“中國的”與(yu) “哲學的”雙重理路

——以蔡元培之“序”、陳寅恪與(yu) 金嶽霖之“審查報告”為(wei) 中心的探討

作者：許春華

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘    要：20世紀初期胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ），創建了“中國哲學史”學科形態。蔡元培為(wei) 胡適所作之“序”，陳寅恪、金嶽霖為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 所作“審查報告”，意味著對“中國哲學史”的不同理解。蔡元培以“中國民族的哲學思想發達史”，對應於(yu) “哲學家的哲學思想發達史”。金嶽霖以“中國哲學的史”“好的哲學史”，對應於(yu) “在中國的哲學史”，明確了“中國民族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”中的主體(ti) 地位。陳寅恪“同情之了解”的態度與(yu) 方法，堅持“思想”比史料更根本的學術信念；金嶽霖突出“論理學”與(yu) “講道理”的論證方式，確立了“中國哲學史”中“哲學的”特質。這種“中國的”與(yu) “哲學的”雙重理路，有益於(yu) 推動中國哲學本土敘事的深入探討。

關(guan) 鍵詞：中國哲學史; “中國的”; “哲學的”; 本土敘事;

作者簡介：許春華，男，1963年生，河北雄縣人，哲學博士，教授，博士生導師，河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院學術委員會(hui) 主任，河北大學畿輔哲學研究中心主任，北京大學高等人文研究院訪問學者，主要研究方向為(wei) 先秦諸子與(yu) 儒道哲學。

20世紀初期，隨著“哲學”進入中國，胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ），創建了“中國哲學史”的學科形態。時任北京大學校長的蔡元培親(qin) 自為(wei) 胡適的《中國哲學史大綱》作“序”，兩(liang) 位大師級學者陳寅恪、金嶽霖亦為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）撰寫(xie) “審查報告”。三位先生的“序”和“審查報告”，對於(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）或讚同或批評，體(ti) 現出一代學人對“中國哲學史”的不同理解，梳理和闡釋這種不同理解的思想義(yi) 理與(yu) 學術價(jia) 值，便是本文的任務。

蔡元培之“序”和陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”，篇幅不長，可謂專(zhuan) 論中國哲學的短文。從(cong) 中國哲學界的研究情況來看，20世紀中晚期以前，對於(yu) 蔡元培之“序”和陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”的整體(ti) 研究成果，與(yu) 對胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）的研究及對蔡元培、陳寅恪、金嶽霖思想的研究相比，確實不成比例。原因何在？簡明先生說：“也許是由於(yu) 作為(wei) 曆史學家的陳寅恪先生在曆史學所取得的成就，和作為(wei) 哲學家的金嶽霖先生在哲學和邏輯學所取得的成就過分突出，而使人們(men) 無意中忽視了這三篇關(guan) 於(yu) 中國哲學史研究的短文的緣故吧。長期以來，這三篇‘審查報告’沒有引起學術界，特別是哲學史界的足夠重視。”【1】這種說法當然也可以包括蔡元培之“序”。20世紀晚期以來，關(guan) 於(yu) 蔡元培之“序”和陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”的研究成果逐漸增多，主要圍繞中國哲學史學科構建進行探討。其主張大致可以分為(wei) 兩(liang) 種：一種是把陳寅恪、金嶽霖合在一起，並立足於(yu) 陳寅恪、金嶽霖學科的不同，闡釋他們(men) 關(guan) 於(yu) “中國哲學史”的創見【2】；另一種是把蔡元培、陳寅恪、金嶽霖分別開來，或者強調他們(men) 在推動中國哲學史學科建構中“哲學的”的意義(yi) ，或者突出中國哲學史學科建構中民族性與(yu) 現代性的內(nei) 在衝(chong) 突【3】。這些研究成果絕大多數是以分別探討為(wei) 主，也有把陳寅恪、金嶽霖串並討論的論著，但極少把蔡元培之“序”和陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”合並討論的，因而便很難尋繹三位先生的共同之處。從(cong) 所持觀點來看，論者更多強調三位先生對中國哲學史學科建構的“哲學的”貢獻，而對其“中國的”的主體(ti) 地位則不夠明確、不夠突出。

本文在上述學界既有研究的基礎上，嚐試從(cong) 以下兩(liang) 點加以推進。其一，從(cong) 形式上來看，盡管蔡元培之“序”，陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”，三者的學科立場、研究方式、敘述方法並不完全一致，但他們(men) 麵對的是共同的評述對象，即胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）；評述的是同樣的問題，即“中國哲學史”如何構建的問題。這意味著蔡元培、陳寅恪、金嶽霖三位先生並沒有局限於(yu) 自己的學科，而是作為(wei) “中國哲學史家”【4】，一起對“中國哲學史”作出判定，因而完全可以把三者作為(wei) 一個(ge) 思想整體(ti) 來看待。其二，從(cong) 思想價(jia) 值來看，蔡元培之“序”，陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”，是三位先生對胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）的共同評判，這種評判體(ti) 現出他們(men) 對“中國哲學史”的不同理解，有些觀點甚至與(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 截然相反。這種不同理解實際是三位先生對“中國哲學史”的創見，透顯出一代學人對“中國哲學史”的憂慮、省思、期許，其中既有對“中國哲學史”中“哲學的”構想、省思，也充滿了對“中國哲學史”中“中國的”憂慮、期許。

一、“中國哲學史”的學科形態

20世紀初期，隨著西方“哲學”由日本傳(chuan) 入中國，學術界亦開啟了重新闡釋中國思想傳(chuan) 統、建構“中國哲學史”學科形態的曆程。當時出現了四種影響較大的《中國哲學史》，陳黻宸《中國哲學史》（1916年初版）、謝無量《中國哲學史》（1915年初版）、胡適《中國哲學史大綱》（上卷）（1918年初版）、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（上下冊(ce) ）（1931年初版）。

