孔子故裏的糾紛解決(jue) 與(yu) 權利的儒學容納

作者：伊濤

來源：《思想與(yu) 文化》第28輯，華東(dong) 師範大學出版社2021年6月

摘    要：傳(chuan) 統儒學能否容納自西舶來的權利觀念，近年來又引發了爭(zheng) 論，本文持肯定論。提出此種結論的例證，是出現在孔子故裏的一項借儒調解舉(ju) 措和一件典型案例。調解作為(wei) 糾紛解決(jue) 的一種方式，原本就可以助益於(yu) 儒家無訟觀的達致，孔子故裏恰恰訴諸送儒下鄉(xiang) ，深究其裏還可以發現迎儒下鄉(xiang) 。送迎互動涵涉儒學滲透論和實踐論，凸顯著儒學的民間積累型質，蘊含在其間的儒學論說路數，意在借用精英思想的覺悟提升集體(ti) 無意識。外來權利觀念不僅(jin) 可以被糾紛化解的儒學氛圍所容納，甚至還可以被儒家曆來一直關(guan) 注的曆史經驗所容納，但極易成為(wei) 不道德的遮羞布，通常隻會(hui) 成為(wei) 當事人的備胎選項，促使傳(chuan) 統的克己複禮框架實現古今演變。正是此種框架鎖定了外來權利在中國的存身位置。

關(guan) 鍵詞：調解；曆史經驗；民間；無訟； 克己複禮

作者簡介：伊濤(1982—)，男，山東(dong) 淄博人，法學博士，山東(dong) 師範大學法學院講師，主要研究領域為(wei) 權利儒學

自清末以來，中西交接，傳(chuan) 統儒學能否容納自西舶來的權利觀念，始終存有爭(zheng) 議，近年來又發生了一場爭(zheng) 論。【1】有的學者認為(wei) ，既然西方的若幹權利理論早已指明任何人天生都具有作為(wei) 人的基本權利，而不論古今中西，那麽(me) 先秦儒家的原有論斷何嚐不能據此獲得嶄新的詮釋。譬如，仁即人，意指把人當人看，就等同於(yu) 承認任何人天生就是權利主體(ti) ；義(yi) 即宜，意指合宜或者正當，就等同於(yu) 承認任何人都有權利受到公正對待。【2】追溯至西方，思想家洛克曾在其《政府論》下篇多次使用權利話語解讀《聖經》文意，但《聖經》中又何嚐有過可以對譯為(wei) 權利的語詞。同樣的道理，傳(chuan) 統儒家哪怕沒有直接闡發權利意旨，但不意味著全然沒有權利觀念。【3】不難看出，此種論斷無非是要倡導借西釋中乃至以西溯中，讓中西實現深度對接，同時還要依憑中與(yu) 西的當今相遇借今釋古乃至以今溯古，讓今對古的延續獲得通達展現。有的學者則認為(wei) ，現代意義(yi) 上的權利觀念畢竟誕生在西方，借用西學闡發傳(chuan) 統儒學難免會(hui) 陷入時代錯亂(luan) 。【4】由此反觀肯定論，所要表達的何嚐不是中與(yu) 西在本土的必然相遇，關(guan) 鍵問題就在於(yu) ，那樣的相遇是否隻能引出先秦儒學與(yu) 權利的直接對接?需要反思的正是，若要避免陷入錯亂(luan) ，是否隻能把儒學封鎖在傳(chuan) 統社會(hui) ?有的學者指出，權利觀念雖不是本土原產(chan) ，但本土社會(hui) 能夠容納它。【5】至此又不得不追問，能夠容納外來權利的難道隻是本土社會(hui) ?儒學自身是否能夠為(wei) 外來權利提供存身的位置?本文認為(wei) 儒學的確能夠容納外來的權利，不妨以一件具體(ti) 事例和案件作為(wei) 例證展開探討，第一部分首先展示儒學的出場曾借力於(yu) 地方政府的助推。

一、 孔子故裏的借儒調解

經由古今轉型，傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 儒學的原有綁定遭遇瓦解，儒學到底能否參與(yu) 當代社會(hui) 的製度建設，甚至是否早已徹底隱身於(yu) 史，曆來就是見仁見智的問題。無論其他地方是否依舊存留著人們(men) 對孔子和儒家的曆史記憶，曲阜恐怕需要另當別論。習(xi) 近平總書(shu) 記於(yu) 2013年11月視察曲阜時強調，國無德不興(xing) ，人無德不立，尤其儒家，自古以來就極為(wei) 關(guan) 注人的道德品格。如何化解我們(men) 在社會(hui) 發展中遇到的道德失範問題，曲阜作為(wei) 孔子的故裏，可謂資源豐(feng) 富。【6】此番強調不僅(jin) 包含著對孔子和儒家的曆史記憶，更是凸顯出了孔子和儒家與(yu) 曲阜的地緣聯係。其間的主旨關(guan) 切正是，要勇於(yu) 乃至敢於(yu) 突破古與(yu) 今的時空壁壘，讓儒學在當代社會(hui) 發揮出相應的作用。如何借用儒學化解道德失範問題，孔子故裏應該首當其衝(chong) 拿出有效的策略。

以貫徹落實總書(shu) 記的此番重要講話精神作為(wei) 動力，曲阜市委市政府經過認真研究，於(yu) 2014年4月初發布了相關(guan) 文件，建議各村居成立名為(wei) “和為(wei) 貴”的調解室，大力弘揚優(you) 秀儒家文化，依靠群眾(zhong) 力量通過非訴訟渠道化解各類糾紛，並且倡導調解工作要以法為(wei) 據，以理服人，以情動人。室內(nei) 配備各種能夠助益化解糾紛的標識標語。各村居調委會(hui) 在村內(nei) 選聘的調解員，應當具有一定的法律知識。調解糾紛不收任何費用，辦公場所和工作經費由設立單位自行解決(jue) ，確保小事不出村、大事不出鎮，社會(hui) 更加和諧。【7】據《論語·學而》記載，孔門弟子有若曾言：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美，小大由之。”調解室的冠名正是出自於(yu) 此。因儒家、傳(chuan) 統儒家文化和儒學皆以孔子和孔門弟子作為(wei) 核心敘事人物，而且都以《論語》中的言論作為(wei) 主要內(nei) 容，並不存在實質性區別，就此可以做等同化處理。

