彝倫(lun) 攸斁與(yu) 彝倫(lun) 攸敘——評唐文明教授《彝倫(lun) 攸斁——中西古今張力中的儒家思想》

作者：李歡友

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《思想與(yu) 文化》第28輯，華東(dong) 師範大學出版社2021年

摘    要：唐文明教授《彝倫(lun) 攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書(shu) 有十二章，主要從(cong) 人倫(lun) 教化和國家建構等層麵對於(yu) 近現代儒學史進行了刻畫。在本書(shu) 中，唐文明教授揭示了儒家在近現代曆史上的境遇以及社會(hui) 思想因儒家人倫(lun) 教化逐漸失去效力而產(chan) 生的變化，即“彝倫(lun) 攸斁”的社會(hui) 狀況。但唐文明教授並沒有止步於(yu) 對於(yu) 思想史的刻畫，又同時從(cong) 儒家視域出發，主張人倫(lun) 的規範性重構，突出教化在國家建構上的重要性，探索了人倫(lun) 教化對現代社會(hui) 的意義(yi) 。其力圖實現的是社會(hui) 狀況從(cong) “彝倫(lun) 攸斁”重新轉向“彝倫(lun) 攸敘”。正因為(wei) 此種研究意圖和努力，唐文明教授在本書(shu) 中重新刻畫了康有為(wei) ，探索了儒家敘事對於(yu) 近現代思想史描述的可能性，進而顯示了其對於(yu) 當下社會(hui) 思想的關(guan) 切。可以預見，唐文明教授思考將成為(wei) 儒家與(yu) 中西古今問題的相關(guan) 研究的重要參考。

關(guan) 鍵詞：彝倫(lun) 攸斁；人倫(lun) ；教化；文明

作者簡介：李歡友（1995—），男，安徽太和人，慕尼黑大學漢學係博士研究生，主要研究領域為(wei) 中國哲學

唐文明教授於(yu) 2019年出版了《彝倫(lun) 攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書(shu) 。在跋中，唐文明教授謙虛地說，此書(shu) 是其“以問題為(wei) 主線刻畫中國現代儒學史的一個(ge) 初步努力”【1】。但從(cong) 本書(shu) 內(nei) 容看，唐文明教授對現代儒學史中許多紛繁而複雜的話題都有明確的回應和解釋，這無疑體(ti) 現了其對現代儒學史思考的深度。再者，又因為(wei) 現代儒學史上所湧現的有些話題還對我們(men) 當下有效力，或者說還困擾著我們(men) ，因此，唐文明教授的這種刻畫就不僅(jin) 僅(jin) 是一種思想史的還原，還蘊含著為(wei) 當代思想問題尋求解決(jue) 方案的意義(yi) 。概言之，在唐先生看來，這種意義(yi) 即是說，儒家文明【2】是批判現代性的重要思想資源，對於(yu) 現代中國思想、國家理念的建構都有重要意義(yi) 。這種當下關(guan) 切其實也是本書(shu) 的應有之義(yi) ，我們(men) 從(cong) 書(shu) 中不斷出現的強調當下意義(yi) 的字眼便可看出。可以說，儒家對於(yu) 當代思想問題解決(jue) 的貢獻，是本書(shu) 紙背後的心情，也是唐文明教授思考的一個(ge) 持續路向。

一

全書(shu) 共十二章，別開生麵地以十二地支來表示順序，似乎從(cong) 話語上就暗示了作者對於(yu) 文化傳(chuan) 統的堅持。基於(yu) 這種堅守，唐文明教授用了“彝倫(lun) 攸斁”一詞來近代中國思想、社會(hui) 的變遷。

唐文明教授在第一章中，認為(wei) 中國現代性曆程展現的是儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇。因為(wei) 此項遭遇，儒教文明開始自覺，而在此自覺中，對於(yu) 西方的認識則可被視為(wei) 現代儒學史的開端。進而在此視域內(nei) ，唐文明教授認為(wei) 曾國藩的《討粵匪檄》有著重要意義(yi) ，而後來的中體(ti) 西用說，無疑也是順著曾氏思路開展的，並成為(wei) 了儒家士大夫的共識。隻不過在其中，以張之洞、康有為(wei) 代表展示了不同的具體(ti) 思路。具體(ti) 說來，相對於(yu) 張之洞，康有為(wei) 主張教化改革，建立國教，即是要革新教化。再者，中西這種遭遇在近代中國的一個(ge) 鮮明的事件便是新文化運動。該運動的支持者，接納了啟蒙含義(yi) 的民主，並把科學作為(wei) 權威、作為(wei) 真理的全部來看待。受此運動影響，關(guan) 於(yu) 中西之異的問題就被處理成了關(guan) 於(yu) 古今之別的看法。該運動以及後續啟蒙事業(ye) 的直接麵向就是儒家傳(chuan) 統，且因對這個(ge) 傳(chuan) 統的不同思路而可分為(wei) 兩(liang) 種啟蒙思想。第一種可被稱為(wei) 激進主義(yi) 的啟蒙事業(ye) ，其結果便是中華人民共和國的建立。第二種是由梁啟超開啟的文化保守主義(yi) 啟蒙事業(ye) ，賡續其思路的有梁漱溟、張君勱、賀麟等，不絕如縷。

這兩(liang) 種啟蒙思想其實都標明了一種變化，即近現代儒家的思想開展，更多表現出來的是順應革命之潮流。而且，儒家傳(chuan) 統中的某些資源，也為(wei) 革命提供了精神動力。而奠定這種儒家思想展開的基本方向的是康有為(wei) 。在第二章中，唐文明教授認為(wei) 康有為(wei) 最著名的是結合公羊“三世說”以及《禮記·禮運》改造出的出於(yu) 儒家話語的曆史目的論，即天理的曆史主義(yi) 化；其次則是其調動心學的資源，將儒家核心概括為(wei) 純然善意的良知理論，即天理的道德主義(yi) 化；第三則將儒教宗教化。關(guan) 於(yu) 第三點內(nei) 容，唐教授與(yu) 一般對於(yu) 康有為(wei) 的理解不同。他認為(wei) 康有為(wei) 雖然維護君主製，並不意味著在其思想中君主製有必然的合理性。康有為(wei) 將儒家宗教化，建立孔教會(hui) ，恰恰是為(wei) 了將儒教去政治化。康有為(wei) 的這些思想確然是先發之聲，在後麵的革命進程中，儒家思想的變化基本上是在康有為(wei) 思想的籠罩之下。在國民黨(dang) 一邊，孫中山“三民主義(yi) ”以及後來的戴季陶的闡發，可以被看作一種“民族主義(yi) 儒學”，賡續著康有為(wei) 思想的前兩(liang) 重維度。但是，他們(men) 的問題在於(yu) 沒有提供一個(ge) 為(wei) 曆史所需的恰當的國家理念。而這一點，正是中國共產(chan) 黨(dang) 所具有的曆史正當性，即提供了一個(ge) “大一統的、具有很強的整合性的集權國家理念”【3】。在學理上，真正提出馬克思主義(yi) 儒學理論方案的是張申府。其以儒家人生理想為(wei) 體(ti) ，以羅素解析法和馬克思主義(yi) 辯證法為(wei) 用，但實質重心卻在馬克思主義(yi) ，是一種攝體(ti) 於(yu) 用。與(yu) 之相近的則是張岱年和馮(feng) 友蘭(lan) 。在這兩(liang) 種思潮之外，最為(wei) 顯著的是注重精神意義(yi) 的新儒家思潮。其中，梁漱溟以一種以道德情感為(wei) 基礎的道德理性為(wei) 思想基礎，提出了一種基於(yu) 儒家的社會(hui) 主義(yi) 主張；而熊十力及其弟子則發展了新陽明學。在熊牟一派中，儒家宗教化和道德化的思路在思想層麵被結合在一起且發展到了極致。也就是說，在上世紀的曆史進程中，儒家一步步曆經政治、倫(lun) 理退卻而被逼成了理論上的道德主義(yi) 和實踐上的宗教形態。

