但又平衡漢宋學，使史學、掌故、性理、辭章皆為(wei) 經學服務。

二、融粹漢宋的注疏實踐

在朱次琦的弟子之中，簡朝亮特能秉承朱次琦兼采漢宋、經史互證的經學觀念，畢生著有《尚書(shu) 集注述疏》《論語集注補正述疏》《孝經集注述疏》《禮記子思子言鄭注補正》《酌加畢氏續資治通鑒論》《毛詩說集傳(chuan) 》等多種經史著作存世。其中《尚書(shu) 集注述疏》和《論語集注補正述疏》可謂其經學注疏實踐中用力最多的兩(liang) 部代表作。《尚書(shu) 集注述疏》先後曆時十五年完成，《論語集注補正述疏》曆時十年，二著在體(ti) 例上均以朱子經學為(wei) 本，以馬鄭經學為(wei) 輔。如《尚書(shu) 述疏》重點闡發朱子弟子蔡忱《書(shu) 集傳(chuan) 》中義(yi) 理，並著重辨析偽(wei) 古文尚書(shu) 、尚書(shu) 序及清代《尚書(shu) 》學遺闕，力圖打通《尚書(shu) 》詮釋中的漢宋今古問題；《論語述疏》則以朱子《論語集注》為(wei) 核心，結合漢宋經學注疏史的成果，從(cong) 經文文本出發，重點辨析了朱子《論語集注》與(yu) 何晏《論語集解》、皇侃《論語義(yi) 疏》、邢昺《論語疏》之間的差異，進以對其背後牽涉的漢宋義(yi) 理衝(chong) 突進行詮解。其經學詮釋的整體(ti) 特征表現為(wei) 一方麵借助清代經學的既有成果補闕宋代經學在考證方麵的不足，一方麵又以宋代經學中義(yi) 理觀念為(wei) 法，詳辨漢學未指出的偽(wei) 書(shu) 及經傳(chuan) 注疏中的錯漏。

對於(yu) 簡朝亮的經學研究，過往學者評價(jia) 亦呈兩(liang) 極。如師從(cong) 顧頡剛、擅長以古史辨學派辨偽(wei) 方法考證《尚書(shu) 》的劉起釪認為(wei) ，簡朝亮的《尚書(shu) 述疏》，其“解釋大都為(wei) 古文之說，偶采宋儒新解。而過於(yu) 繁瑣、段落不清，有吳、皖諸家書(shu) 在，則此書(shu) 可不用，隻是比之廖、康等今文之遊談無根者略有別。”【3】梁啟超則認為(wei) 簡朝亮的經學注疏“誌在溝通漢宋”，其《論語》、《尚書(shu) 》二注，在注疏風格上“非正統派家法”，但“精核處極多”【4】，能夠“折衷漢宋精粹”。【5】徐複觀則特別看重簡朝亮《論語述疏》，認為(wei) “此書(shu) 遠勝劉寶楠《論語正義(yi) 》，而時人不知重視，殊為(wei) 可惜。”【6】兩(liang) 種不同評價(jia) ，實則可以視作漢宋經學詮釋觀念衝(chong) 突的再現。

簡朝亮對清代漢學批駁宋學最力的“十六字心法”回應，為(wei) 我們(men) 了解其經學詮釋觀念提供了例證。

“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”出自《尚書(shu) ·大禹謨》，由於(yu) 朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字，並稱其為(wei) “至矣，盡矣”的聖人心法，故其後來在道學話語與(yu) 理學史撰述中有著極高地位，而清代漢學家多借此攻擊宋學，這也成為(wei) 了清代經學史漢宋之爭(zheng) 的一大關(guan) 節。

