王船山對“事親(qin) 有隱”正當性的辯護及其拓展

作者：彭傳(chuan) 華（寧波大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第4期

摘要：王船山從(cong) “隱”的倫(lun) 理蘊涵入手，分別從(cong) 子道與(yu) 臣道情感基礎的差異、事父與(yu) 事君之道的區別、父子之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 的地位不同這三個(ge) 層次為(wei) “事親(qin) 有隱”的正當性進行辯護。不僅(jin) 如此，王船山還透過對“竊負而逃”這一經典案例的分析，剖析了“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”的倫(lun) 理精義(yi) ，並通過比較“舜之處象”與(yu) “周公之處管、蔡”來揭示“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”的倫(lun) 理衝(chong) 突，進一步拓展了“事親(qin) 有隱”之議題。質言之，王船山區分了以孝愛、恩情為(wei) 主導原則的家庭倫(lun) 理與(yu) 以公正、正義(yi) 為(wei) 主導原則的政治倫(lun) 理，批判孝的倫(lun) 理異化，反對以事父的方式事君，這些深刻的洞見對於(yu) 當今中國家庭倫(lun) 理重構依然具有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：王船山；親(qin) 親(qin) 相隱；竊負而逃；門內(nei) 之治； 門外之治

中國古代最富哲學深度及思想創見的哲學家王船山對於(yu) 中國傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理中的核心概念“隱”“直”和關(guan) 乎家庭倫(lun) 理的經典事件“竊負而逃”進行哲學分析，闡發了強調孝愛、隱諱、恩情等關(guan) 鍵要素的家庭倫(lun) 理，並賦予“親(qin) 親(qin) 相隱”“事親(qin) 有隱無犯”“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”等原則以及“竊負而逃”的經典案例以新的倫(lun) 理蘊涵。船山將“孝”與(yu) “忠”分離，反對以事父的態度事君，避免了“孝”的倫(lun) 理異化。船山又通過辨析“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”的思想蘊涵，使“門內(nei) 之治”的家庭倫(lun) 理區別於(yu) “門外之治”的政治倫(lun) 理。

一、“隱”之倫(lun) 理蘊涵

《論語》記載：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）

對此，《論語注疏》核心的理解有兩(liang) 點。其一，“有因而盜曰攘。言因羊來入己家，父即取之，而子言於(yu) 失羊之主，證父之盜”[1]（201）。其二，“子苟有過，父為(wei) 隱之，則慈也；父苟有過，子為(wei) 隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣”[1]（201）。船山對此指出兩(liang) 點關(guan) 鍵的倫(lun) 理意涵。第一，他認為(wei) “父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”是人之常情，是“自然不容不隱也，而無所用其低回”[2]（750）的情感流露，是自然而然的情感表達。人們(men) 也確信父子之間的互隱行為(wei) 是天經地義(yi) 的，而不會(hui) 對此加以責難。因為(wei) “執法在國家，公論在天下”[2]（751），普通人之間尤其是父子之間沒有非揭發不可的義(yi) 務，犯不犯法自有國家執法人員處理，是非對錯自有天下公論。允許父子互隱是對父子之情的護持和眷顧，因為(wei) 父子之間互相揭發，乃是對“父子之情”的極大傷(shang) 害，而父子關(guan) 係是君臣關(guan) 係乃至其他社會(hui) 關(guan) 係的基礎，父子關(guan) 係出了問題，那麽(me) 整個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理根基就倒塌了。第二，隱包含了“幾諫”【1】的意思，“有幾諫教誨以善之於(yu) 先，特不濟惡文奸以求逞於(yu) 後”[2]（751），隱之倫(lun) 理行為(wei) 要求對於(yu) 父親(qin) 的過錯委婉地勸告在先，如此就可以“全其大不忍之情”，從(cong) 而做到“反之幽獨而無愧”[2]（751）。

