宋明禮教思想的展開及其特性

作者：殷慧（湖南大學嶽麓書(shu) 院教授）

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：宋明禮教思想與(yu) 宋明理學相伴發展，表現出義(yi) 理化、主體(ti) 化和民眾(zhong) 化等特性。義(yi) 理化的傾(qing) 向發端於(yu) 北宋，諸儒對禮教形上世界的追尋，至朱熹係統地建構了以天理為(wei) 核心的禮教思想體(ti) 係，確立了“禮理雙彰”的禮教進路，陽明則實現了“由理至心”的轉向。主體(ti) 化意味著禮教活動、禮教詮釋中主體(ti) 的在場，這種傾(qing) 向與(yu) 義(yi) 理化相伴而生，在陽明“以心言禮”後尤為(wei) 凸顯。民眾(zhong) 化的傾(qing) 向與(yu) 主體(ti) 化相聯係，張載、二程等均注重教化民眾(zhong) ，朱熹在“禮下庶人”的禮儀(yi) 變革中因時製宜，積極推行《家禮》及禮儀(yi) 實踐；陽明的“萬(wan) 物一體(ti) ”則為(wei) 民眾(zhong) 化注入了新的思想源泉，使民眾(zhong) 化傾(qing) 向在陽明後學中發展到極致。

 引言

禮教，也即“禮義(yi) 教化”或“以禮為(wei) 教”，在整個(ge) 儒家思想中居於(yu) 核心地位。禮教的內(nei) 涵既包括規範社會(hui) 人倫(lun) 秩序的禮製，也包括禮儀(yi) 背後的倫(lun) 理道德與(yu) 終極關(guan) 懷。殷周時期已經奠定了“親(qin) 親(qin) 尊尊”的禮教內(nei) 涵，諸子時代中國的軸心突破與(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統有著密切的關(guan) 係。西周行政教化傳(chuan) 統和國子教育體(ti) 係是儒家思想的重要來源[1]。漢代確立了禮教的典範，帝王和儒家思想家達成共識，以經學的傳(chuan) 承為(wei) 主幹，三綱六紀成為(wei) 主要的意識形態。魏晉時期，“名教”“禮教”互稱，玄學家表現出反名教的傾(qing) 向，追求“越名教而任自然”[2]。宋代複興(xing) 儒學，禮教思想從(cong) 形上形下著力，一方麵在義(yi) 理上有突破，一方麵深入宗族社會(hui) 。從(cong) 宋明學者的討論和後世家禮家訓、鄉(xiang) 規民約對“禮教”的使用來看，多將其視作風俗建設與(yu) 道德追求的極高標準[3]。後世批評的“封建禮教”往往是針對宋明理學之後的禮教，就這一角度而言，禮教的成熟是在宋明實現的[4]。近代以來，禮教成為(wei) 眾(zhong) 矢之的，被視為(wei) 中國文化之糟粕的集中體(ti) 現，例如陳獨秀認為(wei) “三綱之根本義(yi) ，階級製度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之製度者也”[5]。魯迅、吳虞則進一步提出“禮教吃人”說，對當時社會(hui) 上禮教的負麵因素進行了深刻揭示。此後，侯外廬、張豈之等學者以“封建禮教”與(yu) “禮教”相區分，在指出前者之消極性的基礎上對中國傳(chuan) 統禮教進行回護[6]。溝口雄三對禮教的分判，也有相似之處。值得注意的是，溝口雄三有著以禮教指稱宋明儒學的傾(qing) 向，他認為(wei) “理學”側(ce) 重於(yu) 強調宋明理學的哲學麵向，禮教則更有益於(yu) 發現其社會(hui) 現實向度[7]。那麽(me) ，宋明禮教思想到底是如何展開的，又有著怎樣的特性呢？本文試就這一問題進行討論，以求正於(yu) 方家。

 一、禮者理也”：禮教的義(yi) 理化 

北宋初年開始了禮教的複興(xing) 與(yu) 重建，而這一趨勢正與(yu) 新儒學的興(xing) 起相伴。此時儒者們(men) 麵臨(lin) 著漢末以來名教衰微的問題，名教即禮教[8]，所謂衰微，一方麵是由於(yu) 漢末動亂(luan) 導致名教的規範作用被削弱；一方麵魏晉名士又對名教極盡批評，導致了名教地位的下降。在魏晉名士看來，名教虛有其表，隻能規範人的外在言行，卻並不真正弘揚禮義(yi) ，在追求本末之辨的魏晉玄學影響下，進而產(chan) 生了以名教為(wei) 末、摒棄名教的傾(qing) 向[9]。國家機器與(yu) 名教的規範作用在唐代得以複蘇，而禮義(yi) 與(yu) 禮儀(yi) 割裂的問題為(wei) 盛唐的光輝所遮掩，但隨著唐末國家的衰微、世族的崩潰以及佛老的盛行，此一問題在宋初空前嚴(yan) 重起來。宋初儒者化的名僧對於(yu) 儒學複興(xing) 與(yu) 理學產(chan) 生具有重要意義(yi) ，這些僧侶(lv) 亦為(wei) 禮教的擁護者[10]。但深入觀察會(hui) 發現，其對禮教的認可僅(jin) 限於(yu) 禮之文，對禮之本則欲以佛家心性之學取代之，故智圓雲(yun) ：“儒者飾身之教，故謂之外典。釋者修心之教，故謂之內(nei) 典。”[11]契嵩謂：“彼孔氏者以跡其教化而目之也，吾本其道真而言之也。教化，跡也。道，本體(ti) 也。”[12]智圓以外言儒、以內(nei) 言佛，契嵩則以跡言儒、以本體(ti) 言佛，其對儒佛的分判不言而明。