簡朝亮認為(wei) ：“偽(wei) 者以為(wei) 人心危而道心微，故道精於(yu) 一，惟精者在唯一焉。允執者，一也。中者，道也。允執其中，則其心一於(yu) 道而能精矣。《偽(wei) 傳(chuan) 》雲(yun) ：‘危則難安，微則難明，故戒以精一，信執其中。’蓋《偽(wei) 傳(chuan) 》言精一者，猶未詳也。若夫朱子說以《中庸》，非偽(wei) 經之本意也。”又指出：“朱子之說，其於(yu) 文也，則誤之乎偽(wei) 經；其於(yu) 義(yi) 也，則通之乎《道經》。”【7】在簡朝亮看來，朱子對於(yu) 十六字心傳(chuan) 的理解更接近《荀子·解蔽》篇中《道經》的思路，而非孔安國偽(wei) 傳(chuan) 的解經思路。其中的關(guan) 鍵在於(yu) ，朱子提供新的經學詮釋體(ti) 係裏，“道心”對應的是“天命率性”;“精一”對應的是“擇善固執”;“執中”對應則是“君子時中”。如此一來，十六字心法落為(wei) 輔助詮釋《中庸》義(yi) 理架構的文本。簡朝亮指出，朱子所言“道精於(yu) 一”實際是“精而後一”，“後”即是朱子以理學範式創造性詮釋儒學心性工夫論的過程；比較而言，偽(wei) 孔傳(chuan) 提供的解釋則明顯缺乏係統化的義(yi) 理觀念反思。

簡朝亮對“十六字真傳(chuan) ”的辨析使我們(men) 注意到他一方麵認同清代漢學家從(cong) 尚書(shu) 文體(ti) 學的進路辨析尚書(shu) 經文的真偽(wei) 問題，另一方麵對偽(wei) 古文襲抄其它經典的考察則主要從(cong) “為(wei) 文之法”亦即“經法”的視角切入。正如他在《尚書(shu) 集注述疏序》中指出的：“或以為(wei) 佶屈聱牙，遂不考於(yu) 諸經，而不知古聖賢人為(wei) 文之法也。故必知諸經有代為(wei) 設辭之文，然後《梓材》之義(yi) 皆通。必知諸經有逆而倒敘，斷而遙接之文，然後《雒誥》之義(yi) 皆通。必知諸經有因時變稱之文，然後《顧命》之義(yi) 皆通。”【8】此處，簡朝亮所提出的“為(wei) 文之法”，實則“非漢非宋”，又“亦漢亦宋”，一方麵具有較強的兼采特質，一方麵又區別於(yu) 古文經學詮釋範式和今文經學如公羊學的“家法”。這一特點體(ti) 現了簡朝亮與(yu) 朱次琦相一致的經學觀念。《論語集注補正述疏序》中，簡朝亮又將這一方法概括為(wei) 一條總的標準，即“葉於(yu) 經”：

自漢迄宋至於(yu) 今也，為(wei) 《論語》之學者，明經以師孔子也。惟求其學之葉於(yu) 經而已矣。烏(wu) 可立漢學、宋學之各自畫載？昔聞之九江先生曰：“古之異學者，畔之於(yu) 道外，而孔子之道隱。今之言漢學、宋學者，咻之於(yu) 道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也!”今念斯言，道中即不安，豈不由道外而他求歟？則道中咻者過矣。朱子之為(wei) 《論語集注》也，自漢迄宋皆集焉，終身履修之，欲其葉於(yu) 經也，其未及修之者，後人補之正之宜也。程子《易傳(chuan) 》諸經說，朱子酌言矣。若《詩鄭箋》之於(yu) 《毛傳(chuan) 》，若《周官》後鄭注之於(yu) 先鄭說，皆補之正之，而有葉也。何為(wei) 乎蔽者執漢學以攻宋學也。而或平之曰：“漢學長訓詁，宋學長義(yi) 理，斯不爭(zheng) 矣。”是未知葉於(yu) 經者之為(wei) 長，其長不以漢宋分也。明經之誌，君子無所爭(zheng) 也。義(yi) 理莫大於(yu) 綱常，經言殷周所因而知其繼也，馬氏以綱常釋之。曾子稱昔日吾友而不名，如知其友何人也，必於(yu) 義(yi) 理知其友從(cong) 事也，馬氏以顏淵釋之。此漢注非訓詁者，朱子采其說，此其義(yi) 理之長也。鄭氏釋“雅言”為(wei) 正言，則言《易》、《春秋》亦皆正，非惟《詩》、《書(shu) 》執禮有然矣。朱子以常言釋之，然後見《易》《春秋》不常言也。《史記》稱孔子教弟子者足徵也，博約之教，乃開後學。鄭氏釋此經者，不釋約焉。朱子以約要釋之，由知而行，皆要也。孟子之學曰說約，曰守約，其自斯發與(yu) 。此宋注明義(yi) 理者，以訓詁而明，此其訓詁之長也，蓋葉於(yu) 經者之為(wei) 長也。【9】