不僅(jin) 如此，船山在《俟解》中還揭示了“隱”具有以下三層含義(yi) 。

首先，澄清對“隱”的誤解，“隱非誣，但默而不言”。船山開明宗義(yi) 地指出對於(yu) “直”字的理解也非常重要，理解不當容易引人入禽獸(shou) 之流。船山明確指出“證父攘羊”的行為(wei) 是“欲直而不知直”，是“禮之所斥”的“直情徑行”[3]（487），許多人正是犯了這種錯誤。馬克斯·韋伯認為(wei) ：“直，這種元德也以禮的規定為(wei) 限，不僅(jin) 要無條件地以孝為(wei) 先，為(wei) 了盡孝，必要時可以撒謊。”[4]（213）韋伯的這種理解是有問題的，“為(wei) 了盡孝，必要時可以撒謊”是對隱的誤解，正確的理解應該是“為(wei) 了盡孝，必要時可以默而不言”。船山明確說：“隱非誣也，但默而不言，非以無作有，以皂作白，故左其說以相欺罔也。”[3]（487）隱不是以無作有、以皂作白的無中生有、混淆黑白，也不是故意捏造事實來欺騙他人（故左其說以相欺罔），隱就是默而不言，與(yu) 隱罪、隱惡無關(guan) 。馬克斯·韋伯所說的撒謊即是“以無作有，以皂作白”，這正是船山堅決(jue) 反對的。

其次，隱不隻是發生在父子之間的正當行為(wei) ，隱甚至可以作為(wei) 普遍原則放大到“待天下人，論天下事”。“可不言者隱而不言，又何嚐枉曲直邪!”[3]（487）船山力陳“可不言者隱而不言”具有普遍的道德合理性。因為(wei) 在船山看來，每個(ge) 人在社會(hui) 中的角色、分工是不同的，他人攘羊，亦自有證之者（公職人員），即使沒人出麵指證也無妨，因為(wei) 可以“付物之是非於(yu) 天下公論之心”[3]（487），天下人對於(yu) 所涉之事的是非對錯自有公論。在船山看來，“天下之公”才是評判是非曲直的重要尺度，“隱”的行為(wei) 是否具有道德合理性的判準就是“是非曲直原不於(yu) 我一人而廢天下之公”[3]（487），能夠做到這樣的隱，也就是直的體(ti) 現了。可見，船山不僅(jin) 認為(wei) 當法與(yu) 親(qin) 情相衝(chong) 突時，理應合理地眷顧和關(guan) 照親(qin) 情這一人類最基本的感情，使之免受戕害和褻(xie) 瀆，而且認為(wei) ，即使是法與(yu) 人情相衝(chong) 突時，適當地維護人情也是理所當然的，這是對於(yu) 人倫(lun) 的尊重和保護。因為(wei) 倫(lun) 理道德是一個(ge) 文明社會(hui) 之所以文明的關(guan) 鍵所在，當法律與(yu) 倫(lun) 理道德相衝(chong) 突時，要堅持“吾盡吾道，不為(wei) 人情愛憎起一波瀾曲折”[3]（487）。

最後，法與(yu) 情、公與(yu) 私又是緊密地聯係在一起的：“隱即直也，隱而是非曲直原不於(yu) 我一人而廢天下之公，則直在其中矣。”[3]（487）如果隱的行為(wei) 不會(hui) 因此而廢天下之公，那麽(me) 這種隱也就是“直”了，船山在此強調以“天下之公”【2】為(wei) 最高的評判標準，也就是說，當法與(yu) 情相衝(chong) 突時，如果對於(yu) 親(qin) 情和人情等人類情感的眷顧和保護並不會(hui) 影響到“天下之公”的實現時，這種隱即是直，就是一種應當加以肯定和讚賞的行為(wei) 。所以，船山主張對於(yu) 不危及民族存亡（天下之公）的過錯，允許人們(men) 照顧親(qin) 情甚至人情而默而不言（隱），認為(wei) 這樣有利於(yu) 社會(hui) 的和諧與(yu) 穩定。當然，如果有危及民族存亡的極端犯罪，船山是反對默而不言的，他甚至主張“大義(yi) 滅親(qin) ”，這與(yu) 儒家精神傳(chuan) 統是一脈相承的。

