現代新儒家政治哲學中的智識之辨

作者：肖雄（湖北大學哲學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：梁漱溟、牟宗三等現代新儒家學者的政治哲學均將中西政治傳(chuan) 統之根本差異理解為(wei) 其背後的“精神-主體(ti) 性”之差異，這種解釋可以方便地稱之為(wei) 政治哲學中的“智識之辨”。這種解釋不止於(yu) 描述中西政治在製度表現、社會(hui) 組織、人際秩序等現實政治運作上的不同特征，而且試圖在認識論（廣義(yi) ）、主體(ti) 性及存有論上解釋何以會(hui) 有這種差異。這種“精神-主體(ti) 性”的解釋一方麵是要說明傳(chuan) 統文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之；另一方麵是要說明傳(chuan) 統文化的價(jia) 值所在，並為(wei) 建立文化主體(ti) 的自我認同、避免現代文明的流弊、納現代文明於(yu) 傳(chuan) 統等目標奠定思想基礎，在傳(chuan) 統與(yu) 現代的雙向批判中實現返本開新。

關(guan) 鍵詞：現代新儒家；政治哲學；智識之辨

在比較東(dong) 西方政治哲學時，梁漱溟與(yu) 牟宗三等現代新儒家學者看到了其中所包含的“智識之辨”【1】，這是一個(ge) 很明顯但卻未被充分討論的群體(ti) 特征。梁漱溟與(yu) 牟宗三均認為(wei) 傳(chuan) 統的內(nei) 聖要開出“新外王”（狹義(yi) 上指民主政治），必須轉智慧直覺即“智心”為(wei) 概念式的心靈即“識心”方有可能。傳(chuan) 統的外王是內(nei) 聖的直接延伸，其君民關(guan) 係是一種“隸屬之局”（sub-ordination frame），而非“對列之局”（co-ordination frame），要實現民主，就得在人際關(guan) 係模式方麵轉傳(chuan) 統的“隸屬之局”為(wei) “對列之局”，撐開眾(zhong) 多政治主體(ti) 互立的客觀空間。這從(cong) 存有論上講，就是轉“萬(wan) 物一體(ti) ”、“天下一家”為(wei) “物我分設”、“人己互立”；從(cong) 主體(ti) 上來講，就是“轉智成識”。這是現代新儒學的一個(ge) 獨特解釋，不過學界對這一政治哲學共性少有注目，相關(guan) 研究要麽(me) 是比較梁漱溟與(yu) 牟宗三政治哲學的具體(ti) 觀點，要麽(me) 是描述兩(liang) 者思想史交涉。【2】本文不擬作具體(ti) 觀點比較或思想史考察，而僅(jin) 就上述政治哲學的共性作結構性分析與(yu) 闡釋。

一、作為(wei) 方法的“精神-主體(ti) 性”哲學

對於(yu) 新文化運動中諸人以科學、民主為(wei) 西方文化的代表，梁漱溟認為(wei) ，他們(men) 雖然較前人有推進，但仍未能究及其根本精神：“新派所倡導的總不外陳仲甫先生所謂‘塞恩斯’（science）與(yu) ‘德謨克拉西’（democracy）和胡適之先生所謂‘批評的精神’；這我都讚成。但我覺得若隻這樣都沒給人以根本的人生態度；無根的水不能成河，枝節的作法，未免不切。”【3】正因為(wei) 如此，所以梁漱溟要在前人基礎上繼續追問：科學與(yu) 民主兩(liang) 支是否由同一個(ge) 根本而發出?非如此不足以謂究竟到家。具體(ti) 而言，就是：“先從(cong) 西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為(wei) 一步；複從(cong) 這些特異的采色尋出他那一本的源泉，這便是二步。”【4】關(guan) 鍵是要找出那“一本的精神”來，不僅(jin) 剖析西方文化是如此，剖析東(dong) 方文化亦然。我們(men) 或可籠統地稱梁漱溟這種追求一本精神的文化哲學方法為(wei) 精神哲學法（spiritualism），以別於(yu) 僅(jin) 從(cong) 客觀方麵對文化做基本特征分析（如下文所述張君勱對中西政治或人生觀的描述）或尋找民族文化產(chan) 生、演變的發生學研究，後者皆不涉及文化背後的主體(ti) 性根據。

與(yu) 梁漱溟持類似方法的，在新儒家內(nei) 部還有唐君毅與(yu) 牟宗三，如唐君毅即以西方文化之精神為(wei) “方以智”（理智的理性活動之客觀化之精神，自覺地求表現）而東(dong) 方文化之精神為(wei) “圓而神”（自覺地求實現）。【5】當然，唐君毅不但論述了東(dong) 西方文化之精神類型，亦考察了他們(men) 各自的起源、曆史文化傳(chuan) 統與(yu) 融合，更重要的是，唐君毅不像梁漱溟那樣認為(wei) 東(dong) 西文化精神相互排斥而不可會(hui) 通。與(yu) 唐君毅類似，牟宗三亦以圓而神與(yu) 方以智分言東(dong) 西文化之精神，在“新外王三書(shu) ”中還有這樣的表述：“綜合的盡理之精神”與(yu) “分解的盡理之精神”、“理性的運用表現”與(yu) “理性的架構表現”、理性之內(nei) 容的表現與(yu) 外延的表現。牟宗三自認為(wei) 其概念對子與(yu) 唐君毅的“自覺地求實現之精神”與(yu) “自覺地求表現之精神”兩(liang) 概念對應。【6】並進一步明確：識心才是自由民主的本質條件。在方法論上，我們(men) 看到，從(cong) 梁漱溟到唐、牟，其論文化哲學有一明顯的連續性，即以追溯其主體(ti) 性根基的精神哲學作為(wei) 其文化哲學之方法。正因為(wei) 這一共同的方法論，尤其梁漱溟、牟宗三均能滲透至存有論的層麵，所以他們(men) 在論述政治哲學時，亦分享了一些共同的結論，即自由民主政治需以理智精神（識）為(wei) 本質前提，而中國的舊外王理想則隻是其內(nei) 聖（智）思想的直接延伸，故由內(nei) 聖開新外王須有一主體(ti) 性的轉變，即由道德主體(ti) （良知）轉為(wei) 認知主體(ti) ，方有可能。