顯而易見，如何把總書(shu) 記的講話精神落實到具體(ti) 的製度設計中，曲阜市委市政府把各類糾紛的發生視為(wei) 社會(hui) 上道德失範現象的一種主要表現或者集中體(ti) 現，甚至直接把糾紛的發生歸因於(yu) 一方乃至雙方當事人在道德上失範，方才想要借用儒學予以化解。緣何要在非訴訟調解上做文章，無疑需要關(guan) 注調解與(yu) 訴訟原本就具有極大的差異。訴訟的開展自當需要依法而行，即便法官會(hui) 在法庭上展開不涉法律的情理言說，開庭和具體(ti) 審案等訴訟程序的前後鋪排仍是需要依法而行。尤其到了最終判決(jue) 階段，更是需要依據法律，豈能依據儒學做出判決(jue) ，因而若要讓儒學作用於(yu) 糾紛化解，就隻能訴諸非訴訟調解。

出台於(yu) 2010年的《人民調解法》第21條有言，調解員調解糾紛應當堅持原則，明法析理，主持公道，點明了調解原本並不以言談儒學作為(wei) 必要。如果說其他地方的調解同樣需要以理服人，以情動人，即情理言說難免會(hui) 成為(wei) 調解的題中應有之義(yi) ，那麽(me) 曲阜市委市政府打造的糾紛化解模式所具有的特色，就在於(yu) 倡導調解員要借用儒學言說情理。加之牆上標語的內(nei) 容若是出自《論語》等文本，那就更是把儒家所言視為(wei) 情理乃至道德的組成部分，甚至不再考慮當代社會(hui) 的道德和情理與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的儒家所言是否等同。說到底，無論今如何不同於(yu) 古，正是當下對曆史依舊有所需求，方才滋生出了古為(wei) 今用的敘事邏輯和應對策略。

更重要的是，作為(wei) 糾紛解決(jue) 的一種方式，調解其實未必不能發生在訴訟過程中，而且還可以表現為(wei) 法庭內(nei) 調解與(yu) 法庭外調解。關(guan) 鍵問題在於(yu) ，無論是否需要讓當事人置身法庭，通常都要由法官擔任調解員，仍是不免大麵積涉法。曲阜市委市政府所要助推的無疑是要讓調解發生在民間，由雙方當事人都認可的第三人或者村幹部擔任調解員。既然如此，何嚐不能在當事人或者調解員的家中，甚至田間地頭、街頭巷尾進行，設立調解室的意義(yi) 就在於(yu) ，搭設出特定的空間，讓當事人以身臨(lin) 其境的方式，全身心地投入與(yu) 儒家麵對麵的氛圍中。無論是否自覺接受牆上標語，都不能無視它的強勢存在和高調渲染，在有意無意間即可把儒家所言植入自己的腦海，促使調解牢牢地綁定儒學，以至於(yu) 不得不具有濃厚的儒學意蘊。室內(nei) 的空間布置原本就不是隨意的，見於(yu) 《論語》等各種儒學文本，儒家所言紛繁複雜，浩如煙海，能夠出現在標語上的畢竟隻是其中的一部分。無法契合調解的那些，早已被過濾掉。不難看出，曲阜市委市政府的舉(ju) 措堪稱送儒下鄉(xiang) ，致力於(yu) 讓傳(chuan) 統儒學與(yu) 當下糾紛發生深度對接。

有必要提請注意的是，曲阜市委市政府還曾強調調解工作要以法為(wei) 據，並且要求調解員具有法律知識，至此又點明了借儒調解並不是全然不涉及法律，因而高舉(ju) 儒學的意義(yi) 其實隻是想要為(wei) 儒學的出場開拓空間和提供機會(hui) 。法律上的製度描述若是以權利作為(wei) 核心用語，那就是把儒學輸送到了與(yu) 權利共存的空間，致力於(yu) 讓兩(liang) 者相遇，甚至要通過空間布置讓權利接受儒學氛圍的容納。鑒於(yu) 當代中國的法治建設，包括糾紛解決(jue) 在內(nei) ，所憑借的資源主要訴諸舶來的權利觀念，以此為(wei) 背景，曲阜市委市政府所打造的借儒調解無疑頗具有新意。無論是否具有推廣的價(jia) 值，都不能否認曲阜的做法足可以成為(wei) 共商共討的樣本。借儒調解到底要如何化解糾紛，僅(jin) 憑送儒下鄉(xiang) 是否足以有效地發揮作用，不妨再借助於(yu) 具體(ti) 事例展開探討。

二、 糾紛解決(jue) 的典型案例

據報道，借儒調解的舉(ju) 措問世不久就取得了極佳的效果，截至2014年11月中旬，全市各村居調解室調解和預防糾紛共計420件，其間還出現了一件在報道看來值得大書(shu) 特書(shu) 的典型案例。事情發生在小雪街道武家村，村民孔某家的一棵樹的樹枝，自然生長，延伸到了鄰居家的屋簷上，捅破了瓦。鄰居曾幾次三番告知孔某，怎奈始終無果，就自己動手砍斷了樹枝。孔某發現後，與(yu) 鄰居發生了爭(zheng) 吵。雙方來到了調解室，孔某看到了貼在牆上的標語“德不孤，必有鄰”，就想起了去年自己的老母親(qin) 在街上突發腦血栓，全靠鄰居及時幫忙送到醫院，方才挽回了生命，反思了一番自己的舉(ju) 動，備感羞愧，主動向鄰居賠禮道歉，化解了糾紛。【8】標語內(nei) 容出自《論語·裏仁》。顯而易見，正是標語和一段幫救往事，在孔某案中起到了化解糾紛的作用。盡管標語並不是可以要求當事人做出某種行為(wei) 的教義(yi) 或者律令，更不是法律，但它的確成為(wei) 了孔某考量自身行為(wei) 的標準和參照。