簡朝亮把義(yi) 理與(yu) 訓詁都視為(wei) 經學詮釋體(ti) 係下兩(liang) 種互相發明的方法；而他所批評的是，把漢學長於(yu) 訓詁與(yu) 宋學長於(yu) 義(yi) 理目為(wei) 必分之兩(liang) 途。他心中“不以漢宋分也”的典型是朱子，認為(wei) 朱子既能繼承漢儒如馬融在訓詁學中表達綱常義(yi) 理，又能夠結合孔子“博約”與(yu) 孟子的“守約”觀念，將鄭玄“有博無約”之教領回到孔子知行合一的學旨上來，從(cong) 而真正做到了“兼采漢宋”以釋經。不過簡朝亮也意識到，《論語集注》並非盡善盡美，尚需借助漢學成果加以補證。

除《論語》《尚書(shu) 》之外，簡朝亮的《孝經集注述疏》與(yu) 《禮記子思子言鄭注補正》兩(liang) 部著作中也不同程度地接續了朱次琦的經學詮釋觀念。他在《孝經集注述疏序》中說：“朝亮幼讀《孝經》，長而聞九江朱先生講學，以孝為(wei) 先，則於(yu) 此經不敢荒也。”周春健認為(wei) ，簡朝亮此書(shu) 傾(qing) 向今文《孝經》，批判古文《孝經》，其注疏風格與(yu) 方法與(yu) 其《論語》、《尚書(shu) 》相統一。【10】陳壁生也說此書(shu) ：“謹遵師說，故其《孝經》之學，極重辨析經注之義(yi) ，兼采漢宋之說。”【11】至於(yu) 《禮記子思子鄭注補正》一書(shu) ，簡朝亮在其序中談到：“《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇相次焉。沈約謂此皆取於(yu) 子思子，有徵哉。《漢誌》《子思》二十三篇，《新唐誌》《子思子》七卷，蓋傳(chuan) 者微矣。其在《禮記》中者，《坊記》《表記》《緇衣》，其別皆稱子言之。古稱師曰子，知其為(wei) 子思門人記之也。則與(yu) 《中庸》為(wei) 子思作，而不稱子言之者，體(ti) 例不同。九江朱先生曰：‘三篇子言之，皆子思子言也。’斯從(cong) 沈約說焉。”又說鄭玄以來關(guan) 於(yu) 《禮記》四篇的注疏“不稽古訓，不參文法，遂執一以疵其言者，妄也”，故欲約各家禮說，要使子思子之學中的“變通”用世之學發揚光大【12】。考諸《朱九江先生經說》論《禮記》部分，亦有類似的觀念。朱次琦說：“程子謂《大學》《中庸》《學記》精粹無可議。至於(yu) 鄭康成謂《月令》取於(yu) 《呂氏春秋》無疑。《樂(le) 記》公孫彌子作。沈約謂《中庸》《表記》《緇衣》《坊記》皆子思所作。孔穎達謂《中庸》公孫彌子作。所雲(yun) 子雲(yun) 、子曰、子言之曰皆子思子也。曾子有十篇在《大戴禮記》，明人排出，為(wei) 之作章句，其精粹者固足並重千古，即略有偽(wei) 駁，亦分別觀之可也。禮文在孔孟之日，已多失墜，況數傳(chuan) 之後，烏(wu) 得不混淆乎？內(nei) 中駁文，往往有足招人議者。”【13】由此可見，簡朝亮治《禮記》子思子四篇，欲將其中混淆、駁雜處盡辨，進以還原子思子思想的本來麵貌，亦可視為(wei) 受朱次琦的啟發。

經學之外，簡朝亮晚年撰寫(xie) 的《酌加畢氏續資治通鑒論》八卷，也是基於(yu) 朱次琦經史互證觀念，並結合朱次琦生前講學中極力推讚的清代史學家畢沅《續資治通鑒》一書(shu) 在此基礎上發展而成的著作。其中提出的“經史兼習(xi) ”“以求實用”、“由經及史”等觀點，皆可看出簡朝亮對朱次琦經學思想觀點的承揚。