但是在這一過程中，儒家並不是一味被動地進行自我整飭。它也呈現了一種新的傾(qing) 向，即“通過重構儒教的人倫(lun) 理念來涵納、消化現代性的基本價(jia) 值”【4】。圍繞此觀點，唐文明教授在第三章中對相關(guan) 曆史脈絡進行了梳理。其首先就張之洞、康有為(wei) 的觀點作了闡述，認為(wei) “張、康二人都是基於(yu) 普世價(jia) 值的立場來為(wei) 人倫(lun) 理念進行辯護”【5】。具體(ti) 就君臣之倫(lun) 來說，除了張之洞、康有為(wei) 外，對之普世價(jia) 值進行辯護的還有劉鹹炘、柳詒徵等。在這種梳理的基礎上，唐文明教授認為(wei) ，儒家人倫(lun) 對主導性因素的強調，包含著支配性的因素。但這種支配性是基於(yu) 客觀的位分或共事關(guan) 係。支配者和被支配者都被要求要盡量發展自己的美德以便於(yu) 更好履行自己的義(yi) 務和責任。而且，對於(yu) 主導者來說，他要起到表率作用，更要維護人倫(lun) 製度。【6】當然，除了君臣一倫(lun) 外，儒家還重視家庭倫(lun) 理，特別是父子一倫(lun) ，以至於(yu) 儒家文明可被理解為(wei) 是“孝”的文明。在此方麵，唐文明教授先後引述了曹元弼、謝幼偉(wei) 的論點，探討了“孝”（父子之倫(lun) ）的重要性及其意義(yi) ，標明孝的觀念對我們(men) 現代社會(hui) 文明仍頗有啟發性。

在唐文明教授看來，儒家人倫(lun) 的普世價(jia) 值，或者說對現代社會(hui) 的意義(yi) 在於(yu) ，它可以“將現代人的自由觀念涵納其中”【7】。在第四章中，唐文明教授就陳寅恪悼念王國維之詩文討論了儒教人倫(lun) 思想中的自由觀念。其先就以往關(guan) 於(yu) 陳寅恪悼念詩文的研究做了分析，指出在陳文中隱含的意思是： 王國維所殉之文化，即是具體(ti) 的君臣之倫(lun) 。接著，唐文明教授以阿克塞爾·霍耐特關(guan) 於(yu) 自由的分疏為(wei) 基礎，討論了“消極自由”、“反思自由”和“倫(lun) 理自由”，指出“隻有以黑格爾意義(yi) 上的倫(lun) 理自由觀念來理解”【8】陳寅恪對王國維之死的刻畫，才是最恰當的，即對於(yu) 王國維而言，“隻有將君臣之倫(lun) 付諸實踐，他的自由才能真正實現”【9】。唐文明教授以為(wei) ，這種觀點在陳寅恪的曆史研究中也有很多展現，是陳寅恪在通古今之變下的人倫(lun) 關(guan) 懷。而這種關(guan) 懷對於(yu) 我們(men) 的未來仍有著極其重要的意義(yi) 。

除了在人倫(lun) 教化上的意義(yi) 之外，儒家傳(chuan) 統對探索當下及今後社會(hui) 主義(yi) 道路的發展仍有啟發意義(yi) 。為(wei) 了說明儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的親(qin) 緣關(guan) 係，唐文明教授在第五章對陳煥章的《孔門理財學》做了介紹和評介。在陳煥章看來，可以將儒家看作一種社會(hui) 主義(yi) 。儒家的核心主張，如倫(lun) 理社會(hui) 、福利國家、實質平等、教育優(you) 先等，與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 相關(guan) 主張有著很多可以溝通，乃至它們(men) 本身就相一致的地方。

那麽(me) 我們(men) 現在如何理解儒家傳(chuan) 統呢?這就涉及人的認知方式、知識結構與(yu) 體(ti) 係的問題。在第六章，唐文明教授論及在辛亥革命以前王國維對哲學及人文學科的分科的看法。首先主要闡述了王國維以哲學代替經學，對哲學這一學科重要性的強調。在唐文明教授看來，王國維的這一舉(ju) 措實際上是“欲以來自西方的形式化意義(yi) 上的學科分類來重新規劃、重新安置古代教化中的經典係統”【10】。但是這樣的規劃，卻有可能導致對經典的粗暴肢解。接著論述的是王國維學術上的史學轉向，唐教授認為(wei) 這種轉向是王國維對於(yu) 中國古典教化精神深刻體(ti) 認、信服的結果，他所要問答的是，在科學的權威已經確立無疑的新時代裏以何種方式接引中國古典教化傳(chuan) 統這一問題。【11】這樣從(cong) 哲學再到史學的選擇，王國維實現的是從(cong) 本質主義(yi) 向傳(chuan) 統主義(yi) 的轉變。但唐文明教授並不認為(wei) 這是我們(men) 理解傳(chuan) 統的恰當方式，他認為(wei) 我們(men) 應該重新重視經學的方式，以重新構建人們(men) 對傳(chuan) 統的認知。