具體(ti) 說來，往事作為(wei) 一種發生在過往的客觀事實，無論何時何地都不會(hui) 再發生改變，但在糾紛發生的過程中遭到了忽視乃至遺忘。當孔某麵對標語時，便觸動了記憶的神經，把它提取到了眼前，讓它與(yu) 糾紛發生了如同冰火的碰撞，終因標語對它具有明確的指涉性而發生了直指當下的結合。標語無疑成為(wei) 了往事再現的引擎、媒介和記憶的支撐，而且堪比路標，引導著孔某做出了再次或者重新解讀。在解讀中，甚至可以將之視為(wei) 對鄰居的幫救行為(wei) 做出的理論化表達，同時構成了反思自身及道德羞愧感的評判依據，彰顯著當事人已經把儒家所言中的德字徹底視為(wei) 可以用來考量當今之事的道德。

正如學者所言，作為(wei) 一種常見的經驗現象，人們(men) 有時會(hui) 被平常遇到的某些事所打動。道德感動所強調的正是，要不斷地身臨(lin) 其境和將心比心，在設身處地的情境中，激發出道德自我。【9】既然孔某感念鄰居，勢必就會(hui) 將之視為(wei) 有德之人，珠玉在側(ce) ，自己非但不曾主動砍樹枝，反而還要不依不饒糾纏於(yu) 區區樹枝被砍，難免會(hui) 被視為(wei) 缺乏德性或者德行的具體(ti) 表現，糾紛的產(chan) 生終究是因為(wei) 自己沒有像鄰居那樣注重品行。自慚形穢的發生其實就是將自己與(yu) 鄰居做了比較，並且把鄰居視為(wei) 榜樣式人物，受到了感召，以至於(yu) 想要仿效，以便於(yu) 同樣成為(wei) 有德之人。

何謂仿效，包含著模仿或者效法的意味，即模仿他人過去已經做出的成功範本。在起點上，指向行為(wei) 的可複製性。其間的潛台詞正是，他人能夠做出的，我何嚐不能做出，同樣的行為(wei) 可以出現在許多人的身上。在過程中，指向規範的可挪移性，即他人何以能夠做出某種行為(wei) ，必是因為(wei) 受到了道德等規範的支撐，在我複製他人行為(wei) 的時候，其實就是把支撐著他人行為(wei) 的規範挪移到我的身上，而且可被挪移的規範能夠在不同的人的身上產(chan) 生等量齊觀的效力，方才引致出了和支撐起了同樣的行為(wei) 。在終點上，指向人際交往秩序形態的重新整合，即我與(yu) 對方以前如何交往不等同於(yu) 眼下如何交往，經由行為(wei) 複製和規範挪移，我的言行舉(ju) 止畢竟已經雷同於(yu) 榜樣式人物。榜樣即便不曾在眼前，其實還可以在我的腦海中浮現，若是就在眼前，無疑能夠讓心中所思獲得眼前所見的確證。如此一來，在孔某的認知中，儒家所言、幫救往事與(yu) 當前的糾紛解決(jue) 實現了嚴(yan) 絲(si) 合縫的有效對接。相較於(yu) 標語的出現極力凸顯著送儒下鄉(xiang) ，讓幫救往事對接標語便是要迎儒下鄉(xiang) ，標語與(yu) 往事的並現涵涉著送儒下鄉(xiang) 與(yu) 迎儒下鄉(xiang) 有所互動。

有必要強調的是，調解固然在孔子故裏獲得了助推，但曲阜市委市政府並不是要推行一項具有強製性的措施。當事人即便沒有意識到可以前往縣級市基層法院或者其派出機構鄉(xiang) 鎮法庭提起侵權訴訟，也未必不能從(cong) 調解員那裏獲知，以便於(yu) 充分考慮如何化解糾紛。更何況，本案的化解原本就是於(yu) 法有據。出台於(yu) 2007年的《物權法》第84條有言，應當按照利於(yu) 生產(chan) 、方便生活、團結互助和公平合理的原則處理相鄰關(guan) 係；第92條有言，應當盡量避免對相鄰的不動產(chan) 權利人造成損害，造成損害的，應當賠償(chang) 。至此就透露出了法律的確是要通過界定權利的方式調整相鄰關(guan) 係，即相鄰雙方皆為(wei) 不動產(chan) 權利人，不應彼此侵害。《民法典》第288條和第295條，亦有類似規定。

當事人緣何不曾借助訴訟伸張權利，無疑需要關(guan) 注其間的利弊取舍。其一，在村內(nei) 調解除了無需交費，還可以免於(yu) 在村莊與(yu) 法院之間奔波，能夠降低糾紛解決(jue) 的成本，完全不同於(yu) 提起訴訟需要依據《訴訟費用交納辦法》交費，可以成為(wei) 村內(nei) 調解吸引案源的理由。其二，隻要前往法院，所麵對的法官屬於(yu) 法律職業(ye) 人士，免不了會(hui) 按照侵權訴訟的基本邏輯分析案情，以便於(yu) 讓當事人借用法律考量問題。因樹枝被砍，孔某完全可以索賠，因房瓦被毀，鄰居同樣可以索賠，或者要求修繕，相互賠償(chang) 對方的損失，皆是有因有果。當事人若是堅持選擇依法裁決(jue) ，法官就更是會(hui) 讓雙方展開對壘，以便於(yu) 做出明確的權利界分，直至分出非此即彼式的勝與(yu) 敗。毫無疑問，幫忙救母的往事不可避免會(hui) 被忽略，因為(wei) 它與(yu) 糾紛的發生無涉，說明訴訟的關(guan) 注麵難以與(yu) 調解相比。隻要有此忽略，浮現在法庭上的就隻剩下了赤裸裸的糾紛。勝敗裁決(jue) 更是會(hui) 促使當事人難免結下更深的仇怨，即訴訟能夠讓衝(chong) 突和糾紛放大，完全不同於(yu) 調解的作用指向在於(yu) 盡力彌合矛盾。一言以蔽之，訴訟若是無法讓當事人隻得不失，甚至會(hui) 導致弊大於(yu) 利的後果，就構成了人們(men) 未必會(hui) 選用它的強大理由。

正如學者所言，自西舶來的權利觀念具有極強的鬥爭(zheng) 性，作用於(yu) 人際交往難免會(hui) 釋放出巨大的衝(chong) 擊力，以至於(yu) 它來到中國哪怕早已百年有餘(yu) ，但仍是不具有十足的破解力。【10】在鱗次櫛比的屋簷房舍原本就可以通過各種方式發生接壤的居住空間內(nei) ，左鄰右舍不可避免會(hui) 時常相遇，其實唯有積極主動地保持關(guan) 係和睦，方才是方便生活的長久之道，所需要的反倒是雙方都能夠適度地克製自己的強勢主張，遇到糾紛時不宜讓糾紛繼續放大。當事人緣何不曾提起訴訟一旦可以立足於(yu) 訴訟乃至權利本身找到原因，那就表明未必是因為(wei) 受到了儒家的影響，因而仍需考量借儒調解到底具有怎樣的意義(yi) 。