就這四種《中國哲學史》而言，陳黻宸與(yu) 謝無量的《中國哲學史》具有較多的共同性，他們(men) 從(cong) 中國的早期文明開始講起，普遍重視“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》”即儒家“六經”中的“哲學”。如陳黻宸的《中國哲學史》，從(cong) 伏羲、神農(nong) 講到周太公，羅列了早期中國的聖賢多達31位，其所選材料，多出自儒家經典文獻。陳氏《中國哲學史》“總論”雲(yun) ，“故上觀於(yu) 《莊子》道術方術之辨，而下參諸太史公《六家之旨》與(yu) 劉氏父子《七略》之義(yi) ，輯為(wei) 此篇。”【5】主張以傳(chuan) 統的“道術”對應於(yu) 西洋“哲學”，“歐西言哲學者，考其範圍，實近吾國所謂道術。”【5】尤為(wei) 推崇儒家“內(nei) 聖外王之道”為(wei) “道術”之首，“儒術者，乃哲學之極軌也。”【5】再如謝無量的《中國哲學史》，在第一編《上古哲學史》中，專(zhuan) 設第一章《哲學之淵源》和第二章《六藝哲學》，然後再講孔子、子思、孟子、荀子等先秦儒家。其中第一章《哲學之淵源》有三節，第一節“邃古哲學之起源”，第二節“唐虞哲學”，第三節“夏商哲學”；第二章《六藝哲學》有三節，第一節“總論”，第二節“易教”，第三節“五學之教”。

兩(liang) 者相比較而言，陳氏《中國哲學史》的書(shu) 寫(xie) 方式，因其過於(yu) 不夠“哲學”，曆來不被學界所看重。而謝氏《中國哲學史》，乃中國第一部比較係統的哲學史。在《緒論》中，謝氏對於(yu) 哲學及哲學史都作了說明。第一，西方哲學，猶如莊周所論“道術”，“哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東(dong) 邦之譯語，而近日承學之士所沿用者也。雖然，道一而已，莊周論道術裂而後有方術，道術無所不統，方術則各明其一方，道術即哲學也，方術即科學也。”【6】中國哲學傳(chuan) 統中所謂“儒學”“道學”“理學”，“西方則謂之哲學，其實一也。”【6】這就指明了中國亦有與(yu) 西方哲學相對應的“哲學”。第二，從(cong) 哲學內(nei) 容上看，中國哲學傳(chuan) 統亦與(yu) 西方哲學大致相同，“所謂哲學之分類，今昔略有不同。近世學者，論其大別，率分形而上學、認識論、倫(lun) 理學三種。吾國古有六藝，後有九流，大抵皆哲學範圍所攝。”【6】第三，從(cong) 哲學史傳(chuan) 統看，謝氏認為(wei) 遠自孔子，即有相關(guan) 記述，《論語·堯曰》論述堯、舜、禹執中之傳(chuan) ，《係辭》載伏羲至堯舜之取於(yu) 《易》道者，“宜是哲學史之濫觴也。”6稍後莊子之《天下篇》、荀卿之《非十二子》、司馬談之《論六家要旨》、《淮南子·要略》、劉向之《別錄》、班固之《藝文誌》，再後記述學派之源流者，如朱子《伊洛淵源錄》、黃宗羲《宋元學案》《明儒學案》，皆類似於(yu) 西方哲學史之體(ti) 例者。陳氏、謝氏對《中國哲學史》的這種處理方式，源於(yu) 他們(men) 的“哲學”學科意識不夠強，分析“哲學”的味道不濃，也許正因如此，使得他們(men) 可以“更多地立足於(yu) 中國傳(chuan) 統來看待‘哲學史’的寫(xie) 作問題。”【7】

與(yu) 陳氏、謝氏之《中國哲學史》相比，胡適的《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）稍微晚出，但是在哲學問題的厘定、哲學史料的選取、哲學史的架構等問題上，明顯與(yu) 前兩(liang) 者不同。第一，在關(guan) 於(yu) 哲學問題上，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 沿用古希臘哲學的劃分方式，將哲學分為(wei) 宇宙論、人生論、知識論。所謂哲學史即是把這些哲學問題及對應的哲學方法，按照年代的先後和學派的係統，依據一定的主線選錄而敘述之。第二，在選取哲學史料的問題上，胡適認為(wei) ，哲學史中史料的真偽(wei) 是基本前提，由此提出審定史料的五種方法：一是史事，二是文字，三是文體(ti) ，四是思想，五是旁證。進而又提出整理史料之方法：一是校勘，二是訓詁，三是貫通。其中思想僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 審定史料的方法之一，而且地位也排列在後。相對於(yu) 胡適的“膽識”來說，馮(feng) 友蘭(lan) 則顯得相對“謹慎”，提出凡探討哲學問題、貫徹哲學家思想體(ti) 係之“新見”、有哲學中心觀念貫穿、以理智的辯論證出、表現哲學家人格之文獻，皆可選為(wei) 哲學史料。第三，在框定哲學史之範圍問題上，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 否定了孔子、老子之前存在哲學思想的可能性。胡適認為(wei) ，老子時代之前的“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》”等經典文獻，並非沒有思想，而是缺乏“哲學家之哲學”的係統性，“中國哲學到了老子孔子的時候，才可當得‘哲學’兩(liang) 個(ge) 字。我們(men) 可把老子、孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代。”【8】馮(feng) 友蘭(lan) 則明確反對“經”“子”皆可為(wei) 哲學史之材料的觀念，斷定孔子時代之前的《詩》《書(shu) 》《左傳(chuan) 》《國語》等文獻，其中的“鬼神”“術數”“天”等觀念隻能說明“有宗教而無哲學”【9】。