重建對傳(chuan) 統的認知，主要在於(yu) 傳(chuan) 統依然可以構成我們(men) 理解現代社會(hui) 的方式，比如夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構中的正當性問題即是具體(ti) 體(ti) 現。這些構成了本書(shu) 第七章和第八章的主要內(nei) 容。唐文明教授認為(wei) 理性統治的正當性應當由合理的價(jia) 值與(yu) 合法的程序共同構成【12】，而當前關(guan) 於(yu) 國家或統治正當性的討論正缺乏對於(yu) 統治理想這一價(jia) 值維度的關(guan) 注。在中國古代文教傳(chuan) 統中，統治的正當性首先表現為(wei) 治統、教統、道統三者正當性確立，是文教傳(chuan) 統的自我確證。再者，政教正當性還涉及的是古代中國史學傳(chuan) 統中的正統觀念。二者在經過歐陽修的重新解釋後進一步合流，表現為(wei) 一種“大一統”、“大居正”的王道理想，以夷夏之辨為(wei) 其主要關(guan) 切。夷夏之辨有三個(ge) 層麵： 第一是“種族意義(yi) ”，標明的是在文教思想中華夏族的形成；第二是地理意義(yi) ，主要揭示的是中央與(yu) 地方在王道政治構成中的關(guan) 係；第三是文教意義(yi) ，涉及君子小人之辨。在這三個(ge) 層麵中，第三重意義(yi) 最為(wei) 重要。但是，唐文明教授認為(wei) 我們(men) 並不能就此忽視前兩(liang) 重層麵，而夷夏之辨實際上可以理解為(wei) “一種以華夏民族客觀存在為(wei) 實際依托、以超越民族界限的普世文教為(wei) 最高理想的民族融合理論”【13】。在夷夏之辨的視域下，唐文明教授接著先討論了清朝帝國建構中的正當性問題。唐教授認為(wei) 不論是在清朝初期麵臨(lin) 正當性危機時還是在後來的政治實踐中，夷夏之辨一直發揮著其理論功能。這種政治結構促使了今文經學的興(xing) 起。隻不過今文經學是在承認清帝國的正當性的前提下進行的。在今文經學的討論中，康有為(wei) 的觀點特別值得拈出。在唐文明教授看來，康氏思想可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次： 一是以《孔子改製考》、《新學偽(wei) 經考》為(wei) 中心，核心意旨在於(yu) 合理的國家建構，另一個(ge) 則是以《大同書(shu) 》為(wei) 中心的世界主義(yi) 思想，主要關(guan) 注的是理想的世界秩序。這二者中，後者是康氏的出發點和歸宿。然而，在以《大同書(shu) 》為(wei) 張本的後者中，夷夏之辨的文教意義(yi) 全麵失守，大一統的王道理想被置換為(wei) 了天下大同的均質烏(wu) 托邦，讓位於(yu) 與(yu) 列國爭(zheng) 強的強國理想。這種變化對於(yu) 之後中國的國家建構理念具有決(jue) 定性的影響。在中華民國建構的正當性中，被突出來的卻是夷夏之辨中的“種族意義(yi) ”這一維度。文教傳(chuan) 統被看作是種族的曆史而被納入其中，地理意義(yi) 則是在與(yu) 君主立憲派的辯難中作出調整而被重新吸收。這樣，富有王道理想的天下就被轉化為(wei) 國家，而對於(yu) 中華民國來說，其建國理念則為(wei) 民族-文教-國家。這種理念也正是孫中山三民主義(yi) 所倡導的內(nei) 容。此外，與(yu) 之相應的則是中華民族這一概念的形成及其演變。也是在孫中山先生這裏，此概念得到了一種獨特的闡釋。孫中山在過去、現在、未來的時間維度中來理解此概念。唐文明教授認為(wei) ，在孫中山先生的理解中，中華民族“不是一個(ge) 現成的概念，而是一個(ge) 未完成的謀劃，是在以民權為(wei) 基礎的國家認同的前提下通過境內(nei) 各民族的自然融合才能結出的王道之善果”【14】，所揭櫫的是孫中山先生在民權主義(yi) 的時代下對於(yu) 中國文教傳(chuan) 統的複興(xing) 、重新審視。雖然說，孫中山及其後繼者很大程度上接受了康有為(wei) 的思想，但與(yu) 之有著一個(ge) 顯著的不同，即孫中山先生對於(yu) 家庭、家族的意義(yi) 給予了肯定。在此基礎上，諸如忠孝、仁愛、信義(yi) 、和平等屬於(yu) “家、國、天下等多重倫(lun) 理空間的道德觀念被改造為(wei) 民族、國家這一單一倫(lun) 理空間的道德觀念”【15】。

與(yu) 之相關(guan) 的是國家層次上的民族建構問題，也即中華民族的自覺。在分析費孝通觀點的基礎上，唐文明教授認為(wei) 這種自覺可以從(cong) 政治和教化兩(liang) 個(ge) 方麵考慮。在政治上，一個(ge) 最適宜呈現的角度便是關(guan) 於(yu) 民族問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，無論是民國時的君主立憲派、革命派，還是後來的執政黨(dang) ，以及費孝通、顧頡剛等人，都堅持民族平等這一理念。但是，唐文明教授認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 堅持此一點是非常有問題的，更好的思路應該是“在強調國家主權單一性的前提下盡可能充分地尊重差異”16。但這並不意味著中華民族的自覺問題完全在政治層麵就能被解答。教化層麵也有著自己重要的作用。而且，教化層麵的自覺還涉及政治上的重大關(guan) 切。理解教化自覺與(yu) 政治自覺的關(guan) 係是理解現代中國國家建構和民族建構的關(guan) 鍵。曆史地看，在諸多論述中，教化維度的自覺經常被忽略。這樣以來，這些論述在說明漢族何以成為(wei) 曆史上中華民族凝聚核心時就有很大缺陷。在唐文明教授看來，漢族成為(wei) 凝聚核心的一大因緣便是具備一個(ge) 強大的具有吸納能力的教化傳(chuan) 統——儒教。在這一層麵上再來重新審視康有為(wei) 的孔教論，便能發現，其觀點深意實在於(yu) 此。其觀點是我們(men) 討論教化自覺的一個(ge) 明確的起點。質言之，儒教教化功能的再確立，仍是中國國家建構中重要的一環。

儒教教化製度的確立還有著另外的意義(yi) ，即促進人倫(lun) 的規範性重構。唐文明教授在第九章“儒教美德倫(lun) 理傳(chuan) 統的衰落與(yu) 複興(xing) ”中便主要討論此問題。唐教授以西方美德倫(lun) 理理論，特別是麥金太爾的思想為(wei) 參照，一方麵指出儒家美德倫(lun) 理中關(guan) 於(yu) 天命之性、氣質之性和修養(yang) 工夫理論頗契合作為(wei) 美德倫(lun) 理前提的人性論的三重架構；另一方麵也認為(wei) 儒家美德倫(lun) 理同樣遭遇現代性而衰落，具體(ti) 說來，就是受到現代科學觀念和政治民主的衝(chong) 擊。但現代性本身也有著弊端，即個(ge) 人自由的泛濫和社會(hui) 管控的趨緊。因此，人倫(lun) 規範性重構便有了雙向維度： 一是批評舊製度中對於(yu) 人格尊嚴(yan) 的漠視；二是對於(yu) 現代社會(hui) 進行批判和診斷。如此，才可能有儒家美德倫(lun) 理的複興(xing) 。在第十章“儒教倫(lun) 理與(yu) 腐敗問題”中，唐文明教授以“親(qin) 親(qin) 相隱”為(wei) 例，討論了儒教倫(lun) 理的現代境遇問題。其認為(wei) 很多學人，特別是持“親(qin) 親(qin) 相隱”會(hui) 導致腐敗的人在論述中忽視了文本的境遇和人物的身份，對文本內(nei) 容進行了一種過度的抽象。在這種抽象下存在著一種觀念錯位，即把為(wei) 官者的腐敗歸結為(wei) 其有一個(ge) “私”的觀念。而實際上，腐敗的原因卻是“公”的觀念的不立。因此，唐文明教授認為(wei) 把腐敗歸咎於(yu) 儒家倫(lun) 理是一種轉嫁罪責。