曲阜市委市政府極力助推調解，但又強調調解不能遠離法律，其實就是在宣示調解和訴訟屬於(yu) 糾紛解決(jue) 的兩(liang) 套備選方案。助推調解的目標指向，無非是想要讓調解盡量成為(wei) 當事人的首要選項，借儒調解的意義(yi) 就是讓當事人借助於(yu) 特定的空間氛圍促使調解果真成為(wei) 首選，以便於(yu) 更好地促成雙方關(guan) 係和睦，即讓關(guan) 係和睦的達致受到借儒調解的加持。法律和權利固然能夠被儒學氛圍所容納，但它們(men) 難免會(hui) 成為(wei) 當事人的備用乃至後備選項，留待一方或者雙方不再謀求關(guan) 係和睦時，才會(hui) 被選用。到了孔某案中，通過借儒調解，孔某發現自己與(yu) 鄰居存在著有德與(yu) 無德的差距，的確積極主動地選擇了克己顯德，而不再揚己爭(zheng) 權。如果說迎儒下鄉(xiang) 所要迎接的未必隻是標語上的儒家話語，其實還會(hui) 指涉迎儒本身同樣涵涉著某些儒學理念，那麽(me) 送迎互動必然會(hui) 展現出更加豐(feng) 富的內(nei) 容。借儒調解具有怎樣的意義(yi) 和權利緣何隻是會(hui) 成為(wei) 後備選項，亦會(hui) 獲得更加深刻的原因解說。

三、 送儒下鄉(xiang) 與(yu) 迎儒下鄉(xiang)

相較於(yu) 送儒下鄉(xiang) 所要輸送的內(nei) 容難免局限於(yu) 標語所示，迎儒下鄉(xiang) 所涵涉的儒學理念反倒會(hui) 以標語所示作為(wei) 滋生的起始。具體(ti) 說來，據《孟子·梁惠王上》所言，老吾老以及人之老。孔母獲救，如果不是肇因於(yu) 鄰居嚴(yan) 格比對著孟子所言加以一五一十地落實，那就是基於(yu) 自己心頭泛起的情意而做出了與(yu) 孟子所言相一致的救人事跡，即隻要把老吾老的愛意推出去，對待他老就如同對待吾老。幫救的發生若是需要外在條件，抑或表現為(wei) 鄰居想要從(cong) 孔某那裏獲得某種事物，即使依然能夠在孔某的心裏引發感動，恐怕不會(hui) 再引發強烈感動。甚至可以說，唯有無條件，才足以感人至深。

孔某何其感念鄰居固然得益於(yu) 標語的提示，但又是通過反思往事而引致出來的。往事的發生無疑是在他進入調解室看到標語之前，何以關(guan) 涉德行或者德性，與(yu) 其說是在他進入調解室之後由標語賦予的，倒不如說是原本自帶，否則還怎會(hui) 出現標語與(yu) 往事的對接，而標語畢竟隻是對往事做了性質認定。若無往事，標語所言未必具有十足的有效性，當事人即便能夠認可，恐怕仍是難以表達出心悅誠服的態度，於(yu) 是可以說往事在孔某案中所起到的作用重於(yu) 標語。無不表明，在孔某看來，鄰居此前的幫救舉(ju) 動原本就屬於(yu) 儒家所說的有德之舉(ju) ，即鄰居在此前就曾通過一舉(ju) 一動具體(ti) 實踐的方式操作著儒學理念。同樣是得益於(yu) 標語的提示，孔某意在仿效榜樣，此番所思所行高度契合《裏仁》中的另一句孔子所言，即見賢思齊。無論此言是否出現在了調解室內(nei) 的牆上，至少沒有以文字提示的方式進入孔某的眼目，但又完全自在於(yu) 他的所思所行中，方才引出了有德之人與(yu) 有德之人互幫互讓而不至於(yu) 相互孤立的交往狀態。德不孤，必有鄰，所要表達的意思正是如此。【11】不難看出，有德有鄰的最終達致不隻是借力於(yu) 標語的理論化提示，其實還曾借力於(yu) 孔某通過所思所行具體(ti) 實踐的方式操作了一番見賢思齊的理念。

更有甚者，正如學者所言，區別於(yu) 西方世界隨時隨地都能見到人與(yu) 人呈現出相對之勢，在中國社會(hui) 則可時時處處見到人與(yu) 人的彼此相予之情，儒家自古以來所要倡導的正是人與(yu) 人之間應該有情有義(yi) 。【12】其中恰恰蘊含著人們(men) 致力於(yu) 追求關(guan) 係和睦的深刻機理，不妨繼續通過中西比較的方式揭示出來。觀諸西方，就不得不提西方文化的萬(wan) 源之源，即基督教。它致力於(yu) 讓西方人把安身立命的場域鎖定在與(yu) 上帝的對話中，因而人與(yu) 人即便呈現為(wei) 單子式的個(ge) 體(ti) 化存在，仍舊可以通過宗教信仰獲得溫情，足可以成為(wei) 西方人原本就善於(yu) 乃至樂(le) 於(yu) 通過訴訟化解糾紛的重要原因。中國一旦不存在西方式的社會(hui) 環境，人們(men) 難免就需要在密切的人際關(guan) 係中尋求安身立命。無論他人如何存在，都將成為(wei) 我的必然麵向，理應謀求抱團取暖。作為(wei) 儒學核心理念的仁，其實早已點明他人與(yu) 我的共時性存在，尤其是它從(cong) 人從(cong) 二的造字結構，原本就能表明人在二人即人與(yu) 人的關(guan) 係中尋求定位。它的起源甚早，所具有的寓意在孔子問世以前的遠古時期就早已完備。【13】在後來的社會(hui) 發展中，並不曾發生實質性變異。到了孔子故裏的孔某案中，雙方當事人的所思所行未必不曾加持著仁的理念。尤其是鄰居早已表現出了想要與(yu) 周圍鄰裏抱團取暖的意向，方才沒有把孔母視為(wei) 與(yu) 自己全無任何關(guan) 係的人。