這四種“中國哲學史”尤其是胡適的《中國哲學史大綱》和馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ），突破了中國哲學傳(chuan) 統的學術範式，在創建專(zhuan) 業(ye) 化、係統化的“中國哲學史”學科形態上，有其不可替代的開創性地位。蔡元培親(qin) 自為(wei) 胡適的《中國哲學史大綱》作“序”，從(cong) 證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、係統的研究四個(ge) 方麵，對《中國哲學史大綱》大加讚賞，斷定胡適“編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們(men) 三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個(ge) 頭緒來，給我們(men) 一種研究本國哲學史的門徑。”【10】陳寅恪、金嶽霖兩(liang) 位學界大師，親(qin) 自為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）撰寫(xie) “審查報告”，陳寅恪認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）“取材嚴(yan) 謹，持論精確，允宜列入清華叢(cong) 書(shu) ，以貢獻於(yu) 學界。”其最大的優(you) 點在於(yu) ，“凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。”【11】金嶽霖則認為(wei) ，哲學史的書(shu) 寫(xie) 不需要“成見”，也不需要“主張”，“以一種哲學主張去寫(xie) 哲學史，等於(yu) 以一種成見去形容其他的成見。”【12】馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）是一種“沒有以一種哲學的成見來寫(xie) 中國哲學史”【12】，這一點與(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》截然不同，“馮(feng) 先生這本書(shu) ，確是一本哲學史而不是一種主義(yi) 的宣傳(chuan) 。”【12】蔡先生充分肯定了胡適及陳、金二先生對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 對構建“中國哲學史”學科形態的開創性貢獻均作出了肯定性評價(jia) 。

二、蔡元培：“中國民族的哲學思想發達史”

蔡元培在為(wei) 胡適《中國哲學史大綱》作“序”時，說明了編撰“中國哲學史”的兩(liang) 點困難：第一，材料問題，受清儒考據學的影響，認為(wei) 周秦時代哲學史材料的真偽(wei) 難以辨別；第二，形式問題，古代學術的記述，沒有編成係統的、縱向的“史”，《莊子·天下篇》《漢書(shu) ·藝文誌》中的“六藝略”“諸子略”都是橫向的、平行的記述。所以，“我們(men) 要編成係統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”【13】蔡元培認為(wei) ，胡適深受漢學傳(chuan) 統的影響，又留學於(yu) 美國，這兩(liang) 個(ge) 材料問題、形式問題，在胡適的手中自然迎刃而解。

不過，蔡元培在充分肯定胡適《中國哲學史大綱》的同時，也提出了自己對“中國哲學史”的理解，這種理解既受到了陳黻宸與(yu) 謝無量《中國哲學史》書(shu) 寫(xie) 方式的影響，也是對胡適“中國古代哲學家的思想發達史”學科形態的一種糾正。在為(wei) 胡適《中國哲學史大綱》所作之“序”中，蔡元培明確提出了“中國民族的哲學思想發達史”，以與(yu) “中國古代哲學家的思想發達史”相對應。後者源於(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 在構建“中國哲學史”學科形態時，提出的“哲學家之哲學”的標準。按照這一標準，“中國哲學史”明顯滑向了中國哲學傳(chuan) 統的“子部”、“子學”一係。胡適確立“老子”為(wei) 中國哲學史第一位哲學家，因為(wei) 老子是一位“革命家”，其“學說議論是帶有破壞的、批評的、革命的性質。老子根本上不滿意當時的社會(hui) 、政治、倫(lun) 理、道德”【14】。與(yu) 此不同，馮(feng) 友蘭(lan) 則認定“孔子”為(wei) 中國哲學史上的第一位哲學家，因為(wei) 孔子是一位“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）的“教育家”，是一個(ge) 秉持“有教無類”（《論語·衛靈公》）信念的“老教書(shu) 匠”，是中國第一個(ge) 使學術民眾(zhong) 化、以教育為(wei) 職業(ye) 的“教授老儒”，孔子在中國哲學史中“占開山之地位”，被後世尊為(wei) “惟一師表”【15】。因此，在馮(feng) 友蘭(lan) 書(shu) 寫(xie) 的《中國哲學史》中，孔子由刪削“六經”而改製立法的“素王”、超凡入聖的“聖人”，改頭換麵變成首開平民教育、被尊為(wei) 萬(wan) 世師表的“教育家”，類似於(yu) 古希臘蘇格拉底的“哲學家”。解除了孔子與(yu) “六經”的關(guan) 係，孔子就隻是先秦諸子之一的儒家創始人【16】。蔡元培在給胡適所作之“序”中，可以說是一半欽佩，一半感歎：“適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾(zhong) 流，從(cong) 老子孔子講起，這是何等手段！”【13】這種“截斷眾(zhong) 流”的價(jia) 值判定，恐怕不僅(jin) 適用於(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》，亦可適用於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）。隻不過胡適的“革命家”方式更為(wei) 激烈，馮(feng) 友蘭(lan) 的“教育家”方式較為(wei) 溫和【17】。