受佛教的影響和刺激，禮教的義(yi) 理化成為(wei) 儒學複興(xing) 過程中的重要趨向。玄學家雖有“名教出於(yu) 自然”“越名教而任自然”的不同主張，但是均強調自然高於(yu) 名教。宋代理學家複興(xing) 儒學，吸收了玄學將名教之禮與(yu) 自然之理相結合的思想。與(yu) 玄學家將名教訴之自然相反，他們(men) 堅持從(cong) 人文的名教之禮中引申出天理，並強調人文之禮即為(wei) 天理之自然。理學雖在哲學形式上仍主張天理高於(yu) 名教之禮，但其實質則是名教之禮即理之自然。理學家提出“禮即理”，努力從(cong) 本末體(ti) 用角度化解“名教之禮”與(yu) “自然之理”的緊張和衝(chong) 突[13]。北宋的儒者致力於(yu) 禮教的複興(xing) 與(yu) 禮學地位的提升，但大多仍局限於(yu) 儀(yi) 注、製度的考訂。李覯認為(wei) 禮囊括了所有政治文化製度與(yu) 道德倫(lun) 理原則，“樂(le) 刑政”一於(yu) 禮；“仁義(yi) 智信”皆禮之別名[14]。李覯可視作禮教義(yi) 理化之前導，他抬高了“禮”在儒學概念體(ti) 係中的地位，但尚未上升到本體(ti) 高度。司馬光亦致力於(yu) 恢複禮教，他認為(wei) ：“天子之職莫大於(yu) 禮，……何謂禮？紀綱是也。”[15]他把禮與(yu) 大易陰陽聯係起來：“《易》者，陰陽之變也，五行之化也，出於(yu) 天，施於(yu) 人，被於(yu) 物，莫不有陰陽五行之道焉。故陽者，君也，父也，樂(le) 也，德也；陰者，臣也，子也，禮也，刑也；五行者，五事也，五常也，五官也。”[16]王安石強調禮的實用意義(yi) ：“禮始於(yu) 天而成於(yu) 人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽(wei) 。聖人惡其野而疾其偽(wei) ，以是禮興(xing) 焉。”[17]其禮學思想雖結合天人性命言禮，但撰作《周官新義(yi) 》根本指向是為(wei) 變法服務的。

周敦頤一方麵注重禮學的社會(hui) 麵向，另一方麵著力挖掘禮樂(le) 的形上內(nei) 涵，但其禮學理學化的程度不如張載和二程[18]。為(wei) 了重塑禮教的神聖地位，張載以天之自然論禮：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出於(yu) 人，至如無人，天地之禮自然而有，何假於(yu) 人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為(wei) 禮也。”[19]禮有變化者與(yu) 不變者，前者就禮之文而言，隨時間和空間的不斷變化，禮儀(yi) 亦當有所損益；後者則就禮之本而言，無論環境如何變化，作為(wei) 根本價(jia) 值取向的仁義(yi) 道德依然是永恒的，這可以謂之天敘、天秩。禮儀(yi) 是出於(yu) 人的，禮義(yi) 則是出於(yu) 天且合於(yu) 自然之道的，天生萬(wan) 物皆有規律，人本其規律而參悟禮義(yi) ，進而創製節文度數之禮儀(yi) 。禮，或者說作為(wei) 禮之根本的禮義(yi) ，上升到了本體(ti) 層麵。故張載認為(wei) ：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出於(yu) 人，雖無人，禮固自然而有，何假於(yu) 人？今天之生萬(wan) 物，其尊卑小大自有禮之象，人順之而已，此所以為(wei) 禮。或者專(zhuan) 以禮出於(yu) 人，而不知禮本天之自然。”[20]太虛是生化萬(wan) 物的宇宙本體(ti) ，“禮之太一”則指禮之本。

二程所做的工作與(yu) 張載有相通之處，程顥雲(yun) ：“‘禮’亦理也，有諸己則無不中於(yu) 理。”[21]程頤則通過理來看待禮：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。”[22]禮儀(yi) 對視聽言動的規範在本質上以理為(wei) 依據。其實早如《禮記》已有“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）之說，張載也講：“禮者理也。”[23]但天理二字乃二程自家體(ti) 貼出來，其對“理”的發明與(yu) 論述使理作為(wei) 本體(ti) 的含義(yi) 空前完善起來，因而其“以理言禮”之論與(yu) 此前學者有著本質上的區別，後來朱熹“禮理雙彰”的思想，實以二程為(wei) 肇端。

義(yi) 理化在朱熹這裏達到了極致，“禮理雙彰”的禮教思想體(ti) 係得以係統、完備地建構起來。“朱熹繼承二程之學說而擴大之，並補其不足。理之哲學，於(yu) 是完成。”[24]朱熹的天理學說在繼承二程的基礎上更加完備，並用理來統攝諸般概念與(yu) 問題。郭象曾認為(wei) ：“信行容體(ti) 而順乎自然之節文者，其跡則禮也。”[25]朱熹則以自然為(wei) 天理，提出“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則。”[26]徹底將禮之本概括為(wei) 天理，使禮教重新獲得神聖性，這可以視作對程頤禮教思想的總結，對魏晉以來禮教之思的根本回應。