以上種種，皆能說明儒學深深地紮根於(yu) 人們(men) 的日常所思所行，哪怕人們(men) 從(cong) 來不曾明確獲知，恐怕都會(hui) 在不經意間自然而然地就會(hui) 對某些理念有所表達。相較於(yu) 有德有鄰的理念通過標語出現在了牆上，堪稱儒學的顯性出場，見賢思齊、老吾老以及人之老，還有仁的理念，潛含在當事人的所思所行中，則屬於(yu) 儒學的隱性出場。前者強調的是，要把儒家所言直接輸送、灌輸乃至滲透到調解中，規製和駕馭著當事人的思考，倡導下行路線，促使調解的實際操作成為(wei) 儒學獲得落實的具體(ti) 接收地，不妨把儒學的此種展現邏輯稱為(wei) 滲透論。後者強調的則是，由日常實踐到儒學的上行路線，即儒學理念通過日用常行即可實現隨時隨地的正在生成，未必需要事先借據《論語》等文本，但又完全契合文本上的相關(guan) 表述，不妨把儒學的此種展現邏輯稱為(wei) 實踐論。盡管實踐論不像滲透論那樣易被發現，而且不曾像標語那樣被刻意宣揚，略顯弱勢，但它實為(wei) 一種客觀存在。標語和往事的交織並現，其實不僅(jin) 涵涉著滲透論和實踐論一並出場，更意味著滲透論的落實獲得了實踐論的迎接。甚至可以說，正是因為(wei) 下行路線要與(yu) 上行路線一起發力，方才把來自《論語》和正在生成的儒學理念聚攏到了調解中，促使官方助推和民間接應發生了交集。

顯而易見，當事人在糾紛解決(jue) 中並非隻是被動地接受通過書(shu) 麵文字輸送到眼前的儒學理念，並且等待著標語往內(nei) 心滲透，而是還會(hui) 主動地借助於(yu) 加持著見賢思齊等儒學理念的所思所行麵對標語，非但不曾感受到壓抑或者強迫，反而讓自身的主體(ti) 性獲得了充分發揚。滲透論即是送儒下鄉(xiang) ，實踐論則指涉迎儒下鄉(xiang) ，恰恰就是在有來有往的互動中，回應出了比標語內(nei) 容更加豐(feng) 富的儒學理念，並且促使各種理念以相互牽連的姿態在眼前和腦海中浮現，至此就顯示出了當事人越發會(hui) 以厚重的道德思考應對糾紛解決(jue) 。況且送迎互動原本就可以補強當事人對道德的認知，助益於(yu) 提升自身的道德品格，而且送儒下鄉(xiang) 所送來的和迎儒下鄉(xiang) 所迎來的皆是可以供當事人用來提升品格的儒學質料。

如果說調解能夠增益於(yu) 當事人的道德守護，那麽(me) 訴訟就會(hui) 對道德守護產(chan) 生減損效應。鄰居的救人事跡就發生在身邊，孔某一旦刻意回避，其實就是對道德敘事表達出了排斥、無視乃至麻木的態度，最終就放棄和割舍了對自身道德潛能的挖掘。若是前往法院揚己爭(zheng) 權，恐怕就會(hui) 被鄰居詬病為(wei) 隻顧眼前利益而不顧往日情意，在他自己看來，更會(hui) 傷(shang) 及對有德行為(wei) 的考量和思齊式積極爭(zheng) 取，說明揚己爭(zheng) 權極易產(chan) 生借用權利貶低道德的效果。【14】需要強調的正是，權利主張的提出盡管能獲得法律的支持，貌似光彩，實則會(hui) 成為(wei) 不道德的遮羞布。通過調解化解糾紛反倒可以避免道德貶低，這構成了當事人積極接受調解的深層次理由。滲透論和實踐論或者送迎互動於(yu) 史有據，甚至加持著某種曆史經驗，不僅(jin) 可以用來更加深刻地考量儒學到底以怎樣的機理出現在當代社會(hui) ，更是可以展示出外來權利除了可以被儒學氛圍所容納，還能否被儒學本身容納。

四、 送迎互動的曆史經驗

觀諸傳(chuan) 統社會(hui) ，最能體(ti) 現滲透論邏輯的當是隋唐以後的科舉(ju) 考試製度，即它何嚐不曾借用外在於(yu) 儒學的力量，把儒家的四書(shu) 五經等文本置於(yu) 前，把人們(men) 的所思所行置於(yu) 後，由前向後滲透。尤其讀書(shu) 人，若要順利通過考試選拔而入仕，就必須接受儒學的駕馭。據《周易·賁卦·彖傳(chuan) 》所言，觀乎人文，以化成天下。由誰來觀乎人文，又由誰來化成天下，肯定是人，否則人文豈能自身觀乎自身。正是人要化成天下，才要觀乎和借用人文，意味著文化就是人化。借用人文固然是指人要接受人文的規訓，但人觀乎人文強調的則是人以主體(ti) 性駕馭人文，至此又體(ti) 現出了實踐論的邏輯。實踐論所指涉的無非是儒學理念原本就棲息在各代人的日常所思所行中。綜合來看，儒學曾以實踐論與(yu) 滲透論的雙重構設置身於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 。

儒學理念以儒學文本作為(wei) 載體(ti) ，的確可以讓人們(men) 易於(yu) 獲知，但儒學理念並非隻以文本作為(wei) 載體(ti) 。據《論語·述而》記載，孔子曾坦言自己“述而不作，信而好古”。尤其仁字，學者指出，它固然起源甚早，卻從(cong) 來沒有被哪位思想家放到多高的位置，正是孔子，把它提升到了儒學核心理念的高度。【15】仁字的意旨既然早已存在，孔子所信所述指向的必然是儒學以曆史經驗作為(wei) 載體(ti) 。據《論語·子張》記載，孔門弟子子夏曾言，“博學篤誌，切問近思，仁在其中矣”，表明儒家具有博學情懷，有的學者甚至提出了聖人學於(yu) 眾(zhong) 人的觀點。【16】在《論語·公冶長》中，孔子曾言：“敏而好學，不恥下問。”學於(yu) 眾(zhong) 人和敏而好學指向的無疑是以眾(zhong) 人的日用常行作為(wei) 審視對象，指明了人們(men) 的日常所思所行中本來就蘊含著儒學理念，至此不妨用“集體(ti) 無意識與(yu) 精英思想的覺悟”一語來概括孔子的儒學論說路數。