為(wei) 凸顯梁漱溟、牟宗三兩(liang) 人政治哲學的獨特性，我們(men) 不妨將之與(yu) 另外兩(liang) 位新儒家學者張君勱、熊十力之政治思考做一對比。梁啟超、梁漱溟皆言，中國人的政治生活沒有團體(ti) 生活，這是中西政治區別的根本。張君勱亦說：“東(dong) 西政治思想之異同，可以一語別之：曰東(dong) 方無國家團體(ti) 觀念而西方有國家團體(ti) 觀念是矣。惟以團體(ti) 觀念為(wei) 本，然後知國家之為(wei) 一體(ti) ，其全體(ti) 之表示曰總意（general will），全團體(ti) 號令所自出曰主權，更有政權活動之方式曰政體(ti) ，與(yu) 夫本於(yu) 團體(ti) 目的之施為(wei) 曰行政；反之，其無團體(ti) 觀念者，但知有國中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東(dong) 方唯無團體(ti) 觀念故，故數千年來儒道法墨各家政治思想之內(nei) 容，不外二點：曰治術，所以治民之方術也；曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已。”並說：“一民族之中，其本體(ti) 曰國家，其活動曰政治，因政治之目的而有所施設，是曰行政。秦以後之中國，但有行政製度之討論，無所謂政治，更無所謂國家。”【7】張君勱與(yu) 梁漱溟對中西政治觀念的基本特征之了解如此其類似，那麽(me) 他們(men) 在更深層的哲學（認識論與(yu) 存有論層麵）分析上是否有同樣的解釋呢?此處所謂的“中西政治區別的根本”是否足夠根本呢?

事實上，對於(yu) 梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》中提出的、在政治上的自我觀與(yu) 主體(ti) 機能（理智或直覺）之間建立積極關(guan) 係的觀點，張君勱表示質疑，他說：“而吾所不解者，則其所引為(wei) 西洋以直覺運用理智之根據曰‘我’之認識。所謂‘我’之認識，是由於(yu) 笛卡爾氏‘我思故我在’一語而來，笛卡爾此語為(wei) 後來理性主義(yi) 之祖，實為(wei) 後來主智主義(yi) 之張本。即曰此‘我’為(wei) 人生活動之‘我’，則為(wei) 政治學上、生計學上個(ge) 人主義(yi) 之‘我’，與(yu) 理智、直覺何涉?而梁先生乃謂‘我’之認識為(wei) 直覺，是吾所百思不得其解者也。”【8】需要說明的是，梁、張兩(liang) 人之間存在概念使用上的差異。首先，梁漱溟先後對於(yu) 直覺的理解是有變化的，後來的梁漱溟反思自己早年的看法，認為(wei) 最大的問題是在本能與(yu) 理性（無私的情感）之間未作出區分，使得自己在“直覺”這個(ge) 概念中混入了本能的成分。基於(yu) 這一說明，那麽(me) 梁漱溟早年所謂“直覺運用理智的”中的那個(ge) “直覺”就不是其後來所謂的“理性”，而更多地是本能；所謂“理智運用直覺的”，不過就是強調直覺的規範性。其次，張君勱雖然承認民主政治與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 以理性主義(yi) 為(wei) 背景，但他的“理性”概念卻是廣義(yi) 的，既包括了成就知識的理智（理論理性），也包含儒家的道德實踐理性。【9】這與(yu) 其他幾位新儒家學者不但將道德視作理性而且還視作一種直覺的看法顯然是不同的，張君勱未能凸顯東(dong) 方式的智慧直覺，亦未能將其與(yu) 理智加以明確區分而作為(wei) 立論前提。張君勱的評論中所謂“理性”更多地是梁漱溟所說的理智，與(yu) 智慧直覺相對。這種理智思維下的“我”就發展成為(wei) 一個(ge) 認識論上的主體(ti) 、政治哲學上的原子式自我，總之是一個(ge) 抽象的我，而非情感性的直覺之我。至於(yu) 其背後的那個(ge) 更深層的“我”當然可以是直覺、本能之我，但卻不再是一個(ge) 邏輯我。所以張君勱批評梁漱溟以直覺講那個(ge) 邏輯我是有道理的，但是梁漱溟想表達的卻不是這個(ge) 邏輯我，而是背後的那個(ge) 直覺、本能我——意欲向前。張君勱盡管在此處不認同梁漱溟那樣一種關(guan) 聯、還原，也不認同梁漱溟將仁完全歸為(wei) 直覺的講法，但提到東(dong) 方的人生觀時卻說：“若其人生觀，則涵育於(yu) 中庸之說，既無所謂機械觀、目的觀，亦無所謂個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。”【10】也就是說，張君勱在描述東(dong) 西方人生觀、政治中的自我之特征時，大致是與(yu) 梁漱溟的看法相同的；但張君勱卻僅(jin) 停留於(yu) 這些基本特征之描述，而未及這種個(ge) 人主義(yi) 或儒家倫(lun) 常觀背後的認識論（廣義(yi) ）、存有論根基，即未能從(cong) 主體(ti) 性與(yu) 存有論上澄清兩(liang) 者區別。此外，盡管張君勱在“科玄論戰”中也認為(wei) 人生觀的方法是直覺，但是並不認為(wei) 這是東(dong) 方的專(zhuan) 利，更未凸顯東(dong) 方智慧直覺的特殊性，所以他終究不能像梁漱溟那樣，分別在這兩(liang) 種不同的人生觀、世界觀、政治觀與(yu) 主體(ti) 的兩(liang) 種機能（直覺與(yu) 理智）之間建立起積極的對應關(guan) 聯。也正因為(wei) 如此，所以盡管張君勱在對中西政治特征之根本差異的看法上與(yu) 梁漱溟類似，但是仍不像後來的牟宗三那樣，接續梁漱溟，以智識關(guan) 係論之。所以，盡管牟宗三也承認自己的政治哲學受到了張君勱的很深影響，【11】但他同樣對梁漱溟的中國文化“早熟”說有批判性繼承，即代之以“理性的運用表現”發達而“理性的架構表現”不足，而理性精神的全幅發展需要兼具兩(liang) 者；且雖以新說法代之，而又肯認在智識之辨這個(ge) 根本問題上梁漱溟已啟其端緒，從(cong) 而明確了彼此之間的繼承譜係。【12】綜言之，張君勱影響牟宗三的是其對中西政治基本特征的分判，而於(yu) 這種政治特征背後的認識論、存有論意義(yi) 之發掘，毋寧說，牟宗三更多地是沿著梁漱溟的路子往前走。