對於(yu) 禮教之踐履，我們(men) 無法從(cong) 表麵判斷一個(ge) 人內(nei) 心是否具有禮義(yi) 。外在的禮儀(yi) 並非禮義(yi) 的充分條件，二者容易在道德情感的意義(yi) 上產(chan) 生割裂。那麽(me) ，當朱熹將其宏大且至善的天理概念貫徹到禮義(yi) 中去，也就使禮義(yi) 獲得了可把握性，天理作為(wei) 本體(ti) 雖比道德情感更加視之不見、搏之不得，但由於(yu) 朱熹的天理不是一個(ge) 空空如也的概念，而是以分殊之萬(wan) 物作為(wei) 掛搭，有著整個(ge) 致廣大而盡精微的思想體(ti) 係作為(wei) 支撐，就可以用來判定一個(ge) 人行禮的同時是否有著“敬”的情感，也即：以天理作為(wei) 判別一個(ge) 人禮教行為(wei) 的標準。需強調的是，“禮者，天理之節文”的說法並非把“禮”局限於(yu) “禮之文”的層麵，並非在引入天理的意義(yi) 上主張“理體(ti) 禮用”，而是從(cong) 體(ti) 用一源的角度強調禮、理之間並無高低本末之分別[27]。永嘉學派的禮教思想則體(ti) 現出義(yi) 理化不足的傾(qing) 向，這從(cong) 朱熹與(yu) 陳傅良的祧廟之爭(zheng) 便可看出[28]。陳傅良推崇《周禮》，認為(wei) “周製可得而考，則天下亦幾於(yu) 禮矣”[29]，通過禮製的考察與(yu) 討論，便可以達到禮教之真諦。這樣的思考主要著眼於(yu) 製度建設與(yu) 現實功利層麵，這固然是禮教的重要內(nei) 容，但缺乏哲理作為(wei) 依據，會(hui) 導致禮之本的缺失與(yu) 道德仁義(yi) 的失衡，故朱熹譏之為(wei) “鄙陋”[30]。

朱熹的禮教思想中正而完備，被後世視為(wei) 中國古代禮教思想的代表[31]。同樣，不同個(ge) 體(ti) 體(ti) 貼的“天理”，因為(wei) 角色、地位不同，也會(hui) 呈現不同。因此，顛撲不破的天理，也容易遭致質疑；而隨著朱學的定於(yu) 一尊，後學末流中逐漸表現出僵化的趨勢。因為(wei) 天理作為(wei) 本體(ti) 是難以掌控的，對天理的尋求最終仍要歸結到製度、經典、權威上來，這在現實中依然有著走向重文輕質的危險，故而，嵇康、阮籍所目睹、反對的情景很快就在朱學末流的時代重現了[32]。陽明禮教思想的展開則可視作對朱熹的發展與(yu) 反思。表麵看，陽明和朱熹一樣以理論禮：“‘禮’字即是‘理’字”[33]，但其“理”的內(nei) 涵已盡歸於(yu) “心”，主張“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理”[34]，故陽明禮教思想的根本在於(yu) 以“心”論“禮”，“這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮”[35]，心之本體(ti) 即為(wei) 天理，同時也是禮，心、理、禮三者在陽明哲學體(ti) 係中實現了統一。故陽明雲(yun) ：“禮根於(yu) 心而一本者也”[36]，禮之本便是心，禮可以視作本體(ti) 之心在經驗世界的彰顯，禮之文便是心之條理。陽明以心或良知論禮的做法，一方麵延續了宋代理學對禮之依據的追問，因為(wei) 心或良知是可以通過內(nei) 在的感應來認知的，這使得禮獲得了真正具有實操性的規範依據。另一方麵，這也是對魏晉玄學以來名教之問的進一步回應，嵇康等人所追尋的名教的內(nei) 核，與(yu) 其說是本體(ti) ，毋庸說是人情；玄學當然已經接觸並討論到了儒學之形上世界建構的問題，但身處禮崩樂(le) 壞之世的魏晉名士們(men) 更直接的疑惑是：一個(ge) 動容周旋合禮的人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 違背道德？魏晉名士們(men) 選擇揚棄禮之文而追求禮之本，陽明學對於(yu) 人情的強調，無疑更能接續他們(men) 關(guan) 於(yu) 禮之本的思考。

宋明禮教思想的義(yi) 理化緣起於(yu) 玄學、佛學的衝(chong) 擊，經北宋諸公的努力，至朱熹已臻於(yu) 完滿，且表現出有別於(yu) 佛老的儒家自身之特點，但“數窮則盡，盛滿則衰”，遂激發了陸王“以心言禮”的禮教思想，這與(yu) 其說是義(yi) 理化進一步的發展，毋寧說是一次新的轉向，而這一轉向又推進了禮教思想的主體(ti) 化、民眾(zhong) 化。

二、禮源人心：禮教的主體(ti) 化 

宋明禮教思想在義(yi) 理化道路上不斷發展的同時，也表現出主體(ti) 化的傾(qing) 向。這一方麵指主體(ti) 在禮教行為(wei) 中不再是一個(ge) 被動的接受者，主體(ti) 對於(yu) “是否”與(yu) “如何”踐行禮具有了主動性；另一方麵指在禮學經典、儀(yi) 注詮釋過程中主體(ti) 作為(wei) 詮釋者的在場，學者的詮釋工作不再嚴(yan) 格依據於(yu) 經典或師法，而是可以根據自身的思想去解讀、質疑乃至增補經典。義(yi) 理化與(yu) 主體(ti) 化之間是相隨相伴的，學者們(men) 在建構禮教形上世界的過程中無疑會(hui) 受到佛教心性論的影響，而主體(ti) 化的內(nei) 在動因便於(yu) 禮教與(yu) 心性之聯係上有所體(ti) 現。費孝通曾說：“禮並不是靠一個(ge) 外在的權力來推行的，而是從(cong) 教化中養(yang) 成了個(ge) 人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。”[37]而這種讓人主動服膺的教化之禮是宋代儒者理論建設的重點。誠然，此前的禮教也有著使人克己以複之的魅力與(yu) 價(jia) 值，但人在服膺禮教的過程中受禮教製度化影響非常深，外在的束縛在所難免；此時儒家思想者的禮教觀則表現出對“為(wei) 何”以及“如何”服膺禮教的主體(ti) 思考。