何謂路數，無非是指聚焦於(yu) 自己的目光所及，展開相應的探索和思考，最終做出理論表達的進路和策略。何謂集體(ti) 無意識，是指祖先或者民族的原有心理中囊括著一套預先形成的行為(wei) 模式，無需刻意強調，哪怕隻是通過日用而不知的狀態，都會(hui) 被後人繼承下來。【17】普羅大眾(zhong) 未必能夠乃至完全沒有必要意識到儒學理念存在於(yu) 眼前的所思所行中，對此加以闡發的正是精英，精英因具有某種知識儲(chu) 備而區別於(yu) 大眾(zhong) 。凡是具有一定的儒學知識，能夠敏而好學，敏銳地覺察到眼前的所思所行高度契合某種曆史經驗，再基於(yu) 對儒學的體(ti) 悟，識別出其中蘊含著儒學理念，並且自覺地表達出來，甚至能夠寫(xie) 作儒學理論的人，都可以被視為(wei) 儒學精英。精英的闡發立足於(yu) 自身的思想覺悟，覺悟便是覺察和體(ti) 悟的合一。孔子總能覺悟到別人所覺悟不到的事物，凸顯著他作為(wei) 精英思想家的分量。其他人即使不具備那樣的才智學識，倒是不妨借用那樣的論說路數，而且還可以借助於(yu) 《論語》等文本，因為(wei) 孔子基於(yu) 自身的覺悟而提出的論斷一旦出現在文本上，就實現了轉識成智，即由他自身的覺悟認識變成了公共智慧，因而可以借助於(yu) 文本中記述的內(nei) 容，前去比對著發現和確認眼前的所思所行中潛含著哪些曆史經驗和儒學理念。

正如孔某案所展示出來的那樣，既然當代中國人依舊致力於(yu) 維護人際關(guan) 係和諧，而且各種所思所行高度契合儒學文本上的相關(guan) 表述，那就表明某些儒學理念在古往今來的曆史進程中一直在被傳(chuan) 承。文本足可以擔當溝通古今的媒介，通過它，所要溝通的正是古代中國人與(yu) 當代中國人的所思所行，古與(yu) 今恰恰還能在文本之外實現跨越時空的延續。滲透論和實踐論固然都依賴文本，但具有不同的指涉，前者直接加持著文本，意在讓文本中的內(nei) 容走出文本，涵涉著來源意義(yi) 上的文本依賴，後者則涵涉著裁定意義(yi) 上的文本依賴，不致力於(yu) 設定任何條件，可以讓實踐免遭來自文本的單方麵駕馭，以便於(yu) 展現得更加豐(feng) 富多彩。兩(liang) 者的互動和各自所指涉的內(nei) 容其實未必隻能出現在孔子故裏，但孔子故裏的借儒調解恰恰讓它們(men) 以極其顯性的方式表現了出來。尤其是滲透論的出現，即便不能認為(wei) 曲阜市委市政府曾以傳(chuan) 統社會(hui) 的科舉(ju) 製度作為(wei) 模仿對象，恐怕仍是在有意無意間運用了科舉(ju) 式的曆史經驗，以至於(yu) 要把儒學文本中的理念直接送入調解室。

據《論語·先進》記載，孔子曾有一言，“莫春者，春服既成”，春字意指季節。《詩經·魯頌·閟宮》有言，“春秋匪解，享祀不忒”。傳(chuan) 統注疏有雲(yun) ，言春秋“猶言四時”【18】，即一年四季。春秋一詞在此實為(wei) 表示時間乃至頻率的概念範疇，借助於(yu) 它，最能表達清楚某些儒學理念每時每刻都棲息在人們(men) 的所思所行中，而每時每刻的逐步延伸就形成了自古至今的曆史。《論語·子罕》記有這樣一詞，“達巷黨(dang) 人”，常見注解把達巷釋為(wei) 黨(dang) 名，達巷本身則是名字叫做達的街巷。【19】借用巷字，可以表達清楚儒學理念以人們(men) 穿行在其中的民間街巷作為(wei) 存身的空間載體(ti) 。據《論語·季氏》記載，孔子有言，“天下有道，則庶人不議”，在《裏仁》中又說，“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議”。議與(yu) 不議的主體(ti) 包括大眾(zhong) 和精英。精英置身街巷，除了參與(yu) 議論，還要對大眾(zhong) 的日用常行加以儒學反思，並非隻能成為(wei) 向民間灌輸儒學的傳(chuan) 聲筒，更要為(wei) 存留在普羅大眾(zhong) 所思所行中的儒學理念代言。各方巷議的內(nei) 容同樣可以用春秋一詞指代。據《史記·孔子世家》記載，孔子曾言，“後世知丘者以春秋，罪丘者亦以春秋”。據《孟子·滕文公下》所言，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼而作《春秋》”。《春秋》一書(shu) 自帶褒貶裁斷，就如同糾紛化解包含著訟與(yu) 不訟的褒貶抉擇。

毋庸諱言，完全可以用“春秋巷議”一詞來指涉和涵蓋儒學自古至今具有怎樣的傳(chuan) 承機理，即正是古往今來的普羅大眾(zhong) 在日常的所思所行中創造出了儒學理念，精英的貢獻在於(yu) 提出儒學理論。區別於(yu) 儒學理念是指人們(men) 在日常中表達出來的某些思考，儒學理論則是針對那些思考做出的理論化表達。前者無需人們(men) 去刻意展示和發現，隻要那樣想了或者那樣做了，即可獲得呈現，後者無疑囊括著如何發現和闡發前者的技法。尤其前者，以極其鮮活的姿態彰顯著儒學在古今民間具有持之以恒的生命力，甚至早已成為(wei) 了活生生的曆史文化遺存，還彰顯著人們(men) 的某些具體(ti) 感受原本就屬於(yu) 原生態的儒學理念，繼而可以把民間視為(wei) 儒學的存留地，凸顯著儒學具有民間積累的型質。何謂民間，盡管古今有別，但隻要把它視作官方乃至儒學文本的對應麵，那麽(me) 它在古今社會(hui) 所指涉的便不會(hui) 存在實質性差異。正是在儒學理念和儒學理論古今傳(chuan) 承的過程中，遇上了外來的西學。既然權利觀念早已參與(yu) 了人們(men) 是否致力於(yu) 維護人際關(guan) 係和諧的裁斷，那就意味著它其實早已被儒家曆來一直關(guan) 注的曆史經驗所容納。既然曆史經驗原本就蘊含著儒學理念，接下來就需要探討儒學本身會(hui) 給外來的權利提供怎樣的存身位置。