由此可見，船山對傳(chuan) 統儒家的“隱”的倫(lun) 理意涵作了創造性的詮釋和發揮，為(wei) 明清之際家庭倫(lun) 理的重建貢獻了新的睿識和智慧。

二、“事親(qin) 有隱”的正當性

《禮記》有言：“事親(qin) 有隱無犯，事君有犯無隱。”船山雖然主張“隱”可以放大到“待天下人、論天下事”的普遍原則，但他依然主張事親(qin) 與(yu) 事君的區別。“隱”之所以正當就在於(yu) 它是事親(qin) 的重要原則，但如果以之作為(wei) 事君的重要原則就不具有正當性了。船山分別從(cong) 子道與(yu) 臣道情感基礎的差異、事父與(yu) 事君之道的區別、父子之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 的地位不同這三個(ge) 層次來論證“事親(qin) 有隱”的正當性。

首先，子道與(yu) 臣道區別的關(guan) 鍵在於(yu) 二者的感情基礎不同。子道源於(yu) “天之仁”，維係子道的感情基礎是“愛”；臣道源於(yu) “天之義(yi) ”，維係臣道的感情基礎是“敬”。船山認為(wei) 臣道與(yu) 子道的情感基礎存在著明顯的差異，因此不能以事君的方式事父。他以“諫諍”一事來說明事君與(yu) 事父情感基礎的不同。事君的情感基礎源於(yu) 敬，諫君源於(yu) 臣對君的敬意，即使君不納諫，臣子終究可以獲得一個(ge) 好的結果，即便遇到暴君，遭到殺身之禍，依舊可以成就“忠君”的美名【3】。然而，事父的情感基礎源於(yu) 愛、敬，諫父與(yu) 諫君全然不同，諫父出現“子諫而父納”的情況幾乎微乎其微。“敬”相對於(yu) 臣道而言是“責難”，對君責難是“敬”這種情感的主要內(nei) 容。顯然，對君責難是不存在“愛”這種情感的。而子道則不同，“子之事父，愛敬並行”，子道兼具“愛”與(yu) “敬”兩(liang) 種情感。所以船山說：“資於(yu) 事父以事君，敬同而愛且不同。”[5]（888）船山以臣道與(yu) 子道之感情基礎的差異來反對“以事君的方式事父”，顯然是很有說服力的。

其次，事父與(yu) 事君之道的根本差異在於(yu) 全恩與(yu) 明義(yi) 的不同。船山針對袁宏“仁者愛人，施之君謂之忠，施之親(qin) 謂之孝”的論調，發表評論道：“君父均也，而事之之道異。《禮》曰：‘事親(qin) 有隱無犯，事君有犯無隱。’隱者，知其惡而諱之也。有隱以全恩，無隱以明義(yi) ，道之準也。”[6]（395）孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷(shang) 於(yu) 恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義(yi) ，隱則恐其阿諛而傷(shang) 於(yu) 義(yi) ，故必勿欺也而犯之。”[7]（165）這些解釋強調父子、君臣二倫(lun) 適用的倫(lun) 理原則的根本差異，都是有根據的。作為(wei) 家庭倫(lun) 理基礎的“父子”與(yu) 作為(wei) 政治倫(lun) 理基礎的“君臣”存在著“主恩”與(yu) “主義(yi) ”倫(lun) 理原則的重要差異。“有隱以全恩，無隱以明義(yi) ，道之準也。”船山同樣以《禮》的“事親(qin) 有隱無犯，事君有犯無隱”倫(lun) 理原則作為(wei) 論證事君之道與(yu) 事父之道相區分的理論依據，再次強調隱是一種知其過失而默而不言的行為(wei) （諱之），事親(qin) 之所以有隱是為(wei) 了全父母的養(yang) 育之恩，事君之所以無隱是為(wei) 了明君臣之大義(yi) 。此外，與(yu) 事親(qin) 與(yu) 事君之道根本不同的另一個(ge) 相關(guan) 問題是，事親(qin) 與(yu) 孝道相關(guan) ，而事君則與(yu) 孝道無涉。船山認為(wei) “孝”是為(wei) 子之道的基本原則，他說：“孝者，生於(yu) 人子之心者也；神之來格者，思之所成也”[6]（253），“夫孝者，人之性也，仁之所由發也”[6]（317）。既然“孝”先天地生於(yu) 人子之心，那麽(me) “孝”就與(yu) 維護君臣關(guan) 係的臣道無關(guan) 了，船山因此明確反對孝的倫(lun) 理異化【4】。