對此，程顥指出：“今之禮書(shu) ，皆掇拾於(yu) 煨燼之餘(yu) ，而多出於(yu) 漢儒一時之傅會(hui) ，奈何欲盡信而為(wei) 之句解乎？”[38]儒家經典原本有著不容質疑的絕對權威，一如佛家“聖言量”，北宋的疑經風潮則意味著學者不再隻是代替經典言語的喉舌，而是一個(ge) 真實存在的個(ge) 體(ti) ，其主體(ti) 性從(cong) 整個(ge) 客觀世界中彰顯出來。後世學者在家禮、鄉(xiang) 約，乃至國家禮製的製定過程中敢於(yu) 損益古禮，便是以這種主體(ti) 化傾(qing) 向為(wei) 前提。張載論禮之本源雲(yun) ：“禮非止著見於(yu) 外，亦有無體(ti) 之禮。蓋禮之原在心。”[39]所謂“著見於(yu) 外”者是指禮之文而言，而與(yu) 此相對的禮之本源則要歸結於(yu) 心。又雲(yun) ：“禮所以持性。蓋本出於(yu) 性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之。能守禮，已不畔道矣。”[40]張載將禮與(yu) 主體(ti) 之性相聯係，同時指出守禮對於(yu) 持性的重要意義(yi) ，這其中凸顯了知禮成性、變化氣質等工夫論思想的禮學淵源。程頤則強調因時損益：“‘禮，孰為(wei) 大？時為(wei) 大’，亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時作其事，便是能隨時。‘隨時之義(yi) 大矣哉！’”[41]雖雲(yun) “時為(wei) 大”，但能夠認識“時”並因時損益禮教者皆為(wei) 主體(ti) ，故對“時”的強調在禮教世界中為(wei) 主體(ti) 保留了空間。

朱熹把禮教與(yu) 人的本性聯係起來，認為(wei) ：“性是實理，仁義(yi) 禮智皆具。”[42]在天為(wei) 理，在人為(wei) 性，性在具有至善性的同時又帶有個(ge) 體(ti) 的氣質，故程頤雲(yun) ：“才說性時，便已不是性也。”[43]因此朱熹在以性論禮的同時體(ti) 現出主體(ti) 化傾(qing) 向，他對前代學者的注疏乃至禮學經典本身都有所質疑：

或曰：“經文不可輕改。”曰：“改經文，固啟學者不敬之心。然舊有一人，專(zhuan) 攻鄭康成解《禮記》不合改其文。如‘蛾子時術之’，亦不改，隻作蠶蛾子，雲(yun) ：如蠶種之生，循環不息。是何義(yi) 也！且如《大學》雲(yun) ‘舉(ju) 而不能先，命也’，若不改，成甚義(yi) 理！”[44]

這說明朱熹在詮釋禮學經典時有著義(yi) 理優(you) 先的原則，並不執著於(yu) 訓詁，不迷信經典或古人。與(yu) 此相應，在製禮時也並不過分堅持古禮，他強調：“禮，時為(wei) 大。有聖人作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易，易曉而可行，必不至複取古人繁縟之禮而施行於(yu) 今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！人亦且得隨時裁損爾。”[45]在損益古禮的過程中，雖說是以時為(wei) 大，但認識“時”的主體(ti) 仍是製禮者。因此朱熹在製定《家禮》時遵循的理念是：“三代之際，禮經備矣，然其存於(yu) 今者，宮廬器服之製，出入起居之節，皆已不宜於(yu) 世。”[46]天理作為(wei) 禮的根源是永恒不變的，但具體(ti) 的禮教、儀(yi) 注需要主體(ti) 來因時損益。

與(yu) 朱熹相比，陸九淵的禮教思想有著更突出的主體(ti) 化傾(qing) 向。朱熹治學中多訴諸語言文字，在詮釋禮學經典時雖不泥經傳(chuan) ，但仍能在義(yi) 理與(yu) 訓詁中追求平衡，至少其主觀意圖仍是忠實地解讀經文[47]；陸九淵則主張“學苟知本，六經皆我注腳”[48]，經典的神聖性消解在自我主體(ti) 的彰顯中。其論先王禮製時亦雲(yun) ：“義(yi) 之所在，非由外鑠，根諸人心，達之天下”[49]，認為(wei) 禮義(yi) 本諸人心，但這樣也表現出忽視節文的弊端，正如顧炎武所說：“南渡以後，二陸起於(yu) 金溪，其說以德性為(wei) 宗，學者便其易，群然趨之，而於(yu) 製度文為(wei) 一切鄙為(wei) 末事。”[50]楊簡對禮教的論述相比陸九淵更加完備，他將禮視作心的發用：“吾心發於(yu) 恭敬、品節、應酬、文為(wei) 者，人名之曰禮”[51]，在此基礎上強調不應外心而求禮，應在自心上克己複禮：“複者複所自有之禮，非外取也。禮廢樂(le) 壞逾二千載，學者求禮於(yu) 外，先聖特曰複，所以針二千載之膏肓，發人心之所自有。”[52]複禮之學發自人心，針砭二千年來之弊病。