此外，也與(yu) 熊十力以傳(chuan) 統的“體(ti) 用邏輯”論道德與(yu) 科學、民主之間的關(guan) 係（導致後兩(liang) 者的獨立性不夠）不同，梁漱溟與(yu) 牟宗三以“智識之辨”論述兩(liang) 麵關(guan) 係，這進一步凸顯了科學、民主的獨立性。兩(liang) 人均以傳(chuan) 統的儒家外王為(wei) 內(nei) 聖之直接延伸——可稱為(wei) “道德政治”，故亦以智識關(guan) 係論中西政治，當然這不排除兩(liang) 人之間其他的差異：梁漱溟更多地是強調中西之異，而未能銜接貫通兩(liang) 者；牟宗三的曲通、坎陷論可以說是進一步將之提升至存有論層麵的一套精微貫通理論了。至於(yu) 唐君毅，則一方麵肯定民主政治體(ti) 現了一種客觀的超越精神——此可視為(wei) 識心，另一方麵又認為(wei) 民主政治保障個(ge) 人權利並非基於(yu) 私欲而是基於(yu) 超越自我的道德理性——此似可視為(wei) 智心。劉曉認為(wei) ，唐氏的德治民主觀是對梁氏籠統否定民主觀點的修正，【13】而劉樂(le) 恒則認為(wei) ，雖然牟宗三更能注意道德與(yu) 政治的分際，但仍然是一種“體(ti) 用論”式的“整全性的理性學說”（comprehensive reasonable doctrine）。【14】本文不限於(yu) 純政治哲學領域，而貫通著形上學來討論政治哲學，故其劃類看法與(yu) 上述看法不盡相同。總結起來，在這個(ge) 問題上，熊十力是體(ti) 用論、梁漱溟是矛盾論、唐君毅是客觀化、牟宗三是坎陷論；唐近熊而牟近梁。

二、傳(chuan) 統政治之為(wei) 智心精神的表現

說傳(chuan) 統政治是智心精神的表現，這不能從(cong) 現實層麵去看，而要從(cong) 理想層麵去看。梁漱溟從(cong) 一個(ge) 實然的層麵去看傳(chuan) 統中國政治，看到了嚴(yan) 尊卑、個(ge) 人不凸顯即沒有“自己”的實 情。【15】那 麽(me) 這實情的直接原因是否為(wei) 智心精神呢?梁漱溟說，西方文化將對待自然的向前要求之態度，移用於(yu) 社會(hui) 領域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與(yu) 人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動打斷了。”至於(yu) 中國文化的態度則“對於(yu) 積重的權威把持者，要容忍禮讓，哪裏能奮鬥爭(zheng) 持而從(cong) 其中得個(ge) 解放呢?那德謨克拉西（democracy）實在無論如何不會(hui) 在中國出 現!”【16】在 此，梁漱溟首次將東(dong) 西政治中的兩(liang) 種個(ge) 人觀或自我觀分別係屬於(yu) 其背後的主體(ti) 精神：情感主體(ti) 或理智主體(ti) ，在情感主體(ti) 中主客未分，而在理智主體(ti) 中彼此界線分明。說中國文化的持中調和態度亦即智心精神無法憑之而有效對抗權威把持者，更無法直接導向民主製度，這沒問題；但是說智心精神完全沒有對抗權威把持者的功能，這話就值得商榷了。因為(wei) 儒家的良知（情感主體(ti) ）是要求“威武不能屈”的，絕不會(hui) 甘心隻是屈服於(yu) 權威而放棄抗爭(zheng) ；而如果認同梁漱溟的說法，則恰好容易將儒家當成權威的幫凶。其實儒家思想並不缺乏道德自我，缺的是政治上的原子式自我，因而是後者的缺失而非前者的強大才造成了傳(chuan) 統外王的困境。