對於(yu) “中國民族的哲學思想發達史”，蔡元培雖未明確所指，不過從(cong) 對應“中國古代哲學家的思想發達史”可以看出，“中國民族的哲學思想發達史”顯示了一種“通達的哲學史觀念”【18】，它至少還應該包括三類內(nei) 容。其一，是先秦諸子之前的經典文獻如《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》中的哲學思想，蔡元培提出，“中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。”【19】盡管它們(men) 的文本形態不是所謂純粹“哲學”，思想不夠完整“係統”，從(cong) 中“抽出純粹的哲學思想，編成係統，不是窮年累月不能成功的。”【19】這是對《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》作為(wei) 先秦諸子哲學的思想根源的一種肯定，這種肯定的態度既是對胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 創建的“中國哲學史”學科形態中“截斷眾(zhong) 流”的一種警思，亦為(wei) 平等地看待“經學”與(yu) “子學”，尤其是傳(chuan) 統“經學”中的哲學思想，提出了一種理論預設。呂思勉早在20世紀20年代所著《經子解題》中就指明，“蓋人類之學問，必有其研究對象。……就現象加以研求，發明公理者，則為(wei) 經、子。……經、子本相同之物，自漢以後，特尊經學，乃自諸子書(shu) 中，提出儒家之書(shu) ，而稱之曰經。此等見解，在今日原不必存。”【20】其二，是哲學家學說中的“經學”思想，如先秦諸子尤其是儒家對《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的闡釋。謝無量在《中國哲學史》中關(guan) 於(yu) 孔子思想體(ti) 係即“孔子”排列設定了三部分，第一部分孔子傳(chuan) 略，第二部分孔子之述作，第三部分孔子之學說。其中第二部分孔子之述作，包括《易》《尚書(shu) 》《詩》《春秋》《禮》《論語》《孝經》七種“經學”文獻。第三部分孔子之學說，包括孔子之仁說、性說、德治論、忠恕、孝弟、五倫(lun) 及五常、孔子教義(yi) 之標準及範圍總論。這種內(nei) 容框架預設了一種理論路向，即哲學家的“經學”思想，包括對“六經”的闡釋，應該與(yu) 哲學家的學說同樣受到認可。幾乎與(yu) 謝氏同時的王國維在《孔子之學說》中亦明確提出，考察孔子之學說，“當先研究夫子所研究之《詩》《書(shu) 》《易》《禮》等古書(shu) 。”【21】這些經典文獻中的思想應屬於(yu) “哲學家之哲學”的組成部分。其三，是在傳(chuan) 統的“經史子集”學術範式中，除“子部”外，絕大部分“經部”文獻的哲學思想，部分“史部”文獻如《史記》中《論六家要旨》《漢書(shu) ·藝文誌》中“六藝略”與(yu) “諸子略”，部分“集部”文獻如《文心雕龍》《人間詞話》等文獻中的哲學思想，同樣亦應得到“哲學的”平等對待。相對於(yu) 胡適的“中國古代哲學家的思想發達史”，蔡元培以“中國民族的哲學思想發達史”對於(yu) “中國哲學史”的理解，縱向上更為(wei) 久遠，橫向上更為(wei) 廣博，不僅(jin) 拓展了“中國哲學史”學科形態“哲學的”外延，而且從(cong) 理論上預設了“中國哲學史”作為(wei) “中國民族的”哲學史的純粹與(yu) 整全。

三、陳寅恪：“了解之同情”的態度與(yu) 方法

鑒於(yu) 胡適在當時的學術地位，其《中國哲學史大綱》還未麵世，即已成為(wei) 北京大學哲學門的專(zhuan) 業(ye) 教材，而且在第一版兩(liang) 個(ge) 月後，馬上能夠再版，胡適自稱“這是我自己不會(hui) 夢想到的事”【22】。在《中國哲學史大綱》的內(nei) 容結構上，胡適的安排煞費苦心，第一篇“導言”，第二篇“中國哲學的發生時代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔門弟子”，第六篇“墨子”，第七篇“楊朱”，第八篇“別墨”，第九篇“莊子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“古代哲學的終局”。從(cong) 篇章結構的安排上，可以看出胡適對墨家學說格外重視。雖然胡適極力推崇“老子”，把“老子”安排在第一位，但僅(jin) 僅(jin) 用了四個(ge) 大問題來申述其學說；儒家的創始人孔子也僅(jin) 僅(jin) 占據了一篇（共5章）。而對於(yu) 墨家學說，從(cong) 形式上來說，胡適用了第六篇“墨子”（共4章）、第八篇“別墨”（共6章，其中第4章和第五章為(wei) 名家惠施、公孫龍的學說）來進行申述，並且還把第六篇、第七篇（楊朱哲學）、第八篇連續作為(wei) 在北京大學學術研究會(hui) 的演講稿，題目即定為(wei) 《墨家哲學》，此後由北京大學學術研究會(hui) 於(yu) 1918年8月10日印行單行本，同年9—11月又連載於(yu) 《北京大學日刊》。翌年《太平洋》第1卷第11—12號又連載此文【23】。胡適認為(wei) 墨家學說對於(yu) 中國古代哲學史有著非常突出的學術價(jia) 值，僅(jin) 從(cong) 墨家名學來看，其學術貢獻有四點：第一，“別墨”於(yu) 兩(liang) 種流派之間，別尋出一種“執中”的名學，這是墨家名學的第一種貢獻；第二，對於(yu) 科學方法的應用，這是第二種貢獻；第三，真正科學的精神，這是第三種貢獻；第四，墨家“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念，這是第四種貢獻。總而言之，“古代哲學的方法論，莫如墨家的完密。……從(cong) 此以後，無論哪一派的哲學，都受此種方法論的影響。”【24】甚至墨子之後的道家莊子、儒家荀子，都不同程度地擁有墨家的“名學”思想。在1958年台北版的《中國古代哲學史》“自記”中，胡適依然堅信自己這種書(shu) 寫(xie) 哲學史方式的“開山作用”，甚至提出宋明儒學程朱陸王“尊德性”與(yu) “道問學”兩(liang) 條路子的不同，實質也隻是一個(ge) “名學方法”的爭(zheng) 論。“我這本書(shu) 的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個(ge) 學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為(wei) 這是中國哲學史的中心問題。……所以我這本哲學史在這個(ge) 基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜後來寫(xie) 中國哲學史的人，很少能夠充分了解這個(ge) 看法。”【24】