陽明對朱熹的發展主要體(ti) 現在以“心”論“禮”的轉向上，而心與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係更加密切，這一轉向推動了禮教思想主體(ti) 化的發展。陽明認為(wei) ：“君子之於(yu) 《六經》也，……求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也”[53]，將《禮》中所載的節文度數視作心之條理。陽明視心為(wei) 人情之發端，情雖有善惡之分，但實為(wei) 心或良知之發用：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為(wei) 良知之蔽。”[54]情之善者也就是良知的自然發用，自然合禮；情之惡者則是良知受到了遮蔽。由此出發，陽明在禮教問題上不過多注重禮儀(yi) ，而是注重禮義(yi) 的發揮與(yu) 人情的表達。陽明在居喪(sang) 期間，有客前來吊喪(sang) 時不哭，無客時反而痛哭，其對此的解釋是：“凶事無詔，哀哭貴於(yu) 由衷，不以客至不至為(wei) 加減也。昔人奔喪(sang) ，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與(yu) 不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤為(wei) 作偽(wei) 。世人作偽(wei) 得慣，連父母之喪(sang) 亦用此術，以為(wei) 守禮，可歎也已。”[55]客至而不哭，違背了以往一般意義(yi) 上的禮製，但陽明眼中禮教的重點不在儀(yi) 節，而在有無情感；不在哭與(yu) 不哭，而在哀與(yu) 不哀。

受陽明的影響，人情論在明代中晚期禮教思想中頗為(wei) 盛行[56]。如呂坤認為(wei) ：“聖人製禮，本以體(ti) 人情，非以拂之也。”[57]這與(yu) “大禮議”之間也有著密切的聯係，“大禮議”與(yu) 北宋“濮議”之間有著類似的背景，但結果卻是秉持人情的“議禮派”大獲全勝，使嘉靖突破了身份原則，破壞了國家禮法[58]，但同時也為(wei) 公共領域“人情”的存在取得了空間。陽明雖未直接參與(yu) “大禮議”，但卻對此表達過看法，《年譜》載：“是時大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：‘一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳(chuan) 心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身。無端禮樂(le) 紛紛議，誰與(yu) 青天掃舊塵？’”[59]所謂“掃舊塵”，所指無非破除舊臣之舊說，讚成新帝之新論。其餘(yu) 方獻夫、席書(shu) 、霍韜、黃綰、黃宗明等陽明學者，也都在“大禮議”中不遺餘(yu) 力地支持嘉靖。從(cong) 朱熹對“濮議”的看法，到陽明學者的議禮立場，無疑意味著從(cong) 天理到良知、人情的轉變，同時也體(ti) 現著禮教思想主體(ti) 化傾(qing) 向的發展。而“大禮議”的結果與(yu) 相關(guan) 禮典的頒布，以及嘉靖之後陽明學的漸趨興(xing) 盛，無疑也都對整個(ge) 社會(hui) 的禮教產(chan) 生著重大影響。

由於(yu) 義(yi) 理化與(yu) 本體(ti) 論相聯係，主體(ti) 化則與(yu) 心、性、情等心性概念相聯係，而心學學者又有著本體(ti) 與(yu) 心性合一的傾(qing) 向，故義(yi) 理化與(yu) 主體(ti) 化之間有著相似之處。然而義(yi) 理化側(ce) 重於(yu) 形上學理論的建構，使先秦以來較為(wei) 樸素的禮教思想發展為(wei) 精致思辨的哲學體(ti) 係。主體(ti) 化的內(nei) 因則是禮教思想的內(nei) 向化、心性化，與(yu) 此前注重外在儀(yi) 則、名物製度相區別，表現詮釋禮學經典時更能跳脫樊籠，麵對禮儀(yi) 活動、禮學問題時更彰顯主體(ti) 思考而非嚴(yan) 守古禮規範等特點。兩(liang) 者之間也有很大關(guan) 聯，如主體(ti) 化表現為(wei) 用心、性、情等概念言禮，而心、性亦是義(yi) 理化的重要表現，這是由於(yu) 心性論乃宋明儒學義(yi) 理體(ti) 係建構中的重要一環，但心、性相比於(yu) “理”，有著更多的主體(ti) 色彩，這也是為(wei) 什麽(me) 陸王在主體(ti) 化道路上走得比程朱更遠的原由。

三、禮下庶人：禮教的民眾(zhong) 化 

在宋明禮教思想的發展進程中，民眾(zhong) 化也是其重要特點。主體(ti) 化傾(qing) 向與(yu) 民眾(zhong) 化相聯係，因為(wei) 主體(ti) 化意味著經典的權威地位的下降，而這又以唐代以來世家大族的沒落作為(wei) 前提[60]。從(cong) 宋代開始，由於(yu) 庶民地位的提升，禮下庶人的速度極大地加快了[61]。李覯提出“庶人喪(sang) 祭皆有其禮”[62]，《政和五禮新儀(yi) 》中對庶人禮進行規定，更是其集中體(ti) 現。

司馬光、張載、程頤都通過編訂禮書(shu) 、躬行禮教等形式致力於(yu) 禮教的複興(xing) 與(yu) 民間禮教的展開。張栻對此指出：“司馬氏蓋已著書(shu) ，若張載、程頤二先生雖嚐草定，而未具然，所與(yu) 門人講論反複，其所發明深矣。”[63]司馬光曾著《溫公書(shu) 儀(yi) 》，以《儀(yi) 禮》為(wei) 基礎，結合當時的社會(hui) 生活環境，對冠儀(yi) 、婚儀(yi) 、喪(sang) 儀(yi) 進行了規範。張載和程頤亦有相關(guan) 文章與(yu) 言論考訂古禮，並因時損益而製定新禮。程頤謂：“《禮》之名數，陝西諸公刪定，已送呂與(yu) 叔，與(yu) 叔今已死矣，不知其書(shu) 安在也？然所定隻禮之名數，若禮之文，亦非親(qin) 作不可也。”[64]關(guan) 中之學自張載開始便“以禮為(wei) 教”，素以禮學聞名，《藍田呂氏鄉(xiang) 約》作為(wei) 鄉(xiang) 村禮教的典範，亦出自呂家兄弟之手，故程頤將刪定禮書(shu) 的任務交給呂大臨(lin) 。