儒家的道德自我誠如梁漱溟所言，是一種情感性的主體(ti) ，而這種情感主體(ti) ，雖然並非完全不分彼此，但是其人己關(guan) 係卻也絕非那種由理智所造成的界線分明的彼此、外在關(guan) 係（儒家那種可稱為(wei) 內(nei) 在關(guan) 係或一體(ti) 關(guan) 係）。與(yu) 梁漱溟這樣一種從(cong) 主體(ti) 機能、存有論的層麵展開的對自我觀或人己關(guan) 係的論述神似，牟宗三在《政道與(yu) 治道》中說，“理性的架構表現”（理智或識）所開啟的政治形態為(wei) “對列之局”（co-ordination），而“理性的運用表現”（智慧直覺或智）所開啟的政治人際關(guan) 係則是“隸屬關(guan) 係”（sub-ordination）。因為(wei) 理性的運用表現是“攝物歸心”“攝所歸能”，把對象收進自己的主體(ti) 裏麵來而不顯對象相，成為(wei) 徹上徹下、徹內(nei) 徹外的絕對一體(ti) 。反映到政治領域中，便是君民一體(ti) ，君或官要“為(wei) 民父母”，而人民的獨立性則在關(guan) 懷中不顯。這是政治的徹底倫(lun) 理化，即政治中的個(ge) 體(ti) 在存有論的層麵也都是倫(lun) 理性的（與(yu) 理論性的相對）。理性的架構表現所體(ti) 現的“對列之局”則不同，它的背景是能所對待、心物為(wei) 二，反映到政治領域中，人際關(guan) 係便是相互敵對、獨立。【17】而隻有在對列之局中，民主政治才能被建立起來。

關(guan) 於(yu) 由道德的情感主體(ti) 所開啟的中國社會(hui) ，梁漱溟有一精彩判斷，此即“倫(lun) 理本位，職業(ye) 殊途”。這種倫(lun) 理社會(hui) 缺乏原子式的個(ge) 人，亦缺乏由之而建立的團體(ti) 或組織，乃至真正意義(yi) 上的國家、政治，因而是納政治於(yu) 倫(lun) 理。【18】相較於(yu) 前麵說的嚴(yan) 尊卑，倫(lun) 理社會(hui) 才是智心造成的直接結果，而前者（其直接原因可以說是人的陰暗麵）可謂是識心缺失造成的間接結果。關(guan) 於(yu) 這種倫(lun) 理本位的社會(hui) ，唐君毅在論及中國文化之精神有超階級對立的特性時提到梁漱溟，這算是對梁漱溟“倫(lun) 理本位，職業(ye) 殊途”講法的繼承。【19】其超越的親(qin) 和精神平治天下而無為(wei) ，人民在這種氛圍中亦不覺得政治有何重要性，君民是信托關(guan) 係，而非民主政治中的有限信任關(guan) 係、人人參政之狀態。【20】綜言之，中國社會(hui) 的關(guan) 係，包括政治關(guan) 係，都浸潤著倫(lun) 理精神，而未獨立成一領域。

在社會(hui) 或政治規範方麵，牟宗三認為(wei) “綜合的盡理之精神”是內(nei) 聖外王通而為(wei) 一的，既“盡”內(nei) 在的心性，又“盡”外在的社會(hui) 禮製。“禮製”是規範，是我們(men) 所謂的“道德政治”之外化，雖然“綜合的盡理之精神”該內(nei) 外兩(liang) 麵而有，但是“內(nei) 在”的心性是本，而“外在”的禮製是末。若對禮製予以超越的分解（transcendental analysis），則其本體(ti) 是心性。心性之表現、外化為(wei) 倫(lun) 製是直覺的，而非理論的。禮製尚有一些客觀的精神之意思，而“聖君賢相”的理想則是直指本心而為(wei) 主觀的妙用，無論是儒家德化的治道，還是道家道化的治道，皆係於(yu) 君相之德之妙用，即它們(men) 皆是理性之運用表現。從(cong) 君相這麵說，是理性之運用表現，若從(cong) 其所及之人民這麵來看，則是理性之內(nei) 容的表現，而所謂物各付物、與(yu) 民同樂(le) 、民貴君輕等民本思想，皆可謂“民主之內(nei) 容的意義(yi) ”。【21】無論是綜合的盡理之精神，還是理性之運用表現或內(nei) 容的表現，自認知一麵來說，皆是智的直覺之心靈，而非概念式的架構心靈，因而不能對政權本身這形式的存有及政道這根本的原則予以徹底反省，撐開而為(wei) 一個(ge) 民主政治的形態。

基於(yu) 智心的傳(chuan) 統政治不但個(ge) 人邊界不明確、個(ge) 人權利不甚凸顯，而且亦有一種相對於(yu) 民主政治的含糊性：“他們(men) 【按：指西方】的路數，在某義(yi) 上說，是外延的，因而也是比較確定的。而我們(men) 的路數，則因比較能正視具體(ti) 而真實……而這解答【按：指中國】的路數，在某義(yi) 上說，是內(nei) 容的，因而亦比較鬆泛、疏朗，而軟 圓。”【22】牟 宗三對傳(chuan) 統政治的刻畫可謂精準。總結起來，直接基於(yu) 智心的理想政治有這麽(me) 幾個(ge) 特征：體(ti) 用邏輯、個(ge) 人不凸顯而邊界模糊，缺乏團體(ti) 生活，倫(lun) 理型政治，而其存有論基礎則是物我一體(ti) 。這種含糊性導致個(ge) 人之間的權限邊界不清晰，政權不能真正地從(cong) 一人身上或家族中解脫出來成為(wei) 一個(ge) 國族共同拱載的定常存有，從(cong) 而無法有效地遏製侵權行為(wei) 與(yu) 政權墮落。

三、民主政治之為(wei) 識心精神的表現

相較之下，基於(yu) 識心的民主政治則是：個(ge) 人凸顯、權限明確、政權為(wei) 定常的。梁漱溟觀察到了西方政治的“個(ge) 性伸展，社會(hui) 發達”，唐君毅觀察到了其集團、階級組織之對普遍性的自覺，牟宗三則兼而有之。