最後，尤其重要的是，父子之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 在五倫(lun) 中的地位是不同的，父子之倫(lun) 是君臣之倫(lun) 的基礎。在傳(chuan) 統“身—家—國—天下”結構中，最核心的人倫(lun) 關(guan) 係是父子和君臣。這兩(liang) 對人倫(lun) 關(guan) 係衍生出的具體(ti) 道德，主要是孝、忠。孝德所關(guan) 聯的父子之倫(lun) 是君臣之倫(lun) 的基礎：“君臣、父子，人之大倫(lun) 也。世衰道喪(sang) 之日，有無君臣而猶有父子者，未有無父子而得有君臣者也。”[6]（1103）君臣、父子是兩(liang) 大基本的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係，君臣之倫(lun) 指涉的是政治倫(lun) 理，父子之倫(lun) 指涉的是家庭倫(lun) 理。兩(liang) 相比較，父子關(guan) 係更為(wei) 根本，是人類社會(hui) 存在發展的基礎【5】。在世衰道喪(sang) 之際，社會(hui) 可能會(hui) 出現無君臣關(guan) 係卻有父子關(guan) 係的情況，但絕不會(hui) 發生無父子關(guan) 係卻有君臣關(guan) 係的情況。因此，神聖的父子關(guan) 係如果出了問題，絕對會(hui) 動搖整個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理基礎，最終必定毒害天下無窮。這就是傳(chuan) 統社會(hui) 強調“相隱之道離，則君臣之義(yi) 廢；君臣之義(yi) 廢，則犯上之奸生矣”[8]（535）的道理之所在了。因此，在一般不危及民族存亡的前提下允許人們(men) 眷顧親(qin) 情而對親(qin) 人的過錯隱而不言，這樣有利於(yu) 親(qin) 屬間關(guan) 係的和諧，也有利於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的和諧。

三、“竊負而逃”的倫(lun) 理精義(yi)

儒家關(guan) 於(yu) 門內(nei) 之治和門外之治的基本原則截然不同：“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩。”[9]（117）換言之，儒家關(guan) 於(yu) “齊家”與(yu) “治國”的根本原則有顯著差異，這種差異暗含了“私人領域”與(yu) “公共領域”所應用的倫(lun) 理原則殊異。換言之，“齊家”應以孝愛、恩情為(wei) 主導原則；“治國”應以公正、正義(yi) 為(wei) 主導原則。