三、走向後經學時代的經學詮釋

晚清以來，中國學術已發生翻天覆地的變化，經學確實如九江所言，已曆經數次“變之變者”，其最主要變化，是從(cong) 古今漢宋之爭(zheng) 進入到中西之爭(zheng) 的問題上來。清初以來的經學詮釋大多統緒於(yu) 經學史的脈絡之下。鄭玄、朱熹提供的經學詮釋範式意義(yi) 是漢宋經學家訴求的標杆：前者總結了兩(liang) 漢今古文經學，後者在佛道的衝(chong) 擊下，吸收了二家豐(feng) 富的義(yi) 理架構和概念辨析方法。鄭玄、朱熹皆能做到由博返約，兼采多重學術脈絡；後者相較前者，其最大的不同在於(yu) 在外來思想的衝(chong) 擊下，煥發了經學的活力，維護了經學作為(wei) 中國之學的主體(ti) 性地位。朱次琦、簡朝亮二人的經學觀念重點抓住了清代經學自身的發展脈絡和症結，也留意到史學、子學等新知識譜係擴大等問題。但西學的衝(chong) 擊，促使後經學時代的經學詮釋從(cong) 古今漢宋之爭(zheng) 走向中西之爭(zheng) ，經學應該如何回應？

在簡朝亮看來，漢宋今古之爭(zheng) 不能脫離經學曆史上出現的典型範式，經史之爭(zheng) 與(yu) 中西之爭(zheng) 則仍要從(cong) 經學作為(wei) 中國之學主體(ti) 性的話題展開。簡朝亮《尚書(shu) 集注述疏》撰畢時值光緒三十三年（1907），在此之前二年（1905），其門下高足鄧實、黃節主持的《國粹學報》已經成為(wei) 南北學界就漢宋古文中西之學交鋒的中心。在《國粹學報》第二期上，鄧實、黃節刊登了簡朝亮就《新學偽(wei) 經考》一書(shu) 寫(xie) 給康有為(wei) 回信，信中書(shu) 道：

足下攻古文而決(jue) 其罪於(yu) 賊歆，尊今文而決(jue) 其傳(chuan) 於(yu) 孔子，仆以為(wei) 六經之遺傳(chuan) 者，或失學者不察，則今文亦賊歆也。夫《公羊》，今文也。《公羊》曰：“權者反於(yu) 經，然後有善者也。”此援嫂溺之義(yi) 也。而《公羊》以祭仲廢君為(wei) 行權，則董卓、司馬師、孫琳、桓溫皆權道也，不亦賊歆之類乎？釋《公羊》者，言王魯新周故宋，此《明堂位》王魯之謬也，而足下之攻《毛詩》也，言其不知三頌為(wei) 孔子寓王魯新周故宋之義(yi) 。烏(wu) 乎!何其言之過也。【14】

在簡朝亮看來，同門康有為(wei) 強調回歸今文經學“經法”行政治變革，將孔子塑造為(wei) 托古改製的旗手，實與(yu) 古文經學家的政治意圖殊途同歸，從(cong) “今”從(cong) “古”，皆非“經法”之正途。簡朝亮解經的最大特色即在於(yu) 其所遵循的“經法”一方麵“非漢非宋”“非古非今”，另一方麵又要處處以今古文經學中經史互證自洽的部分為(wei) 最高標準。在與(yu) 章太炎就《古文尚書(shu) 序》真偽(wei) 的辯難中，這一“經法”又有所呈現：

《大誥》稱“王若曰”者，此周公奉成王命而東(dong) 征也。鄭氏曰：“王，周公也。周公居攝，命大事，則權稱王也。”嗚呼!周公為(wei) 臣，可居攝王位而權稱王哉？王莽擬《大誥》，為(wei) “攝皇帝若曰”之文，胡為(wei) 乎鄭不戒於(yu) 莽賊也。夫君幼而臣攝政則可，攝位稱王則不可，《春秋》所以不書(shu) 隱公之攝位也。周公攝政，非攝位也。鄭釋《大誥》之誣，因《康誥序》為(wei) 之也。今江氏、王氏、孫氏於(yu) 此皆從(cong) 鄭焉，非執漢學之失而不辯邪？凡若此者，皆三誣之宜去者也。故必去其三誣，則孔子所謂書(shu) 教者宜明也。書(shu) 教宜明，則孔子所謂其國教者宜明也。體(ti) 朱子之意，求漢學之是，以明孔子之書(shu) ，辯序而察之，使僞古文不得托於(yu) 序也，其可乎？【15】