張載之學素以禮教為(wei) 重，注重風俗教化，他主張“禮教備，養(yang) 道足，而後刑可行，政可明，明而不疑。”[65]故黃宗羲讚譽：“關(guan) 學世有淵源，皆以躬行禮教為(wei) 本”[66]，章太炎亦雲(yun) ：“張載頗重禮教，在鄉(xiang) 擬興(xing) 井田”[67]。張載將禮抬高至形上維度的同時，又尤其注重現實中禮教之實行，其任官之處大多得以移風易俗，如：“其在雲(yun) 岩，政事大抵以敦本善俗為(wei) 先，每以月吉具酒食，召鄉(xiang) 人高年會(hui) 於(yu) 縣庭，親(qin) 為(wei) 勸酬，使人知養(yang) 老事長之義(yi) ，因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意。”[68]程頤亦主張對民眾(zhong) 進行教化：“不可使知之者，非民不足與(yu) 知也，不能使之知耳。”[69]並非民眾(zhong) 沒有“知”的能力，而是教化不足。程頤作為(wei) 修身以禮的典範，持禮頗嚴(yan) ：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹於(yu) 禮四五十年，應甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”程頤四五十年間對禮教的堅持，體(ti) 現了禮教思想與(yu) 踐履的統一。

溝口雄三認為(wei) ：“陽明學在社會(hui) 史方麵所起到的作用，是使朱熹學從(cong) 以官僚為(wei) 本位的道德治世之學轉向以民間為(wei) 本位的道德秩序之學；換言之，可以說這是把儒教道德從(cong) 士大夫的修己治人之學擴大為(wei) 民間的日常性生活規範。”[70]餘(yu) 英時以“得君行道”“覺民行道”判別朱熹與(yu) 陽明的政治取向[71]，似乎朱熹之學的話語體(ti) 係是圍繞著君主與(yu) 官方展開的，其實從(cong) 《大學章句》《中庸章句》的詮釋來看，朱熹主要的著力點仍是推動所有士庶的“致中和”。宋儒對古禮最大的損益之一，便是製定與(yu) 關(guan) 注庶人之禮，這正是禮教民眾(zhong) 化的表現[72]。在朱熹等人的努力下，禮教的民眾(zhong) 化得到了進一步加強與(yu) 落實[73]。當時福建地區多有男女之間不行婚禮的習(xi) 俗，朱熹於(yu) 是作《申嚴(yan) 婚禮狀》，主張：“禮律之文，婚姻為(wei) 重，所以別男女，經夫婦，正風俗而防禍亂(luan) 之原也。……欲乞檢坐，見行條法，曉諭禁止，仍乞備申，使州檢會(hui) 《政和五禮》士庶婚娶儀(yi) 式行下，以憑遵守，約束施行。”[74]朱熹整理禮教範本、製定家禮儀(yi) 注的目的也在於(yu) “使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節、略其繁文而不失其本意也。”[75]雖貧賤者亦能行之。在此基礎上，《家禮》的編訂更彰顯了朱熹為(wei) 庶民修禮的主張，以及通過禮儀(yi) 幫助國家教化民眾(zhong) 的意圖。《朱子家禮》後來傳(chuan) 播廣泛，對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 都有著深遠的影響，使廣大庶民的社會(hui) 生活有禮可依。在此意義(yi) 上，應該說朱熹的禮教思想也體(ti) 現著其覺民行道、教化庶民的民眾(zhong) 化麵向。

陽明以心為(wei) 本，但並不意味著他隻關(guan) 注自身而對萬(wan) 民有所忽視，因為(wei) 陽明的“心”並不是簡單的個(ge) 體(ti) 之心，而是收納了整個(ge) 天理的宇宙萬(wan) 物之心。陽明在這個(ge) 意義(yi) 上強調萬(wan) 物一體(ti) ：“夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”[76]。在《大學問》中，陽明亦指出：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”[77]在其看來，道德修養(yang) 的目的在於(yu) 歸複此心的光明，其境界即是“大人”，大人亦是所有人的原初狀態。而大人的特征便是以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 、以萬(wan) 民為(wei) 一人。以此來看禮教思想，則貴胄與(yu) 農(nong) 夫並無不同，“四民異業(ye) 而同道”[78]，禮教當然不應隻行於(yu) 士大夫。因此，陽明及其後學尤為(wei) 注意禮教之民眾(zhong) 化。陽明頒行《南贛鄉(xiang) 約》，對南贛的昏喪(sang) 諸禮進行了規範，強調“約長等其各省諭約內(nei) 之人，一遵禮製”[79]，以求化民成俗。其著眼之處在於(yu) “民俗之善惡，豈不由積習(xi) 使然哉！”[80]通過潛移默化的禮義(yi) 教化來使人心向善。陽明禮教思想的這種民眾(zhong) 化傾(qing) 向正如餘(yu) 英時所說：“王陽明在明代理學史上的劃時代貢獻，便在於(yu) 他用‘覺民’取代了‘得君’，示學者另條‘行道’的途徑，因而使‘三代之治’再度成為(wei) 一種令人向往的理想。”[81]所謂“覺民行道”，正是要通過禮義(yi) 教化民眾(zhong) ，實現三代之治的理想。