五、 糾紛解決(jue) 的曆史經驗

正如學者所言，中國社會(hui) 緣何未能孕育出一套雷同於(yu) 西方的權利觀念，就在於(yu) 自古以來一直高度重視人際和諧，不尚爭(zheng) 鬥。【20】關(guan) 鍵問題就在於(yu) ，不尚爭(zheng) 鬥並不等同於(yu) 不會(hui) 發生任何糾紛。據《史記·孔子世家》記載，孔子一則曾在魯定公時期擔任大司寇，職責所在，必會(hui) 接觸到大量的爭(zheng) 訟案件，二則在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有。據《論語·顏淵》記載，孔子曾言，“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”猶人二字，表明孔子和其他人都以無訟為(wei) 求。諸如此類，說明在孔子所在的時代乃至以前，早已形成以無訟為(wei) 求的曆史傳(chuan) 統。既然如此，那又該如何化解糾紛?

據《史記·五帝本紀》和《韓非子·難一》記載，曆山之農(nong) 者侵畔，河濱之漁者爭(zheng) 坻，舜曾前往耕焉漁焉，布教德化，曆山之人皆讓畔，雷澤之人皆讓居。顯而易見，舜裁斷爭(zheng) 訟的目標導向在於(yu) 促和，教化的意義(yi) 波及，並非隻是在眼前實現了息訟，更是可以引致日後無訟。此類策略，在先秦以後仍是屢見不鮮。比如說，據《後漢書(shu) ·吳延史盧趙列傳(chuan) 》記載，東(dong) 漢時期，吳祐出任膠東(dong) 相，民有爭(zheng) 訟者，轍閉閣自責，然後斷其訟，以道譬之，或身到閭裏，重相和解。自是之後，爭(zheng) 隙省息，吏人懷而不欺。盡管舜和吳祐之舉(ju) 未曾被史書(shu) 直接冠以調解的稱謂，但布教德化和重相和解中蘊含著以調促和的基因。甚至可以說，調解正是一種致力於(yu) 達致無訟的儒家式糾紛化解方式。

正如學者所言，通過調解化解糾紛，早已成為(wei) 中國社會(hui) 自先秦以來的一貫傳(chuan) 統。【21】迄至當今，曲阜市委市政府助推非訴訟調解，難免會(hui) 產(chan) 生追求無訟的指向效應，就構成了對傳(chuan) 統儒家無訟觀的遙相呼應。無不表明，在孔子以前的時代和孔子所在的時代，直至當代，如何化解糾紛，存在著相同的、一再發生的、持續存在的曆史經驗。無訟為(wei) 求和以調促和，置身不同的曆史時期，既是一種跨代性存在，又是一種共時性存在。更重要的是，調解早已被《人民調解法》等法律確定為(wei) 糾紛解決(jue) 製度，並非隻能出現在孔子故裏。即便它出現在了其他地方，而且無論人們(men) 是否已經明確意識到它屬於(yu) 儒學範疇，它的每一次出現，其實都會(hui) 在儒學實踐論的層麵上攜帶著自身的儒學基因。孔子故裏一旦助推調解，究其內(nei) 裏就是在助推儒學，明確提出借儒調解所能產(chan) 生的效果，至此就主要表現為(wei) 兩(liang) 大方麵： 其一，能夠讓原本就屬於(yu) 儒學的事物越發具有儒學色彩和意蘊；其二，意在讓儒學通過滲透論的邏輯參與(yu) 到當代的製度建設中。那樣的參與(yu) 是否可行和能否有效化解糾紛，恰恰在孔某案中獲得了檢驗。

到底該以怎樣的規範設定和秩序框架調處人際交往，曆史上同樣早已積累下了豐(feng) 厚的經驗。據《左傳(chuan) ·昭公十二年》所言，克己複禮。孔子更是強調，“克己複禮為(wei) 仁，一日克己複禮，天下歸仁。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”何謂禮，據《論語·八佾》所記，孔子談論季氏時曾說，八佾舞於(yu) 庭，是可忍，孰不可忍。隻有天子才可以欣賞八佾舞於(yu) 庭，身為(wei) 大夫的季氏原本隻能享用四佾，一旦享用八佾，無疑屬於(yu) 嚴(yan) 重的僭越禮製。就此看來，禮是一種外在於(yu) 人的規範，僅(jin) 憑它來約束人的行為(wei) 並不可靠，但又不能讓它徹底消失，否則更會(hui) 引來全盤失控，因而仍有必要回複至依禮而行。何謂克己，則是指通過訴諸於(yu) 內(nei) 的省察引來接應於(yu) 外的自我克製。孔子曾言，“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼?”，點明了內(nei) 省是何等重要，孔子又說，“吾未見能見其過而內(nei) 自訟者”，並且在《論語·子罕》和《論語·衛靈公》中各說過一次，“吾未見好德如好色者”，點明了僅(jin) 憑克己來約束人的行為(wei) 同樣並不可靠，即便德目昭彰，仍是難以確保人們(men) 會(hui) 發自肺腑地真心喜愛，並且全盤接受。既然如此，無論克己與(yu) 複禮如何相互涵涉，到底是讓外在的禮滲入內(nei) 心而作用於(yu) 克己，還是要由內(nei) 在的省察引來外在的複於(yu) 禮，恐怕都需要訴諸於(yu) 內(nei) 外結合，方可確保免於(yu) 產(chan) 生各種負麵效應。據《論語·為(wei) 政》記載，孔子又言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥則格。”相較於(yu) 政和刑皆屬於(yu) 外在於(yu) 人的事物，德和禮則是一內(nei) 一外。透過民免而無恥與(yu) 有恥則格的對比，無疑能表明，唯有德和禮的內(nei) 外結合才可以使人舉(ju) 止得體(ti) 。