在簡朝亮看來，鑒別《古文尚書(shu) 序》為(wei) 偽(wei) 的方法即應以“經法”為(wei) 標準，表現在《康誥》《大誥》篇中，即是今古文經學爭(zheng) 論日久的“周公居攝”的問題。在簡朝亮看來，鄭玄把“王若”解釋為(wei) 周公以“權稱王”，把“攝”解釋為(wei) 周公“攝位”而非“攝政”，導致後來的政治曆史循此以為(wei) 僭政之合法性依據，對於(yu) “以書(shu) 明教”的經學教化起到了嚴(yan) 重破壞，亦與(yu) 《春秋》中提供“為(wei) 文之法”相違背；而後來清代漢學家江永、王先謙、孫星衍都繼承了鄭玄這一錯誤解釋。對於(yu) 簡朝亮的觀點，章太炎從(cong) 史學和政治學的角度提出了不同見解。他在《與(yu) 簡竹居書(shu) 》中提出，《康誥》寫(xie) 作的曆史背景時值周公尚未修定禮樂(le) ，其時“周公及武王者，受至末命，故泣涕共手以承之。後致反籍貫，則製禮之新意，以周道枝主不相間也。囊令周公不製禮樂(le) ，無周道傳(chuan) 子之義(yi) ，則始終成王爾。”又提出周公稱王，實為(wei) “兄弟相及，承襲殷禮”。【16】章太炎從(cong) 殷周製度的角度論證周公稱王是製度使然，此一論點民國以來，如錢穆、王國維等學者均有類似考證。但後來史學界對周公立嫡庶製又發生新的爭(zheng) 論。如王恩田認為(wei) ，當時周公所確立的製度並非嫡庶製，而是一繼一及製，其目的是使管蔡等人失去繼承周王的可能性。【17】除了從(cong) 製度史的角度提出不同意見，章太炎後又作《尚書(shu) 略說》，其中談到周公踐位稱王時說：“古人視王亦如官吏，未嚐不可代。生於(yu) 後世，不能再見古人，如生民國，見內(nei) 閣攝政，而布告署大總統令，則可釋然於(yu) 周公之事也。”【18】這一解釋已不再是任何今古文經學傳(chuan) 統之中可見的“經法”，章氏直接以民國完全西化政治製度比附傳(chuan) 統，無疑逸出了經學之外來解釋經典，反映了晚清民國以來經學詮釋的新特點。反觀簡朝亮在《尚書(shu) 》注疏所強調政治倫(lun) 理觀念，一則可視作其對宋明儒學倡導的政治倫(lun) 理觀念的承續，另則還須從(cong) 其對西方政治製度的態度予以評析。在簡朝亮的著述中，完成於(yu) 光緒二十四年（1898）的《朱九江先生講學記書(shu) 後》，集中展示了簡朝亮如何以經學觀念回應西學衝(chong) 擊重要文獻。在《書(shu) 後》中，簡朝亮指出：

西書(shu) 之異者，民主民議其尤也，今惑之者眾(zhong) 也。孟子曰：“民為(wei) 貴，君為(wei) 輕。”謂君不可賤民而重己也，非西說之謂也。《易》曰：“以貴下賤，大得民也。”《春秋》曰：“衛人立晉。”傳(chuan) 曰：“立者不宜立者也。”君主而察於(yu) 民議，風詩諫鼓，上酌庭詢先王之道，所以天下莫彊也。後世反之，所以天下莫弱也。夫豈謂君主國弱，民主國彊哉？民主而聽於(yu) 民議，且聽於(yu) 民議之眾(zhong) 寡已也，放其日為(wei) 書(shu) 以宣言，囂乎其篡也。《易》曰：“陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”君主者，一君而二民也，民主者，其一君而二民乎？其二君而一民乎？彼執古而言，論自由者曰：“今居中國，君主之國也。”堯舜禹以來，立君子人倫(lun) 之極者，中國也。背其君子而惑於(yu) 小人，何其忍為(wei) 亂(luan) 臣賊子而幹君父之誅也。君則君，主其國；父則君，主其家。為(wei) 臣事君者，教之事其國之主，以死報其國君而為(wei) 忠。為(wei) 子事父者，教之事其家之主，以死報其家君而為(wei) 孝。中國之學，天下莫疆者，莫疆於(yu) 斯也。”彼言論自由雲(yun) 爾作易者，四聖人皆死，孰與(yu) 之任自由乎？孰與(yu) 之辨君子小人乎？【19】