應該說，胡適對於(yu) 邏輯方法與(yu) 科學精神的執著態度，對於(yu) 掃蕩當時學界不切實際的空疏學風有其積極意義(yi) 。不過，胡適對其美國老師杜威“實用主義(yi) ”的崇仰，轉化為(wei) 一種“整理國故”的“實證主義(yi) ”態度；對近代疑古思潮的推崇，轉化為(wei) 一種對先秦諸子哲學史料“一概闕疑”【24】的方法，然後再以“實證主義(yi) ”與(yu) “一概闕疑”的態度與(yu) 方法建構“中國哲學史”，無疑存在一種臆測、肢解中國哲學傳(chuan) 統的極大風險。陳寅恪借助於(yu) 對馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》的“審查報告”，提出了一種“同情之了解”的態度與(yu) 方法，以表示自己對於(yu) 胡適建構“中國哲學史”學科形態的深深憂慮，也表明了對胡適“實證主義(yi) ”和“一概闕疑”態度與(yu) 方法的解構立場。

陳寅恪明確提出，撰著中國古代哲學史，應對古人之學說具有一種“了解之同情”的態度與(yu) 方法，當然這是基於(yu) 對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（上下冊(ce) ）的讚賞而提出的。“蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。”【25】對於(yu) 古代哲學家的哲學思想，必須具備藝術家欣賞藝術作品的眼光和精神，方能憑借遺存的哲學史材料，窺測古代哲學家之思想結構，真正了解古代哲學家的用意，“所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”【26】

陳寅恪認為(wei) ，這種“了解之同情”的態度與(yu) 方法，若應用不當，極易流於(yu) 穿鑿附會(hui) 之惡習(xi) ，所以有三種傾(qing) 向值得注意：其一，對於(yu) “散佚僅(jin) 存”的古代哲學家的文獻，若想整理成哲學史料，必須經過聯貫綜合的條理化、係統化。這種整理哲學史料的方法，胡適稱之為(wei) “貫通”，“貫通便是把每一部書(shu) 的內(nei) 容要旨融會(hui) 貫串，尋出一個(ge) 脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。”【27】陳寅恪認為(wei) ，這種貫通方法的根本在於(yu) 古代哲學家的思想，而非條理統係的嚴(yan) 密性。如果不能從(cong) 中尋覓古代哲學家真正的思想，即使申述學說的言論多麽(me) 條理統係，這種了解也不是“真了解”，甚至難免肢解古人的哲學思想。胡適《中國哲學史大綱》對於(yu) 墨家名學的態度，即是一種明證，“此弊至今日之談墨學者而極矣。今日之談墨學者，任何古書(shu) 古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興(xing) 會(hui) ，而為(wei) 之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為(wei) 長歎息者也。”【26】其二，對於(yu) “晦澀難解”的古代哲學家的文獻，必須經過解讀、闡釋的過程，才能納入哲學史的框架。但這種“同情之了解”的方法，切忌“依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意誌”【26】。妄自推測古人的哲學思想，難免會(hui) 導致南轅北轍之結果。胡適在《中國哲學史大綱》中，以晚清至近代盛行的科學方法、科學精神推測墨家哲學，以西方的生物進化論強加於(yu) 莊子、荀子之哲學思想【28】，恰恰違背了他一貫倡導的科學方法與(yu) 述學工夫29的基本精神，正如陳寅恪所雲(yun) ：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。”【30】其三，對於(yu) 哲學史料的真偽(wei) 與(yu) 哲學家思想之關(guan) 係，胡適主張考證哲學史料的真偽(wei) 是編撰哲學史的根本前提。按照晚清考據學的標準，以一種“一概闕疑”的態度看待東(dong) 周以前中國古史的很多文獻，斷定其或是真偽(wei) 參半，或是後人竄入，由此胡適嚴(yan) 厲批評謝無量的《中國哲學史》引證《尚書(shu) 》《列子》《淮南子》的做法，“高談‘邃古哲學’、‘唐虞哲學’，全不問用何史料。”【27】至於(yu) 《尚書(shu) 》，更沒有信史的價(jia) 值，“《尚書(shu) 》或是儒家造出的‘托古改製’的書(shu) ，或是古代歌功頌德的官書(shu) 。無論如何，沒有史料的價(jia) 值。”【27】陳寅恪則本著“同情之了解”的態度與(yu) 方法，主張哲學思想才是最終的判別依據，哲學史料的真偽(wei) 是相對的，“真偽(wei) 者，不過相對問題，而最要在能審定偽(wei) 材料之時代及作者而利用之。蓋偽(wei) 材料亦有時與(yu) 真材料同一可貴。如某種偽(wei) 材料，若徑認為(wei) 其所依托之時代及作者之真產(chan) 物，固不可也；但能考出其作偽(wei) 時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為(wei) 一真材料矣。”【30】可見，陳寅恪的“同情之了解”的態度與(yu) 方法，既表征對馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（上下冊(ce) ）的認可與(yu) 肯定，也是對胡適“實證主義(yi) ”與(yu) “一概闕疑”態度與(yu) 方法的批評、解構，是一種符合中國哲學傳(chuan) 統的真正“哲學的”態度與(yu) 方法。