梁漱溟說，西方文化將對待自然的向前要求之態度，移用於(yu) 社會(hui) 領域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與(yu) 人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動打斷了。”梁漱溟在此突出了意欲向前、理智對於(yu) 自由民主政治的本質作用，這可以說是東(dong) 方人首次將自由民主政治奠基於(yu) 識心之上，嚐試著從(cong) 主體(ti) 性及存有論的層麵去解釋自由民主何以可能，這是梁漱溟的巨大貢獻。他又說：“必要有了‘人’的觀念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的。……這種傾(qing) 向我們(men) 叫他：‘人的個(ge) 性伸展’。”【23】梁漱溟這一追溯是中肯的，沒有理智的抽象、對象化——主客對立，對象相的自我就無法“刺出來”而吞沒於(yu) 情感主體(ti) 的絕對一體(ti) 中。而沒有這種原子式的自我，自由民主亦將皮之不存毛將焉附。

相對而言，唐君毅更多地是強調理智在民主政治中的參與(yu) 作用，如對於(yu) 集團或階級共性的自覺：西方“階級成立之自覺的心理基礎，則唯是賴同階級人之抽象的共有屬性之自覺。……此正同於(yu) 吾人通過諸事物之共有屬性之自覺，而統攝諸事物成一類之類概念。”並將西方這種“對於(yu) 客觀理想之攀緣或任持”名之為(wei) “法執”。【24】視之為(wei) 一執著，這是一種價(jia) 值判斷。智識之辨作為(wei) 一傳(chuan) 統觀念，本身就含有這個(ge) 維度，即兩(liang) 者之間所具有的並非是一種對等的並列關(guan) 係，而是一種主次關(guan) 係。唐氏的講法顯然來源於(yu) 此——梁漱溟、牟宗三亦然。但唐氏在另一處似乎表現出對民主政治之本質條件的不同看法，即他反對以個(ge) 人權力欲或私欲而以道德意識說明政治活動或意識之本質，以道德意識的客觀化即可開出民主法治。【25】

與(yu) 唐君毅不同，牟宗三可以說是沿著梁漱溟的思路前進，他從(cong) 個(ge) 人觀及其客觀法律關(guan) 係、集團或階級普遍共性之自覺、政權之為(wei) 形式的有（formal being）全方位地展示了識心之為(wei) 民主政治的本質條件。他說：

蓋中國所無之“個(ge) 體(ti) 性”（西人所特章著者），隻是國家政治法律與(yu) 邏輯數學科學兩(liang) 係所表現之個(ge) 體(ti) 性。……其所透露之普遍者皆是抽象的、有界限的，與(yu) 個(ge) 體(ti) 性分離為(wei) 二的。其背後之精神，吾將名之曰“分解的盡理之精神”。此種個(ge) 體(ti) 性，皆由集團地對外而顯。自“政治的主體(ti) 自由”方麵言，其“集團地對外”為(wei) “階級對立”，為(wei) 各行業(ye) 集團。自“思想的主體(ti) 自由”方麵言，其“集團地對外”為(wei) 抽象的概念的思考對象，推置對象，而與(yu) 主體(ti) 對立，反顯思想主體(ti) 。【26】

牟宗三對於(yu) 自由民主所預設的“個(ge) 體(ti) 性”有足夠清醒的認識，了解其背後的存有論根基完全不同於(yu) 傳(chuan) 統道德倫(lun) 理意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 性。自由民主預設的個(ge) 人權利固然包含一種平等的道德意識，而傳(chuan) 統儒家亦不乏平等意識，卻始終轉不出近現代自由民主政治意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 觀。由此可見，沒有存有論意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 觀轉型，自由民主是始終生長不出來的。唐君毅對此顯然缺乏足夠認識，或者說，其所謂道德理性“客觀化”如要達到民主，必然要經過一存有論意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 觀轉型。唐氏雖然看到了理智在民主中的作用，但卻未能如梁、牟那樣從(cong) 一個(ge) 存有論的高度來考察它的本質意義(yi) 。

對於(yu) 新儒家這一頗富特色的思考，似乎難覓解人，但令人驚奇的是，海德格爾對於(yu) 我們(men) 習(xi) 以為(wei) 常的那種“現成主體(ti) ”之存有論闡釋，與(yu) 新儒家的思考不乏可溝通之處。海德格爾認為(wei) 我們(men) 自己的共他人存在即“共在”不是眾(zhong) 多現成主體(ti) 擺在那裏，前者是一種本源性的存在，後者則首先是被當作“數字”對待——而這又隻有通過某種特定的存在方式才能被揭示。【27】海德格爾此處所說的“某種特定的存在方式”即“理論性的”存在方式。這種理論性的現成主體(ti) 、絕緣的（與(yu) “共在”、“在世之在”相反）自我也就是笛卡爾式的自我；自由民主以之為(wei) 前提的那種原子式自我，同樣也是現成的、絕緣的，隻有以此原子式的自我為(wei) 基礎，才可以進而在彼此之間建立起外在的客觀律法關(guan) 係。這一點亦可以通過社群主義(yi) 對自由主義(yi) 的反思而變得更加明顯：自由主義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是一種政治哲學理論，所關(guan) 注的主要問題是政府的權限，而且與(yu) “自我”這個(ge) 形上學的問題有關(guan) 。自由主義(yi) 者的自我是一個(ge) 無負荷的自我，即一個(ge) 獨立於(yu) 外在世界而存在的實體(ti) （笛卡爾式的自我），前社會(hui) 的、價(jia) 值中立的自我。28這樣的自我當然是一個(ge) 理智性的主體(ti) ，而非直覺型的自我。黑格爾亦以“市民社會(hui) ”隻是知性所設想、了解的“外部的國家”，其中的人際關(guan) 係純粹是外在的，愛、親(qin) 情等被鏟除。29然而，這卻是契約論政府的精髓，其中的人際關(guan) 係正是牟宗三所說的客觀的法律關(guan) 係，而非倫(lun) 常關(guan) 係。當然，新儒家所說的良知生活是否是一種本源性的存在方式，從(cong) 而良知坎陷是否可以講成是存在方式從(cong) 一種本源性的轉為(wei) 理論性的，這還需要進一步思考，但至少就自由民主政治中的自我觀或個(ge) 體(ti) 觀要預設理論性立場而言，牟宗三與(yu) 海德格爾是一樣的；而從(cong) 與(yu) 社群主義(yi) 的對比來看，梁、牟等新儒家學者所理解的民主顯然是自由主義(yi) 式的。