從(cong) 上麵所述的儒家與(yu) 古今中西問題的關(guan) 係來看，如何儒家文明與(yu) 西方文明仍是當下最重要的話題之一。唐文明教授在最後兩(liang) 章評述了兩(liang) 位學人的研究，對該問題解答的方式進行了思考。在第十一章，唐文明教授對張祥龍先生的儒學研究作了評述。首先，唐文明教授認為(wei) 張祥龍先生借助現象學，努力實現中西思想的相互誘發和激蕩，超越了一般普遍主義(yi) 或是命題化形式對儒家的研究，“開創了一門儒教現象學”【17】。再者，其特別讚賞張祥龍對於(yu) “孝”的現象學分析，即“孝”的時間性代表了人生在世最本真、最真實的體(ti) 驗。【18】而且，唐文明教授還更進一步認為(wei) 張祥龍通過“孝”來重新審視西方文明，開創了一個(ge) 西學研究的新範式。第三，在唐文明教授看來，張祥龍呼籲建立儒家文化保護區、“重建儒教的中行路線”，所應對的是儒家在社會(hui) 結構、精神團體(ti) 上的缺失。綜合這三個(ge) 層麵，唐文明在某種程度上和張祥龍先生分想著共同的態度：“形形色色的現代性，都沒有出路!隻還有一部《周易》能救渡我們(men) !”【19】如果說第十一章是從(cong) 積極的角度來討論方式問題，那麽(me) ，第十二章則表現了對解答方式的陷阱的警惕。本章是唐文明教授在閱讀餘(yu) 英時《論天人之際》後對比較哲學研究的反思。唐文明教授首先認為(wei) “內(nei) 向超越”的提法是為(wei) 現代人本主義(yi) 張目，在拉平神聖性與(yu) 世俗性後，最終隻能導向世俗性。再者，餘(yu) 先生“巫文化與(yu) 禮樂(le) 相表裏”的觀點與(yu) 其所言的周公“以德行說禮”有自相矛盾的一麵。此外，唐文明教授認為(wei) 餘(yu) 英時借用“軸心時代”來說明諸子時代思想，其一大問題就是沒有提出孔子的意義(yi) 問題。深層次地看，這則歸因於(yu) “軸心時代”這個(ge) 提法並不能為(wei) 中國文明在世界曆史上爭(zheng) 得一席之地，反而卻是“針對中國文明的真正開端的一種異常強悍的解構力量”。【20】

從(cong) 這十二章的安排來看，作者在主題上層層推進，從(cong) 理解近代儒學史的命題一步步擴展為(wei) 一個(ge) 超越時代的深層次的理論問題。可以看出，唐文明教授在論述中認為(wei) 儒家或儒教文明的核心便是人倫(lun) 、教化，這也是本書(shu) 處理的一個(ge) 關(guan) 鍵問題。人倫(lun) 是儒家學說的核心，而教化則是維護這種人倫(lun) 的一種安排。在古代中國，這種教化主要表現為(wei) 一種政治製度安排。不隻是說政治製度的安排為(wei) 人倫(lun) 、教化的落實提供了具體(ti) 保障，更在於(yu) 人倫(lun) 、教化為(wei) 統治正當性提供了價(jia) 值導向。因此，在古代，人倫(lun) 、教化、政治在古代社會(hui) 種實際上緊密地關(guan) 聯在一起，“發展出了一套‘內(nei) 教外治’的政教關(guan) 係模式”【21】，而這樣的社會(hui) 政教結構的理想目標，在儒家那裏便用了一個(ge) 術語——“彝倫(lun) 攸敘”來專(zhuan) 門刻畫。也正因為(wei) 此，儒家在古代也才不僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 一種思想學說，而是被看作是文明的代表，即儒家文明塑造著古代中國幾千年的政教結構。但當中國在近代遭遇現代性時，受到西方的技術、學說、製度、思想理念等的衝(chong) 擊後，人倫(lun) 、教化、政治三者皆受到嚴(yan) 峻的挑戰。當唐文明教授用“彝倫(lun) 攸斁”來刻畫近代儒學時，其用意之一就是在說明儒家思想所主張的政教結構及其理想遭到了破壞，其本身需要調整。與(yu) 之相關(guan) ，它也不再被視為(wei) 一個(ge) 主導社會(hui) 治理結構、國家正當性的學說，並且受到了強烈質疑乃至摒棄。此外，我們(men) 現在依然處在這種思想效果的曆史之中，現代性也對我們(men) 造成了莫大的困惑。因此，儒家如何麵對現代性，則既是近代儒學史的一個(ge) 主要話題，也是至今需要我們(men) 反思的問題。在此問題上，唐文明教授的看法是，儒家不僅(jin) 為(wei) 批判現代性提供了重要理論資源，還注定與(yu) 其他對於(yu) 現代性的批判不同。【22】