王船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》中闡發了門外之治和門內(nei) 之治的精髓。他對於(yu) 舜“竊負而逃”的評論是：“其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[10]（887）也就是讚揚作為(wei) 天子的舜在門外之治和門內(nei) 之治二者之間能夠兼顧法（義(yi) ）和情（恩）。在門外之治方麵，船山對於(yu) 舜為(wei) 什麽(me) 不禁止皋陶執法的訓義(yi) 是：“乃思夫舜之於(yu) 此禁皋陶之執，是禁皋陶之守法也。業(ye) 已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師受命於(yu) 天子，而天子受命於(yu) 天，天討有罪，業(ye) 已付之士師，天子不能撓也。”[10]（888）因為(wei) “門外之治義(yi) 斬恩”，在公共領域，作為(wei) 公職人員的舜與(yu) 皋陶都有自己的角色，兩(liang) 人各司其職，天子不能幹預司法，士師也不能不履行執法職責。舜這樣做的目的是兼顧法（義(yi) ）與(yu) 情（恩）。其一，於(yu) 法而言，“乃以立不易之經，而為(wei) 徇情以廢法者之永鑒”[10]（888）。其二，於(yu) 情而言，“乃以立大孝之極，而為(wei) 重利忘親(qin) 者之永鑒”[10]（889）。至於(yu) 舜為(wei) 什麽(me) 要棄天下呢？這是因為(wei) “門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”，“非天下之輕，擬之父而見其輕也。誠輕於(yu) 棄天下，則全其親(qin) 以脫於(yu) 法，唯有竊負而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也”[10]（888）。舜雖然是大公的聖人，他也要先立於(yu) 無憾之地，然後再立情法之準。所謂無憾之地就是把父子之情放在重要的位置才不至於(yu) 留遺憾，也就是把源自天道與(yu) 天命的親(qin) 情放在意義(yi) 的最高層麵。在舜看來，天下之輕是與(yu) 父親(qin) 之重相較而言的，要全其親(qin) 隻有逃到法外之地去。因此舜寧可放棄天子之位，流放到偏遠的法外之地，來求得情與(yu) 法的兼顧，這樣也就很好地處理了門外之治和門內(nei) 之治二者的關(guan) 係。至於(yu) 舜竊負而逃之後，作為(wei) 公權力的行使者皋陶如何處置此事，船山認為(wei) 舜根本無暇顧及，“舜不暇及於(yu) 既逃之後皋陶之何以處此，而天下後世之事親(qin) 者，孰得望曲全於(yu) 他人以自規其責哉？自舜言之，舜不必為(wei) 皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不必為(wei) 舜謀”[10]（889）。“舜不必為(wei) 皋陶慮，皋陶不必為(wei) 舜謀”是再自然不過的事情。

總體(ti) 來說，船山讚賞孟子論舜的觀點，他說：“孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負而逃，終身訁斤然，深見人子之心，唯知有親(qin) ，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。”[5]（508）“深見人子之心”是舜竊負而逃的行為(wei) 獲得讚賞的關(guan) 鍵，而“唯知有親(qin) ”正是“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”的精髓所在。王船山分析孟子論舜竊負而逃的原因時說：“故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不可責善以賊恩，而業(ye) 已殺人，諫亦無益也。”[5]（645）“不可責善以賊恩”即是“父子主恩”“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”的重要倫(lun) 理原則在船山思想中的具體(ti) 體(ti) 現，這些倫(lun) 理原則都強調孝愛、隱諱、恩情等關(guan) 鍵要素。但儒家也好，船山也罷，在所強調的上述倫(lun) 理原則中都包含了“幾諫”的含義(yi) 。隻是在船山看來，諫諍的原則是為(wei) 了“不忍陷親(qin) 於(yu) 惡”，然而“業(ye) 已殺人，諫亦無益”，因此諫親(qin) 的原則不適合“瞽瞍殺人”之類的場景。

舜的“竊負而逃”比較好地解決(jue) 了門內(nei) 之治和門外之治之間相對不太激烈的衝(chong) 突。當然，儒家也注意到了當恩與(yu) 義(yi) 、隱與(yu) 犯、門內(nei) 之治和門外之治出現的激烈的、甚至難以調和的極端衝(chong) 突，即親(qin) 人的行為(wei) 已經威脅到國家民族的存亡，在這種情況下儒家是主張大義(yi) 滅親(qin) 的。船山又是如何看待這個(ge) 問題的呢？