簡朝亮對西學政治思想的看法，其出發點是站在儒家文化的本位，認為(wei) 中國傳(chuan) 統在理解君民關(guan) 係及聽取民意上自有其傳(chuan) 統，而中國傳(chuan) 統政治製度中推舉(ju) 出的君主，都是“人倫(lun) 之極者”，具有典範意義(yi) ，隻不過“亂(luan) 臣賊子而幹君父”，導致國不國，君不君。簡朝亮對西學民主、自由觀念的批評自有其邏輯，其學理論述仍源於(yu) 其用力最多研治的古典政治經學的代表著作《尚書(shu) 集注述疏》。

在談到古典傳(chuan) 統的“君”與(yu) “民”的關(guan) 係時，簡朝亮認為(wei) ：“凡經之言民者，言民心，言民生，而皆期民服。以民非君無能相與(yu) 安也，道在尊君也。凡經之言君者，言君德，言君職，而不逞君權，以君非民無與(yu) 君四方也。道在安民也，此人道之本乎天，而萬(wan) 世不可以佗求者也。”【20】又指出一國若想抵禦強敵，必不可失“民”“眾(zhong) ”之合力：“古之能用眾(zhong) 者，必信乎民。《孟子》所以言與(yu) 民守之，效死而民弗去也。若唐以雎陽之守而存也。《論語》言去兵去食，而不去信者，則曰民無信不立，明民不守邦也。故《大學》曰：失眾(zhong) 則失國。此以知君當畜眾(zhong) 而自強矣。”（同上，第13b-14a頁）君與(yu) 民之間有天然的契約，即是“天道”。當“天道至公”時，便會(hui) 有“天險”;人道至公時，則會(hui) 有“民險”。“天險”是“民險”的前提，“民險”又為(wei) “天險”遭到外部襲擊時提供保護。（同上，第14b頁）在簡朝亮看來，中國傳(chuan) 統政治製度建立在儒家設計的君民一體(ti) 的政治倫(lun) 理製度之上，相較西方的民主觀念與(yu) 政治觀念，中國傳(chuan) 統政治倫(lun) 理擁有獨立的價(jia) 值支撐體(ti) 係，作為(wei) 政治觀念資源不僅(jin) 可供自用，甚至可以回應並解決(jue) 西方政學中的弊病。

簡朝亮帶有古典理想主義(yi) 的政治倫(lun) 理觀念，無疑與(yu) 清末黑暗的政治現狀有著明顯的衝(chong) 突。隨著晚清民初科舉(ju) 與(yu) 君主製度一並退出曆史舞台，簡朝亮自信整合漢宋今古的《尚書(shu) 》詮釋範式及其“經法”的解釋效力，也失去了所依托的現實基礎。陳少明指出，“後經學時代至少包含兩(liang) 層意義(yi) ，其一，在社會(hui) 政治層次上，經學失卻其合法性依據的地位，中國社會(hui) 形式上走上法理化的時代；其二，在學術文化的層次上，對經的研究不必站在宗經的立場上。”【21】這意味著經典詮釋必需要伴隨著現實世界的變化進行調整，“經”也需要從(cong) 傳(chuan) 統中尋找新的思想資源來為(wei) 自身立法。簡氏弟子黃節所作《孔學君學辯》中提出“君學”的觀念，便不再拘束於(yu) 其師提供的政治倫(lun) 理詮釋範式。在黃節看來，“君”與(yu) “民”是對立的政治結構，“君學之統成，而孔學之真掃地。”【22】他借助《漢書(shu) ·藝文誌》中保留的先秦儒家譜係回顧儒家早期的經學曆史，以孔門七十子留存的思想觀念為(wei) 基礎，借助史學和子學相關(guan) 思想資源對漢代以來的儒家經學進行反思，並以此為(wei) 契機，提出有“國學”而無“君學”，進而把經學、史學、子學等傳(chuan) 統知識係統容納在國學的範疇之下，進以完成儒家政治倫(lun) 理觀念的新詮釋。

簡朝亮的另一位弟子鄧實，則在《國粹學報》停刊之後，和黃賓虹等藝術家編纂了中國最早的一部以“美術”觀念整理中國古典藝術經典著作的大型叢(cong) 書(shu) 《美術叢(cong) 書(shu) 》。在《美術叢(cong) 書(shu) 》中，鄧實在倡導以“美術”為(wei) 國民施教化的同時，再次借助“君學”“民學”來談中國古典藝術的複興(xing) 和人文思想解放問題。他指出“美術”這一新學科在中國，不應再局限“君學”的視野下，固守藝術唯“字畫”獨尊的傳(chuan) 統；中國美術作為(wei) 國粹之學的重要組成部分，其保存及研究的視野應擴大到中國曆史上所有民間優(you) 秀藝者及其各時期、各類型的藝術作品。這無疑可視作經學詮釋視野下的另一種“新民說”。