二

基於(yu) 上述對於(yu) 唐文明教授該專(zhuan) 著的梳理和概括，筆者以為(wei) 此書(shu) 內(nei) 容有三重特色。

第一是重新刻畫了康有為(wei) 。

這重意義(yi) 首先表現在對康有為(wei) 思想的研究這一層麵上。近年來，康有為(wei) 思想重新受到了不少學者的關(guan) 注。他不再被僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 保皇派或資產(chan) 階級君主立憲派的代表，從(cong) 而在曆史發展中被定位為(wei) 過去的乃至落後的一環。其思想的豐(feng) 富性和深刻性得到了學者們(men) 的重視，而不再被簡單地被定性為(wei) 資本主義(yi) 思想在近代中國發展的產(chan) 物，或者說是“前現代”的儒家思想。事實上，在學者們(men) 看來，康有為(wei) 思想恰恰是近現代儒學的開端，深深影響著後世思想家。如幹春鬆教授就認為(wei) 康有為(wei) 是現代儒學的起點，“如果存在一個(ge) 儒家的新發展的起點，那麽(me) 這個(ge) 起點就隻能是康有為(wei) ”【23】。以《大同書(shu) 》為(wei) 例，幹春鬆教授即認為(wei) 這是康有為(wei) 作為(wei) 改製者，在“將關(guan) 於(yu) 現在和未來的聖人之製作傳(chuan) 達出來，以作為(wei) 人類發展的指向”【24】。對於(yu) 康有為(wei) 思想的重要性和意義(yi) 的確認，唐文明教授也有明確的論述，如其認為(wei) “現代儒家思想的基本方向，是被康有為(wei) 所規定的”【25】。但相較其他學者而言，唐文明教授對於(yu) 研究康有為(wei) 思想還有一些獨到的貢獻。如其在本書(shu) 中對康有為(wei) 建立孔教觀念進行的分析。其認為(wei) 康有為(wei) 的這種做法並不是複古倒退，並不是為(wei) 君主製提供支撐。恰恰相反，建立孔教會(hui) 、立孔教為(wei) 國教正是要將儒教與(yu) 君主製分離出來。而且，孔教在國家中的功能主要在教化層麵，即通過孔教的確立使得教化成為(wei) 中國國家建構中的一環，從(cong) 而進一步保障中國或者說中華民族的生命力。這些觀點為(wei) 我們(men) 揭示了康有為(wei) 思想的深刻性，也體(ti) 現了唐文明教授對之研究的深入程度。【26】但是，這種深入研究並沒有使得唐文明教授喪(sang) 失自身的立場而隻僅(jin) 僅(jin) 服膺於(yu) 康氏所說。唐文明教授對康有為(wei) 的一些觀點（如《大同書(shu) 》中的一些思想）保持著距離。與(yu) 認為(wei) 康有為(wei) 《大同書(shu) 》提供了一個(ge) 未來社會(hui) 的理想秩序方案，認為(wei) 康有為(wei) 有世界情懷【27】不同，唐文明教授認為(wei) 康有為(wei) 的大同思想是其“為(wei) 了接納西方的現代觀念”，“隨意地挪用、過度地詮釋傳(chuan) 統儒學話語”【28】的結果。其對儒家文教傳(chuan) 統隻是形式上的維護，在實質上卻是拋棄了這種傳(chuan) 統。破家論和大同均質化等，這些大同思想的具體(ti) 方麵明確揭示了“康有為(wei) 對儒學傳(chuan) 統的根本背離”。【29】無疑，唐文明教授對康有為(wei) 的這些批評基於(yu) 其對於(yu) 儒家文教傳(chuan) 統的深深認同這一立場。而也正是從(cong) 儒家文教傳(chuan) 統的視域出發，唐文明教授才發現了康有為(wei) 思想中的問題所在。【30】

其次，又因為(wei) 康有為(wei) 往往被看作是儒者，其思想可以被看作是儒家思想的自我展開，那麽(me) 重新刻畫康有為(wei) ，便有著其重新審視近代思想史上儒家思想的地位與(yu) 作用這重意義(yi) 。這重意義(yi) 直接表現在本書(shu) 對於(yu) 近現代儒學思想的梳理上麵。通過唐文明教授的分析，我們(men) 發現隨著近代思想史的演化，儒家並不是逐漸變為(wei) 一個(ge) 客觀的知識體(ti) 係，被放在曆史的博物館中，而是通過或顯或隱地保著與(yu) 其他思潮的對話，仍然發揮著自己的效用。這種效用的發揮不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 在近代思想史上儒家學者堅守著自己的主張，或儒家思想作為(wei) 對話的對象刺激著近代思想的演化，還更在於(yu) 那些表麵上把儒家文明視為(wei) 障礙或對手的思想家在深層次上甚至也與(yu) 儒家保持著關(guan) 聯，依然受到了儒家的影響。比如，在本書(shu) 中，我們(men) 可以看到，無論是三民主義(yi) ，還是後來的社會(hui) 主義(yi) 方案，他們(men) 作為(wei) 新文化運動所開啟的啟蒙事業(ye) 的延續，其主要麵向對象就是作為(wei) 傳(chuan) 統、“迷魅”的儒家思想。而且，它們(men) 有一個(ge) 重要的深層次思想來源——康有為(wei) 的思想。無論是康有為(wei) 的大同主義(yi) 思想，還是其曆史進化論的觀點，都深深影響了後來的現代中國的國家建構。正是因為(wei) 這種關(guan) 聯性，儒家思想的一些內(nei) 容被輸送到了後世，以一種潛在的方式參與(yu) 到關(guan) 於(yu) 理想社會(hui) 秩序的規劃當中，雖然其中一些思想被修正，或者隻是作為(wei) 話語方式而存在。

再次，在前麵兩(liang) 重意義(yi) 的基礎上，重新刻畫康有為(wei) 還有一重意義(yi) ，即提供了認知近代思想史的新敘事方式。對於(yu) 近代思想史的認知通常是通過兩(liang) 種敘事方式來完成，一則是民主進步敘事，另外則是階級敘事。這兩(liang) 種敘事方式有一個(ge) 共同的起點，即都是以新文化運動，五四運動所帶來的啟蒙事業(ye) 為(wei) 敘事的開端。這無疑看到了近代思想演化的一大因緣——遭遇西方。通過與(yu) 西方的相遇，通過對現代西方的認知，近代思想開始自覺，中國也開始重新審視自身。但可以看出，這兩(liang) 種敘事方式的生成並不來自中國思想的內(nei) 部，它們(men) 在本質上都是西方現代性敘事的伸展，是現代性對中國的一種“褫奪”。這種“褫奪”的問題必然會(hui) 帶來一些問題。首先就是將西方敘事奉為(wei) 普遍主義(yi) 的敘事模式和框架。在這種敘事下，西方被認為(wei) 是一種典範或者具有更多的正當性。與(yu) 之相對，中國則被看作是一種“特殊”，亟需被納入普遍主義(yi) 的敘事當中。這就意味著，中國遭遇西方是通過西方從(cong) “前現代”走向現代的進程，西方成為(wei) 了近代中國走向的具體(ti) 選擇，西方現代性所昭示的正是中國的未來。在這種敘事話語下，中國自身的曆史邏輯就不再具有話語權力的分量，而把敘事自身的這種權力優(you) 先讓渡給了具有普遍主義(yi) 的西方現代敘事。【31】同時，因為(wei) 現代性具有自來的合理性或正當性，所以對於(yu) 中國曆史的理解就形成了一個(ge) 線性進步史觀，即曆史進化論。這種曆史觀在康有為(wei) 那裏已經出現，但真正具有重大效力的還是在五四運動、新文化運動之後。在這種史觀中，近代中國成為(wei) 現代的開端，同時也是中國所應走的正確道路，而近代之前被認為(wei) 是中國“前現代”的曆史，是落後的或者說是“過時的”，需要對之進行批判乃至拋棄。按照這種安排，中國與(yu) 西方就成為(wei) 了同一曆史鏈條上的一環，中國在前，屬於(yu) “落後”的一麵，而西方在後，有著曆史發展的正當性。這就把中西之異變成了古今之別。這種古今之別不僅(jin) 僅(jin) 意味把中西問題納入中國曆史的古今差別之中，在深層次上還把中西區別化約為(wei) 了單一曆史文明進程中的古今之別。由此，我們(men) 再回過頭來看唐文明教授此書(shu) 對於(yu) 近代思想史的處理，就不難發現本書(shu) 中的近代思想史敘事方式的意義(yi) 了。