經由古今轉型，內(nei) 外結合的框架早已有所演變，但變中亦有不變。借據孔某案來看，孔某選擇克己顯德，克己的形成肇始於(yu) 內(nei) 省，顯德的出現則肇始於(yu) 外在標語的喚醒，同樣表現出了內(nei) 外結合的邏輯。更重要的是，訴訟與(yu) 調解原本同時處在備選位置，留待人們(men) 選用，調解一旦成為(wei) 首選，訴訟就成了被後置的備胎選項。搭配著此番位置設定，道德與(yu) 權利同樣會(hui) 展現出孰前孰後的位置排序。區別於(yu) 禮和禮治曾在傳(chuan) 統社會(hui) 主導著人們(men) 的日用常行，當代社會(hui) 所要顯揚的則是法治和法律，意味著法律和權利早已頂替了禮的位置，於(yu) 是促使傳(chuan) 統的克己複禮演變成了道德與(yu) 法律和權利的結合。就如同道德可以同時表現為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人心的意識和外在於(yu) 人的規範，盡管法律和權利來自國家立法，但它們(men) 同樣能滲入人心，展現為(wei) 法律意識和權利意識。如此一來，通過助推調解的方式在當代達致無訟，所要憑借乃至依賴的便是道德與(yu) 法律和權利的內(nei) 外結合。說到底，傳(chuan) 統的克己複禮可以開顯出三部分構成，除了克己和複禮以及兩(liang) 者的相互涵涉，還包括一內(nei) 一外的構設。此種構設至今猶在，而且克己依舊光鮮，有所演變的其實隻是其中的複禮部分。恰恰正是傳(chuan) 統的克己複禮框架，鎖定了外來權利在中國的存身位置，而且傳(chuan) 統框架本身亦通過接納外來事物的方式實現了創新性發展，促使本土原產(chan) 事物和外來事物實現了重組。

總而言之，傳(chuan) 統框架具有極強的生命力和適應能力，何止能夠在當代社會(hui) 獲得顯現，甚至還能夠涵涉古今和中西。權利的外來和禮的式微，更是映襯出了中西層麵的你來我往和古今層麵的此消彼長。權利觀念攜帶著自身的鬥爭(zheng) 性基因入華，表麵上看去無論如何都難以與(yu) 本土一貫於(yu) 崇尚人際和諧的社會(hui) 環境合拍，但中國社會(hui) 具有極強的包容性，早已促使本土事物和外來事物實現了包含著差異和矛盾的共存。尤其儒學，最能助力於(yu) 本土社會(hui) 的尚和氛圍，貌似會(hui) 對權利外來表達出排斥，實際上卻未必如此，反倒正是它極力強調的無訟為(wei) 求和以調促和，促使中西差異並不會(hui) 對本土事物和外來事物的共存構成致命的威脅。具體(ti) 糾紛的發生固然背離了克己複禮，但不意味著歸仁無望。隻要不再繼續激化矛盾，訴諸於(yu) 調解，仍能實現歸仁無訟。調解所要加持的正是為(wei) 仁由己，並非是要強立嚴(yan) 束，否則反不為(wei) 美，因而隻可在如何注重調解和如何調解的問題上肯定曲阜市委市政府的做法，不可在更大的範圍內(nei) 給予過多讚揚。若是一味執著於(yu) 調解，阻止當事人前往法院提起訴訟，恐怕就會(hui) 引起不滿。為(wei) 仁由己的實現，搭接著中國人自古以來一直崇尚和諧的曆史經驗，通過道德與(yu) 權利的內(nei) 外結合化解糾紛同樣涵涉著曆史經驗的再現。曆史經驗緣何如此可靠，不隻是因為(wei) 它作為(wei) 一種存在於(yu) 過往的事物，已經在過去經受過指涉性和有效性層麵的檢驗，更是因為(wei) 它置身於(yu) 當代，在自身有所演變的同時再次經受了檢驗。

注釋
 
1各種論斷通常隻是散見於相關著述中，最近幾年，能夠做出詳實探討，並且能夠展開嚴謹的理論爭鳴的，首推陳喬見先生和黎漢基先生。
 
2陳喬見:《公私辨:曆史衍化與現代詮釋》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第198—199頁。陳先生的相關探討，還可參見《差等、度量分界與權利——荀子義概念中的正義觀》，《孔子研究》，2018年第4期。
 
3陳喬見:《儒學中的權利重構及其意義》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第6期。
 
4黎漢基:《儒家的權利觀念?——疑難與反思》，《天府新論》，2015年第5期。
 
5夏勇:《人權概念起源:權利的曆史哲學》，北京:中國政法大學出版社，2001年，第194頁。
6王大千:《走近孔子，習總書記表達了什麽?》，《孔子研究》，2014年第2期。
 
7參見《關於村村建立“和為貴”調解室的意見》(曲發[2014]11號)。
 
8薛豔雯等:《山東省曲阜市:“和為貴”調解室調解糾紛400餘起》，《人民代表報》，2014年11月18日。
 
9王慶節:《道德感動與儒家示範倫理學》，北京:北京大學出版社，2016年，第26—27，31—33頁。
 
10蘇亦工:《天下歸仁:儒家文化與法》，北京:人民出版社，2015年，第398—433頁。
 
11楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第40頁。
 
12梁漱溟:《中國文化要義》，上海:學林出版社，1987年，第88—94頁。
 
13葛兆光:《中國思想史》(第一卷)，上海:複旦大學出版社，2017年，第89—90頁。
 
14類似說法，可參見馮象:《政法筆記》，北京:北京大學出版社，2012年，第10頁。
 
15參見楊伯峻:《試論孔子》，載《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第16頁。
 
16章學誠:《文史通義》，北京:中華書局，2008年，第120頁。
 
17榮格:《尋求靈魂的現代人》，蘇克譯，貴陽:貴州人民出版社，1987年，第165—172頁。
 
18鄭玄箋，孔穎達疏:《毛詩注疏》，上海:上海古籍出版社，2013年，第2085頁。
 
19錢穆:《論語新解》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第221頁。
 
20夏勇:《人權概念起源:權利的曆史哲學》，北京:中國政法大學出版社，2001年，第196—197頁。
 
21梁治平:《尋求自然秩序中的和諧》，北京:中國政法大學出版社，2002年，第229頁。