四、從(cong) 智識之辨看兩(liang) 種政治之關(guan) 係

既然中西兩(liang) 種政治在本質上就是智心或識心，那麽(me) ，此兩(liang) 種政治的關(guan) 係是否可以還原為(wei) 智識關(guan) 係呢?從(cong) 新儒家學者的民主開出論來看，他們(men) 確乎是這樣處理的，如牟宗三即以良知坎陷講民主政治之開出。此外，他們(men) 也都認為(wei) ，在道德倫(lun) 理或存有論領域，智心比識心擁有更加基礎的地位，那麽(me) ，在社會(hui) 政治領域中，由智心開啟的禮製是否也具有相對於(yu) 由識心開啟的民主法治之優(you) 勢地位呢?牟宗三以傳(chuan) 統中國有治道而無政道，且以後者為(wei) 第一義(yi) 的，這是否與(yu) 其智識之辨有不一致處?

首先是智識關(guan) 係問題，在梁漱溟那裏，兩(liang) 者關(guan) 係比較緊張，如謂東(dong) 西根本精神無法融合，隻能斬截改換。【30】但他後來又說，理性與(yu) 理智為(wei) 心之情、知兩(liang) 麵作用，其關(guan) 係密切不可離，理智到“無所為(wei) ”的地步方能盡其用。【31】“無所為(wei) ”即無私的情感或理性，梁漱溟這樣講則其智識關(guan) 係並沒有如此對立，而可以講智主識輔。這其實是儒家的老傳(chuan) 統，所以在後來的唐君毅、牟宗三看來，智識雖異而並無不可調和的矛盾，而作為(wei) 枝葉的民主、科學也可以成為(wei) 中國文化本身發展的內(nei) 在需要。唐君毅說：

方才所述依仁以求智、依仁義(yi) 愛智之說，唯一的理論上的困難，似在通常人之仁心發動時，恒隻是在情的世界中。由情的世界轉入純智的活動，似乎不易。但是這至多隻是一個(ge) 人之在一時間，不易兼備此二者。自整個(ge) 社會(hui) 文化言，或整個(ge) 人生言，或最高人生境界言，則此矛盾盡可消解。……自最高人生境界言，則我們(men) 須知，真自仁心所發之不容自己之情，同時亦是能自作主宰的。此自作主宰之含義(yi) ，是此情恒要求自任持其自身，為(wei) 一普遍無私之平情，而使之永不降落而為(wei) 激情。此普遍無私之平情，與(yu) 求普遍真理之理智，在本性上乃如如而相應。此中之情，使智不致陷溺於(yu) 抽象之普遍者之中。此中之智，使情不致沉沒於(yu) 具體(ti) 者之中。於(yu) 是使情得兼具超越性而恒升，使智得兼具內(nei) 在性，而與(yu) 具體(ti) 物相親(qin) 和。在此人生境界中，則人之智用，皆恒自覺為(wei) 開辟心量之資，故能善往而亦善複。“往”以見此心之不可沉沒於(yu) 具體(ti) ，“複”以見此心之不陷溺於(yu) 抽象。則智周萬(wan) 物，未嚐離仁而自運。而皆依仁以成，兼足以養(yang) 仁矣。此合仁智之境界，雖非聖賢不能至，然吾人之心既可向往之，則知依仁求智之事，在理論上，實無不可解消之矛盾矣。【32】

唐君毅講的“無私之平情”幾乎同於(yu) 梁漱溟的“無私的感情”，認為(wei) 仁智（按：此處的智相當於(yu) 識心）雖異，卻不會(hui) 構成對立矛盾，尤其是從(cong) 整個(ge) 社會(hui) 、人生與(yu) 境界的角度來看是如此。當然，前兩(liang) 者都是比較外在的關(guan) 係，真正重要的是第三種意義(yi) 上的不矛盾。唐君毅認為(wei) ，“普遍無私之平情”不是激情，不會(hui) 有逐物、陷溺之弊，在本性上與(yu) 理智如如相應，都能在抽象與(yu) 具體(ti) 之間自由轉換，往複無礙。我們(men) 能夠理解唐君毅說“平情”能夠往複無礙，然而對於(yu) 理智卻不能無疑。如果理智本身也能自由切換，則不需要依於(yu) 仁，這是很明白的事。可見，說平情與(yu) 理智如如相應，隻是理智主宰於(yu) 仁而已。如果是這樣的話，那麽(me) 理智與(yu) 良知的內(nei) 在關(guan) 係仍然還是晦暗不明的。又，所謂“合仁智之境界”到底是指仁統攝智呢，還是指仁智之上還有更加根本的統一者或狀態?對此，晚年的唐君毅將仁智的轉化問題套於(yu) 精神感通的升降中處理。

牟宗三的良知坎陷論雖然有精微的發展，甚至一度給人以智識關(guan) 係緊張的印象，但他仍以“入虎穴”、“無執的執”或“留惑潤生”等詞來形容坎陷，這仍然是傳(chuan) 統智識關(guan) 係的題中之義(yi) 。試看其論述作為(wei) 一個(ge) 儒家學者，應當如何在具體(ti) 的民主政治實踐中維持自我身份的認同，即如何在基於(yu) 識心建構的現代政治中仍然不失其“智心”：