四、結語

桑兵指出：“經學在中國，從(cong) 來不是純粹的學問，在國學的包裹下，對外還有顯示國性的一麵。因此，國學與(yu) 經學的問題，過去、現在及將來還會(hui) 不斷被提出”23。回望九江學派三代學人，其所提供的經學詮釋範式尊重過往詮釋曆史提供的“經法”，但又不以其中某一家一派，某一種方法、範式作為(wei) 唯一標準，從(cong) 以經學為(wei) 主體(ti) 再到知識譜係擴大化背景下以國學、哲學、藝術學等新學科範式下的經學詮釋，九江學派所提供的參鑒意義(yi) 或隻在於(yu) “我們(men) 文化上的自主地位，即不是‘複古’，也不是‘全盤西化’，而是要使我們(men) 自身文化的根基牢固，根深才可以葉茂，必須堅持文化自主性，並且也要充分吸收其他各民族的文化滋養(yang) 我們(men) 自身。”【24】而經學詮釋的工作仍將繼續下去，因為(wei) “經的意義(yi) 完全建立在廣義(yi) 的詮釋的基礎之上”，“沒有解釋，便沒有經典。經的意義(yi) 的生成是在解釋中實現的，經義(yi) 的豐(feng) 厚化和輻射力的增強也要不斷地解釋來完成。”【25】

注釋
 
1 皮錫瑞：《經學曆史》，中華書局，1959年，第101-103頁。
 
2 《朱次琦集》，上海古籍出版社，2020年，第38、41頁。
 
3 劉起釪：《尚書學史》，中華書局，2017年，第443頁。
 
4 梁啟超：《清代學術概論》，複旦大學出版社，1985年，第41頁。
 
5 梁啟超：《近代學風之地理的分布》，《飲冰室合集》第五冊，中華書局，1989年，第79頁。
 
6 徐複觀：《徐複觀論經學史二種》，上海書店出版社，2005年，第13頁。
 
7 簡朝亮：《尚書集注述疏》，《續修四庫全書》，上海古籍出版社，1996年，經部第52冊，第714頁。
 
8 簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第1-2頁。
 
9 簡朝亮：《論語集注補正述疏序》，《論語集注補正述疏》，北京圖書館出版社，2007年，第1頁。
 
10 周春健：《孝經集注述疏·校注前言》，華東師範大學出版社，2011年，第6頁。
 
11 陳壁生：《孝經學史》，華東師範大學出版社，2015年，第377頁。
 
12 簡朝亮：《禮記子思子言鄭注補正》，《續修四庫全書》，上海古籍出版社，1996年，第932冊，第115-116頁。
 
13 朱傑勤：《朱九江先生經說》，《朱次琦集》，第298頁。
 
14 簡朝亮：《複康太學書》，《國粹學報》第二期，廣陵書社，2006年，第1326頁。
 
15 簡朝亮：《尚書集注述疏序》，第4頁。
 
16 章太炎：《與簡竹居書》，《太炎先生尚書說》，中華書局，2013年，第218頁。
 
17 王恩田：《再論西周一繼一及製》，《先秦製度考論》，商務印書館，2021年，第82頁。
 
18 章太炎：《尚書略說》，《太炎先生尚書說》，第6頁。
 
19 簡朝亮：《朱九江先生講學記書後》，《讀書堂集》卷一，香港大學馮平山圖書館藏刊刻本，1930年，第21b-22a頁。
 
20 簡朝亮：《尚書集注述疏後序》，《讀書堂集》卷五，第13a-13b頁。
 
21 陳少明：《走向後經學時代》，中山大學出版社，2020年，第42、45頁。
 
22 黃節：《孔學君學辯》，參見沈雲龍編：《近代史資料叢刊續編》第28輯，1976年，第1356頁。
 
23 桑兵：《國學形態下的經學》，《近代史研究》2019年第6期。
 
24 湯一介：《儒學的現代意義》，《江漢論壇》2007年第1期。
 
25 景海峰：《儒學與詮釋》，《國際儒學》2021年第1期。