四、“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”的倫(lun) 理衝(chong) 突

與(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”密切相對的問題是“大義(yi) 滅親(qin) ”問題。在中華法係中，儒家將“親(qin) 親(qin) 相隱”作為(wei) 法律的依據，而未將“大義(yi) 滅親(qin) ”作為(wei) 法律的依據。這是因為(wei) ，儒家的區分實際上蘊涵了私人領域充分自治與(yu) 公共領域依法而治的深刻思想以及反對國家公權力垂直到底、肆意幹涉私人領域事務的觀念。親(qin) 人犯下危害國家、危害民族大義(yi) 的“大惡”，作為(wei) 執法人員的自己應如何處理？周公平管、蔡之亂(luan) ，殺管叔放蔡叔，即是一件屢為(wei) 大儒們(men) 樂(le) 道的典型案例。孔孟都肯定周公殺管放蔡這一“大義(yi) 滅親(qin) ”的行為(wei) ，因為(wei) 事關(guan) 國家生死存亡，是公共領域的大事，體(ti) 現了儒家“門外之治義(yi) 斬恩”的倫(lun) 理精神。

如前所述，儒家主張事親(qin) 與(yu) 事君要有分別，《禮記》因此確立了“事親(qin) 有隱無犯，事君有犯無隱”的原則，成為(wei) 私人領域和公共領域抑或門內(nei) 之治和門外之治的重要原則。對於(yu) “事親(qin) 有隱無犯，事君有犯無隱”一句，鄭玄的理解非常重要：“隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親(qin) 以恩為(wei) 製，事君以義(yi) 為(wei) 製。”[7]（165）也就是說，在公共領域的事務中，以“義(yi) ”為(wei) 原則；在私人領域的事務中，則要特別注重對恩情的眷顧和袒護。這裏特別要注意的是，對親(qin) 人的“隱”與(yu) “無犯”，隻限於(yu) 不危及國家生死存亡的尋常過錯，不會(hui) 無限擴展到叛亂(luan) 謀反的“大惡”行為(wei) 。故孔穎達說：“親(qin) 有尋常之過，故無犯；若有大惡，亦當犯顏。故《孝經》曰：‘父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。’”[7]（165）從(cong) 中可見對於(yu) 親(qin) 情眷顧袒護需要掌握的尺度，不能陷親(qin) 人於(yu) 不義(yi) 。儒家的這一態度也反應在船山將“舜之處象”與(yu) “周公之處管、蔡”進行比較上。

首先，船山反對“管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身”[5]（1033）的陳說，認為(wei) 不能持“一身小而社稷臣民大”[5]（1033）的功利主義(yi) 觀點。如果就兄弟之情而言，以功利主義(yi) 的利害來比較大小，則已落入私欲了。因為(wei) 雖然象欲殺舜僅(jin) 涉及舜之一身，但由於(yu) 舜之一身所係天下社稷，固然不能謂一身所係為(wei) 輕。假使象真的成功殺害了舜，天下沒有舜的治理了，誰來拯救“昏墊之害”，這樣不是亂(luan) 了天下萬(wan) 世君臣兄弟之大倫(lun) 嗎？此等罪過豈是小事？所以，不能以“罪之大小與(yu) 事之利害”來比較象與(yu) 管、蔡是不言而喻的。況且，僅(jin) 憑罪之大小來說，象欲親(qin) 手弑殺已為(wei) 君主的親(qin) 人，又怎麽(me) 可以說象的行為(wei) 因為(wei) “禍不及於(yu) 臣民”[5]（1033）而罪過更小呢？船山因此認為(wei) ，以功利主義(yi) 的原則來評判舜，在邏輯上是荒謬的。在船山看來，即使按照功利主義(yi) 的邏輯，舜也不應該在象危害了宗社臣民之後才加誅於(yu) 象；而且，堯禪位於(yu) 舜、舜加以推讓的做法也違背了功利主義(yi) 的原則，因為(wei) 安社稷、綏臣民者，沒有比舜更合適的人選了，舜慨然自任才是合乎功利的選擇（“胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶!”[5]（1034））。如此，船山以歸謬之法得出小儒以功利主義(yi) 原則衡量舜的論調是站不住腳的。因此，船山強調不能從(cong) 危及國家社稷來證成親(qin) 人之過大：“若但從(cong) 宗社傾(qing) 覆上說親(qin) 之過大，則於(yu) 利害分大小，便已乖乎天理自然之則。”[5]（1099）認為(wei) 這種計較利害的功利原則是違背天理自然之則的。