政治家不能孤峭獨特的，他必須順俗從(cong) 眾(zhong) ，謀及庶人。他必須為(wei) 公共利益而守法尊製度，依法而退，依法而進。他的境界不能太高。……聖人做政治領袖也是最好的。因為(wei) 聖人之德也能順俗從(cong) 眾(zhong) ，不露鋒芒。【33】

聖人即純乎智心之妙用者，而按照牟宗三對民主政治所做的超越分解，民主政治背後是一種知性精神，即係屬於(yu) 識心。因此，聖人能順俗從(cong) 眾(zhong) ，這是說智識不必矛盾，故又以坎陷說聖人之依法從(cong) 政：聖人若要做總統亦須離開自己的身份而坎陷自己以依法從(cong) 政。【34】這一特別的智識關(guan) 係說即良知坎陷論認為(wei) ，識心雖然是良知坎陷所致，而卻也是良知發用過程中一必然的形態：“這種冷靜與(yu) 委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合該如此。”【35】針對牟宗三在政治領域中講良知坎陷論，安靖如（Stephen C.Angle）有就實踐理性與(yu) 架構（思辨）理性的共存問題而提出質疑，認為(wei) 牟宗三“暫時脫離”、“讓開一步”的說法容易造成誤解，而實踐理性與(yu) 政治（架構）理性應該是相互結合、同時共存的，良知的自我坎陷（self-restriction， 安靖如的翻譯）是生活常態。【36】對於(yu) 安靖如的時間性疑惑，李明輝認為(wei) ，黑格爾的精神辯證法的發展曆程不是時間性的，因此，牟宗三雖然使用了時間性的概念，但對於(yu) 了解黑格爾哲學的人來說，應該可以避免這種誤解。”【37】其實，良知在坎陷為(wei) 架構的思辨理性後，並不意味良知本身就消失不起作用了，即既不是良知的自我放失，更不是物化，毋寧說，良知隻是由直覺形態轉為(wei) 思辨形態了，由顯而隱了，所以說，在政治領域中，說實踐理性與(yu) 架構理性共存、合作是沒問題的，隻是牟宗三未曾明言罷了。

上麵我們(men) 討論了在政治領域中智心與(yu) 識心之結合，這還是主觀麵，而對於(yu) 由兩(liang) 者所產(chan) 生的客觀麵即製度規範，彼此又是什麽(me) 關(guan) 係呢?如前麵提到的，牟宗三講的“治道”與(yu) “政道”之關(guan) 係似乎與(yu) 其智識關(guan) 係不一致：“治道者，在第二義(yi) 之製度下措施處理共同事務之‘運用之道’也。政道是一架子，即維持政權與(yu) 產(chan) 生治權之憲法軌道，故是一‘理性之體(ti) ’，而治道則是一種運用，故是一‘智慧之明’。”【38】一方麵，“治道”既是智慧之明、理性的運用表現，亦是神治、出於(yu) 人性的五倫(lun) 自然法；但另一方麵，它又隻是與(yu) “理性之體(ti) ”相對的“用”，是第二義(yi) 的。似乎在政治領域中，智識本末關(guan) 係顛倒了過來。但在談論禮製與(yu) 現代國家法律關(guan) 係時，牟宗三卻似乎恢複了智識本末關(guan) 係。他談道：“彌漫於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 之基層組織是宗法社會(hui) ，其一切文製（禮）皆生根於(yu) 此。……由宗法族係之社會(hui) 組織至此國家形態，當該有一轉折。”宗法社會(hui) 文教係統是基層，而國家形態則是間接地構造起來的。【39】現代意義(yi) 上的國家政治法律是基於(yu) 精神之一曲折表現的“思想主體(ti) ”，其與(yu) 禮製文教係統之關(guan) 係如下：“既是一曲折而為(wei) 間接之表現（就國家、政治、法律言），則隻衝(chong) 破其與(yu) 宗法關(guan) 係之直接關(guan) 係，而不能反而否決(jue) 宗法關(guan) 係，宗法關(guan) 係此時可退處於(yu) 家族自身而為(wei) 社會(hui) 之基層，不再放大而投入於(yu) 國家、政治。”【40】綜合這幾處的看法，我們(men) 可以說，牟宗三認為(wei) 禮製文教是更加基層的東(dong) 西，而國家政治法律則是間接構造起來的，兩(liang) 者各有其恰當的位置而不可亂(luan) ——這種關(guan) 係更加接近其智識本末關(guan) 係說。治道是相應於(yu) 治權而說的，可以是儒家德化的，亦可以是法家物化的，所以不就是智心，而禮製則可以說是智心之外化。故以治道為(wei) 第二義(yi) 的，與(yu) 以禮製為(wei) 基層的，其意義(yi) 不一樣。此外，禮、法兩(liang) 者尚可進一步對應於(yu) 天下、國家，即政治基於(yu) 敵對個(ge) 體(ti) ，故隻成現代民主國家，而禮製則基於(yu) 親(qin) 和個(ge) 體(ti) ，以天下一家為(wei) 極致，這是中國之所如此曆史悠久、幅員廣闊的超越根據所在；國家是間接地構成起來的，可以說是天下之一“曲折”而成。強調禮製或文教係統的基層性，是為(wei) 了說明倫(lun) 常關(guan) 係相對於(yu) 客觀的法律關(guan) 係之本源性，是為(wei) 了避免在追求現代文明的過程中，忘掉了基層關(guan) 係的重要性，而保留“天下”這一理想，也正可使我們(men) 超越狹隘極端的國族主義(yi) 。