四、金嶽霖：“中國哲學的史”與(yu) “好的哲學史”

金嶽霖謙稱自己對於(yu) 中國哲學是“門外漢”，不過從(cong) 他給馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（上下冊(ce) ）的審查報告中，仍然能夠清晰透出其作為(wei) 邏輯學家的嚴(yan) 謹縝密與(yu) 哲學家的理論水平。金嶽霖認為(wei) ，在書(shu) 寫(xie) 中國哲學史之前，要解決(jue) 兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的先決(jue) 問題：一是中國哲學的研究對象與(yu) 研究內(nei) 容，一是中國哲學的研究方式。第一，先秦諸子討論的問題，是否與(yu) 歐洲的哲學問題即“普遍的哲學問題”相一致，這是書(shu) 寫(xie) 中國哲學史的一個(ge) 先決(jue) 問題。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》“緒論”中明確提出，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者。”【31】自古希臘柏拉圖以來，宇宙論、人生論、知識論成為(wei) 西方哲學的主要內(nei) 容，中國哲學傳(chuan) 統的義(yi) 理之學恰可對應於(yu) 西方哲學，“吾人觀上所述哲學之內(nei) 容，可見西洋所謂哲學，與(yu) 中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義(yi) 理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。”【31】由此推斷，“中國哲學史”亦可名之為(wei) “中國義(yi) 理之學史”，相應“西方哲學史”亦可名之為(wei) “西洋義(yi) 理之學史”。在西學日益瓦解中國思想傳(chuan) 統的時代，“以歐洲的哲學問題為(wei) 普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”【32】按照這種“普遍的哲學問題”的尺度，先秦諸子所討論的問題，“或者整個(ge) 的是，或者整個(ge) 的不是哲學問題；或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫(xie) 中國哲學史的先決(jue) 問題。”【32】無論是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“中國義(yi) 理之學史”，還是金嶽霖試圖解決(jue) 的“先決(jue) 問題”，體(ti) 現出二位先生在“中國哲學史”的研究對象與(yu) 研究內(nei) 容問題上通往“哲學的”思想理路的積極努力。

第二，先秦諸子是否按照依邏輯、說道理的方式，這是書(shu) 寫(xie) 中國哲學史的另一個(ge) 先決(jue) 問題。“現在的趨勢是把歐洲的論理當作普通（遍）的論理。如果先秦諸子有論理，這論理是普通（遍）的呢？還是特別的呢？這也是寫(xie) 中國哲學史的一先決(jue) 問題。”【32】對此，馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》“緒論”中，談到了哲學方法與(yu) 哲學論證的重要性，認為(wei) 哲學與(yu) 科學一樣，“皆係寫(xie) 出或說出之道理，皆必以嚴(yan) 刻的理智態度表出之。”【31】哲學思想必須依據邏輯方法，以講道理的方式加以論證。金嶽霖認為(wei) ，先秦諸子哲學能否成立，要看先秦諸子是否存在一種“論理”，若存在，那是屬於(yu) “實架子的論理”即理論，還是“空架子的論理”即邏輯【33】？先秦諸子作為(wei) 一種思想的存在形態，無疑屬於(yu) 一種“實架子的論理”。不僅(jin) 如此，馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》在談到先秦諸子時，從(cong) “哲學根本是說出一種道理來的道理”出發，亦即以“講道理”的方式表出哲學家之哲學思想，“馮(feng) 先生既以哲學為(wei) 說出一個(ge) 道理來的道理，則他所注重的不僅(jin) 是道而且是理，不僅(jin) 是實質而且是形式，不僅(jin) 是問題而且是方法。”【34】由此來看，馮(feng) 友蘭(lan) 所說的依據邏輯方法與(yu) 講道理的方式，“就是以論理的方式組織對於(yu) 各問題的答案”【34】。由此，先秦諸子在研究方式上【35】也獲得了一種“哲學的”合理性。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，古希臘哲學家柏拉圖、亞(ya) 裏士多德，不僅(jin) 有形式上之係統，而且有實質上之係統，而中國哲學家尤其是先秦諸子哲學，至多有實質上之係統，而無形式上之係統。為(wei) 此馮(feng) 氏提出，一種哲學體(ti) 係，至少應該具備實質上之係統，“所謂哲學係統之係統，即指一個(ge) 哲學之實質的係統也。中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有之。”【36】金嶽霖在“審查報告”中，亦認可馮(feng) 氏所說，“哲學有實質也有形式，有問題也有方法。”【34】如果一種思想的實質和形式，與(yu) 西方“普遍哲學”的實質和形式相同，那這種思想無疑屬於(yu) 哲學形態。反之，如果一種思想的實質和形式，與(yu) 西方“普遍哲學”的實質和形式完全不同，那麽(me) 這種思想無疑不屬於(yu) 哲學形態。不過，金嶽霖認為(wei) ，書(shu) 寫(xie) 中國哲學史的難度在於(yu) ，“有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。”【34】這種“困難”亦可轉換為(wei) 書(shu) 寫(xie) 中國哲學史的兩(liang) 種根本態度，“一個(ge) 態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現於(yu) 中國的哲學。”換句話說，“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”【37】