其次，基於(yu) “親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的“愛有差等”的基本觀點，船山也反對以墨家的“兼愛”說、莊子的“天地與(yu) 我同根，萬(wan) 物與(yu) 我共命”說、程子的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”說來看待舜之處象與(yu) 周公之處管、蔡兩(liang) 個(ge) 典型案例。在船山看來，舜雖然是大公無我的，但在對待兄弟象這件事情上，也要將親(qin) 親(qin) 放在第一位，注重差等之愛，如此才能立於(yu) 無憾之地。如果將在己、在人一視同等，無所分別，無所嫌忌，隻是以評價(jia) 對象的“善惡功罪之小大”【6】作為(wei) 評價(jia) 的尺度，甚至認為(wei) 這是聖人“以天地為(wei) 一體(ti) ”主張的體(ti) 現，這種蔑視差等而“直情徑行”的看法與(yu) 莊子的“天地與(yu) 我同根，萬(wan) 物與(yu) 我共命”的邪說沒有什麽(me) 差別。船山認為(wei) ，“聖人言禮，必先說個(ge) 別嫌明微”[5]（1034），才有義(yi) 盡仁至的效果，如果一味將在己、在物看作一例，然後爭(zheng) 辯“理之曲直、害之大小”，如此“便是人欲橫行，迷失其心”[5]（1034）。

最後，船山認為(wei) ，不僅(jin) 應比較舜與(yu) 周公的處境，尤應重視兄弟之性乃涉及倫(lun) 常根本。因為(wei) ，從(cong) 聖人敦倫(lun) 、盡性隻是為(wei) 己的角度來看，舜對待象就應該拋開象之不仁的事實，“不商較其惡之淺深、害之巨細”[5]（1033），唯求自己內(nei) 心之仁，因此“象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之”[5]（1033）。同樣，管、蔡唯欲危成王之社稷，那麽(me) ，周公不得伸其兄弟之恩而不處死管、蔡。如果周公以兄弟之恩來看待自己宗社之存亡，則兄弟為(wei) 私；如果舜以己身之利害來看待兄弟之恩，則己身為(wei) 私。舜不會(hui) 因己身的緣故，而藏怒宿怨於(yu) 兄弟，因此不僅(jin) 不忍心加誅，而且一定會(hui) 加封象。如果與(yu) “借兵端於(yu) 我以毀王室”[5]（1034）的管、蔡二人的行為(wei) 相比，象的行為(wei) 雖然沒有導致安危存亡之大變故，但國法自不可饒恕他。就門外之治而言，主要運用的原則是“義(yi) ”，也就是按事情的原委曲直該怎樣就怎樣的方式處理公共事務的道德原則。這就是“門外之治義(yi) 斬恩”的精義(yi) 所在。這是“孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執”[5]（1034）的緣故，也是“象以殺舜為(wei) 事，事雖未遂……則舜必禁之”[5]（1034）的原因。此處船山有明顯的義(yi) 務論的傾(qing) 向，因為(wei) 在他看來，判斷是否“滅親(qin) ”的原則不在於(yu) 危及國家社稷的功利效果，而在於(yu) 危害君臣兄弟之大倫(lun) 的道德動機。當然，由於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 是家國一體(ti) 、家國同構，門內(nei) 門外糾纏在一起的，而私人領域和公共領域難以完全切割開來，船山的觀點是：“親(qin) 親(qin) 互隱”和“大義(yi) 滅親(qin) ”的分際不在於(yu) 是否出現在危及國家生死存亡的後果上，而在於(yu) 是否危害君臣兄弟之大倫(lun) 的主觀動機上。因此，公職人員對於(yu) 親(qin) 屬犯錯的主觀動機的判斷成為(wei) “隱”還是“滅”的關(guan) 鍵。