在本書(shu) 中，唐文明教授發掘出近代啟蒙事業(ye) 後主要思潮與(yu) 康有為(wei) 思想的關(guan) 係，將近代思想史上一些以往被忽視的內(nei) 容呈現出來。但這並不是說，隻是簡答的以康有為(wei) 來替換五四運動、新文化運動，將之重新確立為(wei) 近代思想的開端，從(cong) 而將近代思想起點前移。這種發掘還有一個(ge) 深層次意義(yi) ，即通過儒家思想來重建近代思想史的敘事。我們(men) 姑且稱此敘事為(wei) 儒家敘事。儒家敘事的意義(yi) 首先在於(yu) 將近代思想與(yu) 古代思想關(guan) 聯起來，近代思想的演化不是針對古代而走向與(yu) 之的步步背離或者說追求“進步”。恰恰相反，近代和古代一道共同構成了中國曆史自身演化邏輯。事實上，古代思想敘事是由儒家文明所主導的，所以通過儒家敘事標明，中國的曆史可以通過自身的話語方式而能得到一貫性的理解。在唐文明教授的表述中，我們(men) 可以發現這種努力，比如從(cong) 夷夏之辨來看國家建構的問題。其力圖刻畫的是近現代中國其實仍然處在儒家效果曆史的籠罩當中，儒家敘事對於(yu) 近代思想的敘述依舊有著不可替代的作用。在這種敘事下，古代傳(chuan) 統並不是作為(wei) 近代的對立麵而成為(wei) 了近代思想發展的負擔，而是構成了理解近現代思想史的廣闊視域。這不僅(jin) 在事實上由唐文明教授所梳理的思想史細節所證明，還更在價(jia) 值層麵上昭示著其深遠意義(yi) 。通過儒家敘事，實現的不僅(jin) 是中國近代思想認知方式的轉換，還更在於(yu) 其提供給了我們(men) 在現代性敘事之外的另一種選擇。

關(guan) 於(yu) 中國的各種現代性敘事的諸種問題見上述，茲(zi) 不再論。但在這些問題背後，我們(men) 可以發現在形成敘事時的深層次問題，即人們(men) 認知總是以一種把未來作為(wei) 目的或理想歸宿的方式而朝向未來。在這種朝向中，過去乃至當下難免被忽略，而同時未來作為(wei) 未曾到達也難以對當下發生作用。因此，主體(ti) 當下對於(yu) 未來的想象成為(wei) 了人們(men) 的認知的依據。即使人們(men) 在麵對過去的事件，其基本立場或者說基本態度也可能是基於(yu) 這種對於(yu) 未來的想象。這樣，這種未來性的考量因為(wei) 隻指向未來，不僅(jin) 沒有為(wei) 我們(men) 當下或以後提供更多的選擇可能，還忽略了主體(ti) 基於(yu) 過去乃至當下的選擇視域，以至於(yu) 麵對未來的認知敘事非但沒有使得我們(men) 有更好的認知，而且還限製了我們(men) 關(guan) 於(yu) 認知選擇的想象。與(yu) 之相較，在儒家敘事中，人們(men) 的認知對傳(chuan) 統特別是儒家人倫(lun) 教化保持開放。以往的曆史經驗成為(wei) 了我們(men) 可借鑒的資源，曆史傳(chuan) 統確然對當下還具有的效力。它提供了人們(men) 的認知得以可能的地基，而不是一種虛幻的想象。經由儒家敘事，如從(cong) 人倫(lun) 教化、夷夏之辨等角度來看近代思想，我們(men) 看到近代思想背後的深層動機，還有其所存在的問題。比如對於(yu) 康有為(wei) 思想的意義(yi) 而言，康有為(wei) 代表的是儒家立場，但是卻發展出了曆史進化論的觀點。那麽(me) ，在儒家敘事中，其所具有的開端意義(yi) 並不是一種擺脫儒家傳(chuan) 統的斷裂式的新起點，毋寧說是儒家傳(chuan) 統發展的一個(ge) 路標，標誌著儒家傳(chuan) 統在新世的變化。重新刻畫康有為(wei) 旨在展示儒家傳(chuan) 統如何將現代性因素植根於(yu) 自己之上。順著這種思路，生活在康有為(wei) 之後的我們(men) 仍然麵臨(lin) 著其所要處理的問題。因此，對於(yu) 仍然被現代性裹挾的我們(men) 而言，通過儒家敘事來審視近代思想的一個(ge) 現實關(guan) 切就是儒家如何能療救現代性，從(cong) 而為(wei) 現在的我們(men) 提供更多可選擇的空間。

第二是展現了一種文明論的視域。

在本書(shu) 的第一章中，唐文明教授把中國與(yu) 西方的遭遇概括為(wei) 是“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”【32】。可以看出，其對文明問題有著自覺的意識。也正是出於(yu) 與(yu) 西方文明的對比的意識，唐文明教授抓住了儒家文明的核心——人倫(lun) 教化。圍繞著人倫(lun) 教化，唐文明教授從(cong) 儒家文明視域出發來審視近代思想史，發掘出了一些文本被忽略的意義(yi) ，或對一些事件提出新解。如對曾國藩《討粵匪檄》意義(yi) 的發現，就屬於(yu) 前者。在唐文明教授看來，太平天國的思想根源來自於(yu) 西方的基督教，曾氏對其的控訴主要集中在教化層麵，體(ti) 現了“儒門學者對西方文明的第一個(ge) 重要的認識”【33】，也就是說，曾國藩實際上是在儒家文明的視域出發來麵對基督教文明。這樣，《討粵匪檄》不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 政治文件，而是集中體(ti) 現了文明之間的衝(chong) 突與(yu) 回應。另外一個(ge) 在文明論視域下被體(ti) 察到新意義(yi) 的就是對陳寅恪悼念王國維的詩文的新解讀。經過唐文明教授的分析，可以看到陳寅恪在詩文中認為(wei) 王國維之死其實是殉人倫(lun) 。通過自身死亡將君臣之論付諸實踐，王國維實現了倫(lun) 理自由。不但如此，唐文明教授還發現人倫(lun) 問題也是陳寅恪先生晚年一直的關(guan) 注點，體(ti) 察到了陳寅恪作品背後的心情，即對人倫(lun) 的關(guan) 切。