五、結語

如果說，梁啟超、張君勱描述了中西政治或人生觀的不同特征，那麽(me) ，梁漱溟與(yu) 牟宗三則從(cong) 認識論（廣義(yi) ）、主體(ti) 性及存有論上哲學地解釋了何以會(hui) 有這種差異。經過我們(men) 上麵的說明，已然明朗的是，現代新儒家的這種政治哲學及其對中西政治傳(chuan) 統的解釋，並非是要提供一套實現民主政治的具體(ti) 途徑，亦非要在民主之外開出一套新製度以替代之——這正是許多學者誤解或批評新儒學的地方——而是在強調，智心相較於(yu) 識心具有更加基礎的存有論地位。這種政治哲學中的智識之辨不但說明了傳(chuan) 統文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之等，而且說明了傳(chuan) 統文化的價(jia) 值所在，建立了文化的自我認同，同時不失為(wei) 一避免現代文明流弊之良方。這種解釋可以說是納現代文明於(yu) 傳(chuan) 統，同時也融傳(chuan) 統於(yu) 現代社會(hui) ，使兩(liang) 者各得其所。

注釋
 
1 “理智”以及基於其上的科學知識、知識論、存有論等，方便地稱之為“識”；東方式的“直覺”以及基於其上的價值規範、玄學或形而上學，方便地稱之為“智”。一般地認為，“智識之辨”隻是個知識論、認識論問題，但在梁漱溟看來，這首先是一個文化哲學的問題，也是一個政治哲學、人生哲學、認識論、存有論的問題。梁漱溟最先明確地將以科學與民主為精華的西方文化歸結為一種“理智型”文化，並認為中國文化弱於“理智”而強於“直覺”。在中西古今問題的視野下重新審視智識關係幾乎是中國現代哲學的母題，相關理論如熊十力的性智量智說、馮友蘭的正負方法說、牟宗三的良知坎陷論、馮契的轉識成智說等都是對該母題的解答。
 
2 前者如楊澤波（《民主視野的比較——梁漱溟與牟宗三相關思想的一個對比》，《儒家：世界和平與發展——紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會論文集》卷二，九州出版社，2015年，第1228-1233頁）；後者如王誌勇（《新儒內部也“決絕”：牟宗三與梁漱溟衝突析論》，《蘭州學刊》2016年第1期）、李強（《牟宗三社會政治思想研究》，武漢大學2016年博士學位論文，第38、103頁）。
 
3 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海人民出版社，2014年，第204頁。
 
4 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第35頁。
 
5 唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》9，九州出版社，2016年，《自序》第4頁、第40、331-332頁。
 
6 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》9，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第282-283頁。
 
7 張君勱：《東西政治思想之比較》，《民族複興之學術基礎》，中國人民大學出版社，2006年，第115、119頁。
 
8 張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，《東方雜誌》第19卷第3號，1922年，第120頁。
 
9 張君勱：《張東蓀〈思想與社會〉序》，翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學出版社，2014年，第446頁。
 
10 張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君》，《晨報·副刊》1923年5月6日。
 
11 牟宗三坦承：“君勱先生嚐謂予言，中國以前隻有吏治，而無政治。此語對吾影響甚深。”（牟宗三：《中國數十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶》，《生命的學問》，台北：三民書局，2015年，第51頁）又說：“弟複與張君勱先生常來往。他常說中國隻有吏治而無政治，中國是一‘天下’觀念，文化單位，而不是一國家單位。……西方近代之所以為近代之內容，除科學外，屬於客觀實踐方麵的，弟大都自黑氏與張君動先生處漸得其了悟。”（牟宗三：《關於曆史哲學——酬答唐君毅先生》，《曆史哲學》附錄，《牟宗三先生全集》9，第458-459頁）牟宗三有“中國以往隻有治道而無政道”的說法，並有對應到“隻有吏治，而無政治”的說法。（牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，第1頁）
 
12 牟宗三：《政道與治道》，第57-58頁。
 
13 劉曉：《現代新儒家政治哲學》，線裝書局，2001年，第140頁。
 
14 劉樂恒：《“內聖轉外王”：儒家政治哲學的新視野》，《齊魯學刊》2018年第4期。
 
15 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第43-46頁。
 
16 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第71、73頁。
 
17 牟宗三：《政道與治道》，第58頁。
 
18 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第81-82頁。
 
19 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第177頁。
 
20 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第185-189頁。
 
21 牟宗三：《政道與治道》，第134頁。
 
22 牟宗三：《政道與治道》，第123-124頁。
 
23 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第46頁。
 
24 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第338、336頁。
 
25 唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》12，九州出版社，2016年，第122、182、205、209-210頁。
 
26 牟宗三：《曆史哲學》，第93頁。
 
27 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，2017年，第145-146頁。
 
28 石元康：《從中國文化到現代性：典範轉移?》，三聯書店，2000年，第92-94頁。
 
29 石元康：《從中國文化到現代性：典範轉移?》，第195-196頁。
 
30 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第198頁。
 
31 梁漱溟：《中國文化要義》，第121頁。
 
32 唐君毅：《中國人文精神之發展》，《唐君毅全集》11，九州出版社，2016年，第127-128頁。
 
33 牟宗三：《道德的理想主義》，第67-68頁。
 
34 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第279頁。
 
35 牟宗三：《生命的學問》，第254頁。
 
36 Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism，Polity Press，2012，p.35.亦見安靖如著，謝曉東、鄧彥譯：《牟宗三論自我坎陷：詮釋與辯護》，《中國儒學》第七輯，2012年，第483-484頁。
 
37 李明輝：《“實踐必然性”與“內在要求”——回應陳瑞麟教授》，載鄭宗義、林月惠合編：《全球與本土之間的哲學探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，台北：學生書局，2014年，第186-187頁。
 
38 牟宗三：《政道與治道》，第26-27頁。
 
39 牟宗三：《曆史哲學》，第82-83、88頁。
 
40 牟宗三：《曆史哲學》，第45頁。