結 語

本文以王船山為(wei) 個(ge) 案，試圖分析船山是如何梳理情與(yu) 法、孝與(yu) 義(yi) 、父與(yu) 君、家與(yu) 國、私與(yu) 公、親(qin) 情倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 等多重矛盾與(yu) 糾葛的，從(cong) 而為(wei) “事親(qin) 有隱”的正當性做理論辯護。王船山對“事親(qin) 有隱”的辯護加以拓展，論證了子道與(yu) 臣道、事父與(yu) 事君、親(qin) 親(qin) 相隱與(yu) 大義(yi) 滅親(qin) 的分別。他將孝從(cong) 忠中抽離，有效地避免了孝的倫(lun) 理異化，使其家庭倫(lun) 理的核心精神（主恩）從(cong) 政治倫(lun) 理的核心精神中（主義(yi) ）剝離出來。他反對以事父的態度事君，最終也使其家庭倫(lun) 理（恩掩義(yi) ）與(yu) 政治倫(lun) 理（義(yi) 斬恩）相區別。王船山的家庭倫(lun) 理蘊含著私人領域與(yu) 公共領域的區分，暗含著“事親(qin) 有隱無犯”“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”等諸多強調孝愛、隱諱、恩情的關(guan) 鍵要素，對於(yu) 當今中國的家庭倫(lun) 理重構具有重要意義(yi) 。

 
 參考文獻
 
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注釋
 
【1】“幾諫謂之隱”的認識在清代得到了進一步的加強，孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷於恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷於義，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。”參見孫希旦：《禮記集解》（上冊），中華書局1989年版，第165頁。
 
【2】船山將“義”區分為“一人之正義”“一時之大義”“古今之同義”，強調“不以一時廢千古，不以一人廢天下”。“不以一時之君臣廢古今夷夏之通義”，船山所言的天下大公主要指古今夷夏之通義，即民族大義。參見拙作：《論政權行使的道德合理性基礎—基於王船山政治哲學的視域》，《湖南社會科學》2016年第4期。
 
【3】萬一發生這類事情，比如皇帝不聽從規勸，甚至對那些敢於維護公眾利益的官吏發泄他的不滿，那麽，他將遭到人們的蔑視，而那些仗義執言的官吏卻會受到高度讚揚；他們將名垂青史，人們會永遠以各種形式的讚美之辭和敬仰之情來歌頌他們。即使有某些居心險惡的皇帝采取窮凶極惡的殘暴措施，也不能阻止那些敢於直諫的官吏們；他們前仆後繼，置死亡的威脅於不顧。參見[法]魁奈：《中華帝國的專製製度》，談敏譯，商務印書館1992年版，第74頁。
 
【4】船山明確反對孝的倫理異化，反對以事父的方式事君。參見拙作：《王船山政治批判思想探論》，《船山學刊》2013年第3期。
 
【5】劉師培把《易傳》“有父子然後有君臣”解為“父處於君位，子處於臣位，此家族所由為國家之始基也”。參見劉師培：《清儒得失論》，吉林出版集團股份有限公司2017年版，第144頁。
 
【6】船山認為小儒之所以以“善惡功罪之小大”的功利主義效果論來評價“舜之處象，與周公之處管、蔡”的不同，可能是因為象欲加害舜時，舜尚未成為天子，因此對社會的危害不是太大。他說：“象之欲弑舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弑，豈不與管、蔡之流毒者同!”參見王夫之：《讀四書大全說》，載《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第1035頁。