然而，出於(yu) 文明論的視域，並不是在“論文明”。“論文明”很大程度上是認文明為(wei) 靜態的存在並將其作為(wei) 知識的對象，力圖從(cong) 一個(ge) 中立客觀的角度來審視文明。其問題在於(yu) ，作為(wei) 論者，我們(men) 天然已經處於(yu) 文明的形態之下，並不能超越於(yu) 文明而對之進行一種整體(ti) 的、客觀中立的透視，也就是說，一種對於(yu) 文明的中立態度其實並不可能。這種不可能就與(yu) “論文明”本身所要求的客觀中立相矛盾，這也是此種範式的根本問題所在。而出於(yu) 文明論的視域則不同： 一方麵，它提供給人一種思考的視野，能夠對曆史作出更為(wei) 深刻或更具有說服力的揭示【34】；另一方麵，因為(wei) 其承認著構成人存在背景的具體(ti) 文明形態的意義(yi) 。所以從(cong) 文明的視域出發內(nei) 涵的一個(ge) 向度就是麵對其他具體(ti) 文明需要作出自我調適，乃至獲得關(guan) 於(yu) 人類文明本身的普遍性意義(yi) 。在本書(shu) 中，唐文明教授並不是在就文明而論文明，而是從(cong) 文明論出發為(wei) 我們(men) 提供一個(ge) 更高的思考視域。其表現之一即是對曆史的重新揭示。對此上述已經有論述，茲(zi) 不贅述。這裏補充的是，唐文明教授在文明論視域下，對於(yu) 儒家文明的普遍性意義(yi) 的論述。這種論述首先表現在其是以儒家文明為(wei) 基點，力圖刻畫儒家文明對於(yu) 現代文明的消化。用書(shu) 中原話說，即是“通過重構儒教的人倫(lun) 理念來涵納、消化現代性的基本價(jia) 值”35。因為(wei) 現代性問題本身就是一個(ge) 現代社會(hui) 共有的問題，因此儒家文明對之的消化具有超越古今、中西這些時間和不同文明形態的普遍性意義(yi) 。如關(guan) 於(yu) 統治的正當性和國家的建構方麵，唐文明教授認為(wei) 合理的價(jia) 值也是正當性的基礎，而作為(wei) 儒家文明核心的人倫(lun) 教化在古代承擔著這種功能，在現代也能補充這種缺乏。換言之，人倫(lun) 教化夠成為(wei) 現代民族國家建構正當性的價(jia) 值基礎。再者，這種普遍意義(yi) 還表現在具體(ti) 文明的相互激發，從(cong) 而實現對人類文明本身的意義(yi) 。在第十一章對張祥龍教授“孝”的現象學分析的評述中，唐文明教授認為(wei) 其研究說明了“孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應有的重要地位”【36】。這種對於(yu) 張祥龍教授觀點的解釋，標明了其認為(wei) 孝意義(yi) 的重新確立不僅(jin) 僅(jin) 是針對中國文明而言的，更是就人類文明本身而言的深刻省察。換句話說，儒家文明實現了從(cong) 植根於(yu) 中國人的生存經驗作為(wei) 具體(ti) 文明的“地方性”抵達了就人類存在本身而言的“世界性”意義(yi) 。此外，就張祥龍教授由孝的視域出發來規整西學而言，唐文明教授認為(wei) 其不“流於(yu) 比較作業(ye) 中常見的東(dong) 方主義(yi) 或反過來的西方主義(yi) ”，而是“開拓了一個(ge) 西學的新範式。”【37】這種對於(yu) 張祥龍教授研究方法的自覺，無疑也是在文明論的視域下才體(ti) 察出來的結果。在這種範式形成下的研究，其所實現的是不同具體(ti) 文明之間的激發，通過對其他文明的提問而實現自身文明域的擴大。而且，在這種意義(yi) 擴大中，其他文明並沒有被肢解或被抽象地繼承、理解，其本身還依然保持著存在的價(jia) 值。無疑，這是進行文明對話的較好方式。

第三是強烈的當下關(guan) 懷。

在本書(shu) 中隱隱地有一個(ge) 時間鏈。從(cong) 第一章所刻畫的近代儒學史的開端到第十一、十二章對於(yu) 當代學人、著作的評介，可以看出唐文明教授思考的落腳點還是當下。這種當下有兩(liang) 個(ge) 層麵，首先是儒學如何在當下開展；再者是當下的思想問題如何獲得解答。尋繹書(shu) 中的表述，不難看出，作者認為(wei) ，第一層麵問題的解答就蘊含著對第二層麵的思索。質言之，唐文明教授所追思的是在至今依然“彝倫(lun) 攸斁”的社會(hui) 中，重新實現“彝倫(lun) 攸敘”的儒家社會(hui) 理想有何意義(yi) 以及如何可能的問題。

這種關(guan) 懷首先體(ti) 現在國家建構和統治的正當性的建立層麵。在第七章關(guan) 於(yu) 統治正當性的討論中，唐文明教授在討論了夷夏之辨與(yu) 國家建構的問題後，梳理了清朝、中華民國國家建構的問題。順著這個(ge) 討論思路，接下來自然便是當今國家建構的問題。不過，唐文明教授卻戛然而止，並沒有述及當今。但是，這種缺位卻並不代表其沒有思考到這個(ge) 問題。毋寧說，對於(yu) 當下國家建構的思考構成了前麵此種梳理的問題意識，梳理其實是為(wei) 當下國家建構提供明確的參照。在第七章中，唐文明教授有言：“如果說晚清以來民族——文教——國家理念是通過對傳(chuan) 統夷夏之辨中文教意義(yi) 重於(yu) 種族意義(yi) 這一要點的顛倒而達到的一種現代化的話，那麽(me) ，麵向實際生活世界重新弘揚文教理想，重新恢複被過分地附屬於(yu) 民族主義(yi) 立場之下的文教傳(chuan) 統對於(yu) 中國將來的社會(hui) 建設就非常重要。”【38】可見，唐文明教授認為(wei) 在民族——文教——國家的國家建構理念中，從(cong) 清朝到中華民國的轉化中過多地重視民族這一因素，而文教的重要性卻被忽視了。這也就意味著，當下國家建構應基於(yu) 前麵現代國家建構的缺失，重新認知文教傳(chuan) 統在國家建構層麵的地位。而且，文教傳(chuan) 統重新得到關(guan) 注對於(yu) 一個(ge) 國家而言，能使得國家能夠超越民族——國家的建構維度，乃至能夠超越民族國家自身的範圍，彰顯出一種“環宇政治維度”【39】具體(ti) 到當下中國而言，中國對於(yu) 傳(chuan) 統文化，或者說文教傳(chuan) 統的重視，其在國家層麵的一個(ge) 指向就是中國應超越一個(ge) 民族——國家所具有的體(ti) 量，而具有超越具體(ti) 民族、國家之間壁壘的廣度。當然，對於(yu) 這種廣度的理解不能被狹隘地理解為(wei) 是取消不同民族國家之間的區別，而是從(cong) 高於(yu) 國家正當性的層麵來理解。如前麵所述，這種更高的層麵毋寧是一種文明論的視域。也就是說對於(yu) 中國的理解，不僅(jin) 僅(jin) 隻看到它當下的國家形態，還要意識到它是幾千年中華文明的承擔者。在國家建構層麵，中國不能僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 是一個(ge) 民族國家，而應進一步被理解為(wei) 一個(ge) 文明體(ti) ，是要通過民族國家的形態來承擔作為(wei) 一種文明的責任。這種文明的責任所昭示的廣度即是一種天下關(guan) 懷，超越作為(wei) 一個(ge) 民族國家的視域。