相對而言，第一種書(shu) 寫(xie) 中國哲學史的態度無疑是一種理想的態度，既保證是“哲學的”，同時又是“中國的”。但是這種態度在當時是不現實的，也是不容易實現的。金嶽霖一方麵給予胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 創建的“中國哲學史”學科形態以一種合乎時代主題的評價(jia) ，認為(wei) 隻要歐洲的“普遍哲學”這種趨勢不中止的話，“現在的中國人免不了時代與(yu) 西學的影響”【34】，那麽(me) 書(shu) 寫(xie) 中國哲學史成為(wei) “在中國的哲學史”則是不可避免的。按照這樣一種推斷，“中國哲學史”隻能是“發現於(yu) 中國的哲學”，使用“發現”這個(ge) 術語，使人們(men) 不免想到歐洲殖民者對拉丁美洲殖民地的“地理大發現”，“中國哲學被發現的價(jia) 值之一就是進一步證成哲學的普遍性——源自西方的那些根本關(guan) 切與(yu) 思考方式在中國也是存在的。”【38】由此可以感知到金嶽霖對西方這種文化殖民主義(yi) 盛行於(yu) 中國哲學界的深深憂慮。

在西方哲學作為(wei) “普遍哲學”的時代，這種“成見”自然侵入了“中國哲學史”的書(shu) 寫(xie) 框架之中。金嶽霖認為(wei) ，哲學研究與(yu) 書(shu) 寫(xie) 哲學史不同，前者需要“成見”，亦即要求創發、建構自己的哲學體(ti) 係；後者要求客觀地描述、還原哲學家的哲學思想。但這種一味“依傍”西方哲學的“中國哲學史”學科形態，是對中國哲學傳(chuan) 統的瓦解、撕裂，其直接後果是民族精神的遮蔽，思想係統的散亂(luan) ，傳(chuan) 統敘事的失語，在這些方麵胡適的《中國哲學史大綱》可謂較為(wei) 典型，“我們(men) 看那本書(shu) 的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書(shu) 的作者是一個(ge) 研究中國思想的美國人；胡先生於(yu) 不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。”【39】以這種西方哲學的“成見”占據主導地位所書(shu) 寫(xie) 的中國哲學史，“無論從(cong) 別的觀點看起來價(jia) 值如何，總不會(hui) 是一本好的哲學史。”【39】金嶽霖確知胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 創建的“中國哲學史”學科形態，“是把中國的哲學當作發現於(yu) 中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史。”【39】但金嶽霖依然明確提出了“中國哲學的史”，還是“在中國的哲學史”兩(liang) 者截然不同的書(shu) 寫(xie) 態度，這是作為(wei) 中國哲學家對西方哲學作為(wei) “普遍哲學”的一種憂慮，隱含著一代學人對於(yu) “中國哲學史”立根於(yu) “中國的”理論期許。

五、結語：“中國的”與(yu) “哲學的”雙重理路

蔡元培之“序”和陳寅恪、金嶽霖之“審查報告”，不僅(jin) 判定了胡適的《中國哲學史大綱》與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》（上下冊(ce) ）創建“中國哲學史”學科形態的學術價(jia) 值，亦對“中國哲學史”給出了與(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 不同的理解。這種理解體(ti) 現了一代學人對於(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 創建的“中國哲學史”學科形態的憂慮、省思、期許，一方麵不得不認可西方哲學作為(wei) 建構“中國哲學史”學科形態必須“依傍”的標杆，另一方麵則是對於(yu) 西方哲學遮蔽、瓦解、撕裂中國思想傳(chuan) 統的痛心與(yu) 警覺。這種理解貫通著“中國的”與(yu) “哲學的”雙重思想理路，蔡元培以“中國民族的哲學思想發達史”，對應於(yu) “哲學家的哲學思想發達史”；金嶽霖以“中國哲學的史”、“好的哲學史”，對應於(yu) “在中國的哲學史”，明確了“中國民族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”的主體(ti) 地位。陳寅恪“同情之了解”的態度與(yu) 方法，防控了臆測、肢解中國哲學傳(chuan) 統的風險，堅持了“思想”比哲學史料更為(wei) 根本的學術信念；金嶽霖對於(yu) 書(shu) 寫(xie) 哲學史兩(liang) 個(ge) “先決(jue) 問題”即中國哲學的研究對象與(yu) 研究方式的探討，尤其是對於(yu) “論理學”與(yu) “講道理”論證方式的強調，確立了“中國哲學史”真正“哲學的”學科形態。

百年來“中國哲學史”學科形態的發展曆程，是對中國哲學傳(chuan) 統一次又一次的理解與(yu) 闡釋，而每一次理解與(yu) 闡釋，即是重新書(shu) 寫(xie) “中國哲學史”的過程。誠如馮(feng) 友蘭(lan) 所說：“寫(xie) 的哲學史，亦惟須永遠重寫(xie) 而已。”【40】不同的“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 過程，既包含著對“哲學的”不斷認知、不斷審視，也意味著對“中國的”敘事方式的不斷探尋，以哲學方式對“中國的”不斷追問。在哲學社會(hui) 科學“本土化”轉向【41】日漸興(xing) 起的時代，反思蔡元培之“序”和陳寅恪與(yu) 金嶽霖之“審查報告”對“中國哲學史”的不同理解，明確其“中國的”與(yu) “哲學的”雙重理路，尤其對“中國民族的”、“中國哲學的”主體(ti) 地位的理論期許，有益於(yu) 推動中國哲學界本土化敘事的深入探討，這也是本文撰寫(xie) 的初衷。

注釋
 
1 簡明：《哲學史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金嶽霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期，第45頁。
 
2 此種觀點可以簡明先生、景海峰先生為代表。簡明先生認為，陳寅恪和金嶽霖分別從曆史學、哲學的不同側麵，審視中國哲學研究的一些基本問題，凝集了兩位先生對哲學史，特別是對中國哲學史研究的卓識和創見。參見簡明：《哲學史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金嶽霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期。景海峰先生認為，陳寅恪“了解之同情”僅表示一種軟心腸的性情氣質，金嶽霖則是從學科視角對中國哲學史的解讀，相對而言，金嶽霖的解讀是準確的。參見景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，北京：人民出版社，2018年，第176頁。
 