值得注意的是，明末以來批評陽明者眾(zhong) 多，大多以空疏、玄虛言之，以其有超脫名教之弊；後世回護陽明者，則將此空疏歸咎於(yu) 泰州等陽明後學[82]。但其實，陽明主張事上磨煉，尤重事功；陽明後學雖有良知現成等思想，但亦十分注重民間的禮教實踐。例如王艮關(guan) 注現實問題，認為(wei) “刑因惡而用，惡因無教養(yang) 而生。苟養(yang) 之有道，教之有方，則衣食足而禮養(yang) 興(xing) ，民自無惡矣。刑將安施乎？”[83]又曾積極推行鄉(xiang) 約：“於(yu) 是覺山請訂鄉(xiang) 約，令有司行之，鄉(xiang) 俗為(wei) 之一變”[84]，使淮南的禮教情形大為(wei) 改善。何心隱亦言：“《大學》先齊家，乃構萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏喪(sang) 祭賦役，一切通其有無”[85]，在家族中製定禮教規範，合族而治。黃佐則製定了著名的《泰泉鄉(xiang) 禮》，甚為(wei) 清人所看重。朱廷立整理《家禮節要》，認為(wei) “君子之政，所以善其俗者，禮而已矣”[86]，為(wei) 官期間尤為(wei) 重視化民成俗。正如有學者論述的：“程朱學鄉(xiang) 裏經世的實踐，在宋代曾經達到高峰，至明初沉潛下來，明中期經世之風的再起，等於(yu) 是把這個(ge) 曾經沉潛不彰的傳(chuan) 統重新複活。王學的流行，則為(wei) 此一經世之風注入新的精神動力，而這股動力的理論基礎則是其‘一體(ti) 說’的經世論。”[87]陽明的萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 禮教思想一體(ti) 兩(liang) 麵，對後世產(chan) 生了深遠影響。

陽明的禮教思想在義(yi) 理化方麵對朱熹進行了反思，實現了從(cong) 天理到心或良知的轉向，這使得人對禮的踐履更富於(yu) 主體(ti) 性，也更具有現實性和可操作性。在主體(ti) 化和民眾(zhong) 化方麵，陽明討論得比朱熹更為(wei) 深入，一方麵“滿街皆是聖人”，廣泛的民間禮教實踐以及民眾(zhong) 化的發展，證明了陽明禮教思想的現實指向；另一方麵我行我素，墮入異端、背離禮教的弊端已經顯現，陽明後學出現了非名教所能羈絡的危險，如何約之以禮，如何以《儀(yi) 禮》作為(wei) 準繩來挽救墮入異化的禮教，這似乎可成為(wei) 乾嘉考據學禮儀(yi) 考證的思想和社會(hui) 動因。

注 釋
 
[1] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第226頁。
 
[2] 戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第402頁。
 
[3] 耿天台雲：“裏社之意，蓋緣先賢禮教未泯滅也。就中行令鄉長舉行鄉約，宣教聖諭，令民知相親相恤之誼。蓋教化行而民心得，而後法製可舉也。”見《耿定向集》，傅秋濤點校，上海：華東師範大學出版社，2015年，第665頁。劉宗周讚其姑：“姑操家政黽勉力嗇，無可為者，猶思以禮教延家聲。”見吳光主編：《劉宗周全集》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第279頁。
 
[4] ［日］溝口雄三：《中國的衝擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：三聯書店，2011年，第132頁。蔡尚思指出：“到了朱熹，禮教已經發展到無以複高的地步。就此而論，也可以說它實集禮教思想之大成。”見蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第82頁。
 
[5] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《獨秀文存》，北京：外文出版社，2013年，第55頁。
 
[6] 張豈之：《關於傳統道德與封建禮教——紀念外廬師九十歲誕辰》，《史學史研究》1993年第3期，第4-8頁。
 
[7] ［日］伊東貴之：《從“氣質變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的視點》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第531頁。
 
[8] 陳寅恪指出：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”見陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第203-204頁。就此而言，名教與禮教的含義大體無差，“所謂名教，簡單來說，就是儒家的綱常名教，是儒學有關社會製度的規範和社會價值理想，也就是儒家的禮教。”見劉豐：《北宋禮學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第442頁。
 
[9] 嵇康等雖鄙夷名教，但從本末之辨來看，其所反對的是名教的外在形式，或者說是有名無實的名教，而作為仁義道德的名教之內核，仍是其期許的，故《家誡》雲：“若夫申胥之長吟，夷叔之全潔，展季之執信，蘇武之守節，可謂固矣。”見《嵇康集校注》，第544頁。
 
[10] 蔡尚思：《中國禮教思想史》，第73-74頁。
 
[11] （宋）智圓：《閑居編》，《卐續藏經》第101冊，台北：新文豐出版公司，1983年，第110頁。
 
[12] （宋）契嵩著，邱小毛、林仲湘校注：《鐔津文集校注》，成都：巴蜀書社，2014年，第104頁。
 
[13] 殷慧：《從“自然”到“天理”——玄學與理學關於名教之禮的思考》，《哲學與文化》2017年第3期，第23-40頁。
 
[14] 《李覯集》，王國軒點校，北京：中華書局，1981年，第7頁。
 
[15] （宋）司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2頁。
 
[16] （宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3頁。
 
[17] 《王安石全集》，秦克、鞏軍標點，上海：上海古籍出版社，1999年，第252頁。
 
[18] 殷慧：《周敦頤禮學思想探析》，《天津社會科學》2017年第6期，第150-153頁。
 
[19] 《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[20] （宋）衛湜：《禮記集說》第58卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，台北：商務印書館，1983年，第216頁。
 
[21][22] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第367，144頁。
 
[23] 《張載集》，第326頁。
 
[24] 陳榮捷：《宋明理學之概念與曆史》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第134頁。
 
[25] （清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝漁點校，北京：中華書局，1961年，第550頁。
 
[26] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第239頁。
 
[27] 陳淳對此指出：“蓋天理隻是人事中之理，而具於心者也。天理在中而著見於人事，人事在外而根於中。天理其體而人事其用也。”見（宋）陳淳：《北溪字義》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局，1983年，第20頁。但其所說的“人事”主要針對於禮之文，並非包含著禮之本的作為整體的禮教。
 
[28] 殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，北京：中華書局，2019年，第366-372頁。
 
[29] （宋）陳傅良：《止齋集》卷40，《文淵閣四庫全書》第1150冊，第814頁。
 
[30] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第3040頁。
 
[31] 例如在魯迅批判禮教的短篇小說《祝福》中，“四叔”作為禮教的象征出現，其書房內擺放著《近思錄集注》，牆上對聯也出自《論語集注》。見《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，1972年，第140頁。
 
[32] 學者們在探究陽明思想之形成背景時，往往會將前陽明時代的朱熹學看做僵化、消極的象征。如楊國榮曾指出：“天理實際上是作為外在的絕對命令而宰製主體的行為。深刻的社會危機與程朱理學在避免與挽救危機上的無力，迫使當時的思想家在天理的外在強製之外另辟蹊徑。王陽明即是對此作自覺探討的思想家。”見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師範大學出版社，2003年，第8頁。
 
[33][34][35][36] （明）王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第7，3，41，297頁。
 
[37] 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京出版社，2005年，第74頁。
 
[38][41][43] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第70，171，10頁。
 
[39][40] 《張載集》，第264，264頁。
 
[42] （宋）朱熹：《朱子全書》第14冊，第216頁。
 
[44][45] （宋）朱熹：《朱子全書》第17冊，第2942，2877-2878頁。
 
[46] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3626頁。
 
[47] ［日］小島毅、林鬆濤、藍弘嶽：《宋學諸派中之朱學地位》，漆俠主編：《國際宋史研討會暨中國宋史研究會第九屆年會編刊》，保定：河北大學出版社，2002年，第525頁。
 
[48] 《陸九淵集》，鍾哲點校，北京：中華書局，1980年，第395頁。
 
[49] 《陸九淵集》，第279頁。
 
[50] 黃珅、嚴佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》第21冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第82頁。
 
[51][52] 《楊簡全集》，董平點校，杭州：浙江大學出版社，2016年，第2056，1876頁。
 
[53][54] （明）王守仁：《王陽明全集》，第284，126頁。
 
[55] 《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。
 
[56] 陳寶良認為：“自陽明之後，明代的禮論大多本著‘禮本人情’之說”。見陳寶良：《禮教秩序與明代社會生活變遷——兼論禮製、觀念與生活之關係》，《安徽史學》2019年第3期，第5-19頁。趙克生則對陽明學與人情論之間的聯係提出質疑：“有的學者過分強調‘王學’與‘人情論’之間的關係，而沒有注意到禮學自身的傳統。這種‘泛化王學論’在明史研究中常常見到，它不利於曆史豐富性的探索。”見趙克生：《明代地方社會禮教史論叢——以私修禮教書為中心》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第46頁。誠然，“人情論”自《禮記》開始便是禮學自身的重要內容之一，但考慮到陽明之後明代思想界對人情的探討確有特別深化，故取前說。
 
[57] 《呂坤全集》，王國軒、王秀梅整理，北京：中華書局，2008年，第873頁。
 
[58] 尤淑君：《名分禮秩與皇權重塑：大禮議與嘉靖政治文化》，台北：政治大學曆史學係，2006年，第301頁。
 
[59] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1426頁。
 
[60] 士族社會終結後，原本僅流傳於士族之間的經典開始滲入尋常百姓家，這使經典的神聖性降低了，更多的學者得以飽讀經典，同時又敢於在詮釋經典時平視而非仰望之。這與禪宗崛起的背景十分相似。
 
[61] 楊誌剛：《“禮下庶人”的曆史考察》，《社會科學戰線》1994年第6期，第118-125頁。
 
[62] 《李覯集》，第20頁。
 
[63] （宋）張栻：《南軒先生文集》，鄧洪波點校，長沙：湖南大學出版社，2015年，第1091頁。
 
[64] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第240頁。
 
[65] 《張載集》，第214頁。
 
[66] （明）黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第11頁。
 
[67] 《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2018年，第987頁。
 
[68] 《張載集》，第382頁。
 
[69] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第297頁。
 
[70] ［日］溝口雄三：《中國的衝擊》，第133頁。
 
[71] 餘英時：《朱熹的曆史世界》，北京：三聯書店，2011年，第426頁。餘英時：《宋明理學與政治文化》，第195頁。
 
[72] 殷慧、尋夢依：《宋代禮製變化與理學興起》，《中國哲學史》2021年第2期，第27-37頁。
 
[73] 王美華：《禮製下移與唐宋社會變遷》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第77-78頁。
 
[74] （宋）朱熹：《朱子全書》第21冊，第896頁。
 
[75] （宋）朱熹：《朱子全書》第24冊，第3920頁。
 
[76][77] （明）王守仁：《王陽明全集》，第61，1066頁。
 
[78][79][80] （明）王守仁：《王陽明全集》，第1036，667，664頁。
 
[81] 餘英時：《宋明理學與政治文化》，第200頁。
 
[82] 高攀龍認為“姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎《詩》《書》《禮》《樂》輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名、節、忠、義輕，而士鮮實修。”見（明）黃宗羲：《明儒學案》，第1423-1424頁。黃宗羲認為：“泰州之後，其人多能以赤手縛龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。”見（明）黃宗羲：《明儒學案》，第703頁。
 
[83][84] （明）王艮：《王心齋全集》，陳祝生等點校，南京：江蘇教育出版社，2001年，第64，74頁。
 
[85] （明）黃宗羲：《明儒學案》，第704頁。
 
[86] （明）朱廷立：《兩崖集》，合肥：黃山出版社，2006年，第208頁。
 
[87] 張藝曦：《陽明學的鄉裏實踐》，北京：北京師範大學出版社，2013年，第210頁。