3 此類觀點可以錢耕森先生、葛兆光先生、宋誌明先生、陳衛平先生為代表。錢耕森先生把陳寅恪看作是中國哲學史家，而非曆史學家，並從《審查報告》中整理出七點思想貢獻。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研究》1997年第4期。葛兆光先生認為胡適、馮友蘭創立了“中國哲學史”的“典範”，這一典範即內容是中國的，形式和概念是西方的。重新書寫完整的中國哲學史已經成了再造文明的一環。參見葛兆光：《道統、係譜與曆史--關於中國思想史脈絡的來源與確立》，《文史哲》2006年第3期。宋誌明先生認為，蔡元培雖然沒有直接參與中國哲學史的編寫，但正是由於他倡導自覺哲學學科意識，才使中國哲學史學科建設成為可能。他是中國哲學學科建設的強有力的推動者。參見宋誌明：《蔡元培的哲學觀與中國哲學史學科初建》，《學習與探索》2014年第4期。陳衛平先生認為，“金嶽霖問題”把內在於中國哲學史學科獨立性的現代性與民族性的矛盾，尖銳地提到學術界麵前。參見陳衛平：《金嶽霖問題與中國哲學史學科獨立性的探求》，《學術月刊》2005年第11期。
 
4 錢耕森先生把陳寅恪看作是“中國哲學史家”。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研究》1997年第4期。本文采用了這種說法，並推至蔡元培、金嶽霖二位先生。
 
5 陳黻宸：《中國哲學史》“總論”，《陳黻宸集》，北京：中華書局，1995年，第426，415，415-416頁。
 
6 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，2011年，第3，3，4，4頁。
 
7 陳壁生：《經學與中國哲學》，《哲學研究》2014年第2期。
 
8 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第30頁。
 
9  馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師範大學出版社，2000年，第30頁。
 
10 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第3頁。
 
11 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師範大學出版社，2000年，第432頁。
 
12 金嶽霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，438頁。
 
13 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第1，2頁。
 
14 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第522頁。
 
15 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第19頁。
 
16 參見陳壁生：《經學與中國哲學》，《哲學研究》2014年第2期。
 
17 參見拙文：《截斷眾流：胡適與馮友蘭哲學史建構的共同取向》，《燕山大學學報》2021年第2期。
 
18 張誌強：《“經典時代”還是“子學時代”——“中國哲學史”的敘述開端與“中國文明的主體性”問題》，《中國哲學年鑒（2014年）》“專文”，北京：哲學研究雜誌社，2014年，第64頁。
 
19 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第2，2頁。
 
20 呂思勉：《中國文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第102頁。
 
21 王國維：《王國維哲學論著集》，武漢：崇文書局，2020年，第84頁。
 
22 胡適：《中國哲學史大綱再版自序》，《胡適學術文集》第1卷，第3頁。
 
23 參見胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第101頁。
 
24 胡適：《中國哲學史大綱再版自序》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第155-156，5-6，24頁。
 
25 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432頁。
 
26 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，432-433，432頁。
 
27 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第27，23，23頁。
 
28 胡適以中國近代引譯的生物進化論，解釋莊子《齊物論》《秋水》《至樂》《知北遊》《寓言》等的思想，並認為荀子不讚成生物進化論。參見胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第178-182頁，第211-212頁。
 
29 胡適認為，中國哲學史的整理需要一種“述學”的根本工夫，“述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思從所有的史料裏麵，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真麵目。”參見胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第14頁。
 
30 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，433頁。
 
31 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第7，6，5頁。
 
32 金嶽霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第435，435，436頁。
 
33 金嶽霖後來對此進行解釋說：“邏輯學從前譯為名學，稍後有人譯為理論學（疑當為論理學—引者），現在才譯音。如果我們把邏輯學譯成論理學，則論理學的對象，我們會很自然地叫它做論理。這個用法的論理兩字不就是理論，而所謂理論不就是論理。論理學的對象的論理完全是形式的架子，而不是把架子與實質熔為一爐的思想，後者才是理論。”參見《金嶽霖全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年，第521頁。由於金嶽霖給馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）撰寫審查報告時，學界仍將邏輯學譯為“論理學”，所以金嶽霖不得已用“空架子的論理”與“實架子的論理”，來區別邏輯與理論的不同。
 
34 金嶽霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第438，435，436，436，436頁。
 
35 李巍博士認為，對於作為現代學術的中國哲學而言，專業性而非合法性才是中國哲學的命脈所係。化解中國哲學的身份焦慮不是其研究對象的合法性問題，而是專業性的研究方式問題。參見李巍：《合法性還是專業性：中國哲學作為“方式”》，《江海學刊》2019年第2期。
 
36 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第10頁。
 
37 這個問題在學界稱之為“金嶽霖問題”。參見金嶽霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第436頁。
 
38 程樂鬆：《理性預設、規範性與多元表達》，《中國社會科學》2021年第2期。
 
39 金嶽霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，437頁。
 
40 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第14頁。
 
41 這種“本土化”轉向，包括兩個方麵：一是回歸中國哲學的本土傳統，並使之尤其是儒家思想社會科學化；另一是把一百多年來從西方移植過來的哲學社會科學體係，進行本土化、中國化的處理與過濾。最終目的是“把中國中國化”，改變一百多年來一直“把中國西方化”這種主流趨勢。參見王學典：《中國話語形成之路：西方社會科學的本土化和儒家思想的社會科學化》，《濟南大學學報》（社會科學版）2019年第6期。