眾(zhong) 所周知，中國文教傳(chuan) 統的承擔者主要是儒家文化，也因此中華文明會(hui) 被刻畫為(wei) 儒家文明或基於(yu) 儒家的禮樂(le) 文明。那麽(me) ，在國家建構層麵強調文教傳(chuan) 統，內(nei) 含的一個(ge) 要求就是突出儒家在國家建構中的作用。這反過來對於(yu) 儒家的當代複興(xing) 有著重要的意義(yi) 。通過參與(yu) 社會(hui) 建構，儒家被納入到社會(hui) 機製之中而有了製度的保障，成為(wei) 了社會(hui) 的一個(ge) 模塊。這意味著儒家在當代社會(hui) 可以不被簡單地理解為(wei) 是一種過去的知識體(ti) 係，或是一種用來理解倫(lun) 理或人際關(guan) 係的方式，也不是作為(wei) 精神層麵意義(yi) 選擇的諸多備選項之一。它不是所謂的“遊魂”，而是的確參與(yu) 到社會(hui) 秩序的規整當中。這就帶來了一個(ge) 新的問題，儒家通過哪些方式能在國家建構中發生作用。這是唐文明教授思考的一個(ge) 重點方向，其在跋中說到：“至於(yu) 基於(yu) 人倫(lun) 觀念而重構一種新的政治哲學，則是我已經準備了很久的一個(ge) 研究課題……”【40】對此，我們(men) 拭目以待。

再者，除了國家建構之外，人倫(lun) 教化在當代社會(hui) 的落實，也是唐文明教授所關(guan) 注的一個(ge) 重要內(nei) 容。現代世界是一個(ge) “世俗時代”，人從(cong) 以往的意義(yi) 鏈條上脫嵌，成為(wei) 了自我意義(yi) 的最高來源。但這種人作為(wei) 主體(ti) 的獨立，雖然有著個(ge) 人自由，但麵臨(lin) 著現代性問題。【41】約言之，一則關(guan) 乎自我的理解。主體(ti) 雖然享受著自由，但也變成了孤獨的個(ge) 體(ti) ，人與(yu) 人之間關(guan) 聯也逐漸演化為(wei) 通過契約方式而形成的外在的人際關(guan) 係。這種關(guan) 係的外在化進一步被認知為(wei) 成為(wei) 一重外在束縛，限製著個(ge) 體(ti) 自由。由此，個(ge) 體(ti) 的孤獨感被加劇而形成了一種原子化的存在形態。二則涉及關(guan) 於(yu) 自我意義(yi) 的認知。由於(yu) 自我成了意義(yi) 來源，那麽(me) 對於(yu) 意義(yi) 本身來說，就不再有比主體(ti) 更高的意義(yi) 指向，其他因素也不再構成關(guan) 於(yu) 意義(yi) 來源的更高層麵的想象，典型如宗教，則被化約、定性為(wei) 主體(ti) 精神層麵的構成要素，屬於(yu) 主體(ti) 當下存在構成的一部分，而不再被認為(wei) 是高於(yu) 人的存在的指引。針對這些問題，唐文明教授認為(wei) 儒家人倫(lun) 有著獨到的意義(yi) 。在其看來，相對於(yu) 原子化的自我，儒家主張的是“人倫(lun) 中的自我”【42】。在這種自我構成中，夫妻、父子、朋友等倫(lun) 理關(guan) 係被認為(wei) 是自我展開的必要環節，是自我意義(yi) 的自然伸展。它們(men) 並不構成自我的限製，相反，主體(ti) 在其中可以體(ti) 認自我的意義(yi) 。基於(yu) 此種自我觀念，社會(hui) 就不是由單個(ge) 原子化個(ge) 體(ti) 通過外在的連接而構成，而是一個(ge) 基於(yu) 人倫(lun) 傳(chuan) 統的生活共同體(ti) 。那麽(me) 這種人倫(lun) 中的自我的根據是什麽(me) 呢?唐文明教授借用朱子的話語，認為(wei) 人人皆稟有天命之性。“天命之性是儒教信仰的核心內(nei) 容，是天地給予人的純粹饋贈，也是造化的莫大恩德。”【43】人倫(lun) 自我的人性論是基於(yu) 天地造化而來的，有著本體(ti) 論層麵的意義(yi) 。【44】此種人倫(lun) 規定表明，人並不是自我意義(yi) 的最終、最高來源，在人之上還有天地作為(wei) 意義(yi) 的賦予者。這也就意味著，主體(ti) 的自我意義(yi) 有著超越主體(ti) 自身的一麵，如此，主體(ti) 自我的意義(yi) 獲得了另一重、更高維度的拓展。同時，這一方麵意義(yi) 也是在基於(yu) 主體(ti) 的人倫(lun) 中得到展現，並不需要脫離主體(ti) 。換句話說，主體(ti) 通過人倫(lun) 能夠得到關(guan) 於(yu) 自身的更深層次的理解，領會(hui) 自身存在的深層意義(yi) 。唐文明教授以親(qin) 子關(guan) 係中的“慈”、“孝”問題說明了這一點：“慈與(yu) 孝作為(wei) 關(guan) 乎人的存在意義(yi) 的根本經驗，具有終極關(guan) 切的意義(yi) ，同時也是對於(yu) 整個(ge) 宇宙的終極體(ti) 驗，隱含著一種倫(lun) 理的宇宙論（ethical cosmology）： 人生天地之間，當時時時懷著無限感激之情，領受天地無限的慷慨贈予，亦即，領受來自天地的無限恩典。”【45】基於(yu) 對儒家倫(lun) 理的認知，唐文明教授認為(wei) 麵向現代社會(hui) 有必要進行人倫(lun) 規範性的重構。在此重構中，儒家倫(lun) 理的自然有著重要意義(yi) 。這也是“彝倫(lun) 攸敘”社會(hui) 方案的核心，即通過儒家人倫(lun) 的現代轉化來重建當代社會(hui) 、倫(lun) 理的合理秩序。而要實現儒家人倫(lun) 這種轉化就不開教化製度的重建，也即是要發揮儒家在國家建構中的作用。關(guan) 於(yu) 這方麵我們(men) 已經在上麵闡述過。不過由此可見唐文明教授視野之長遠，即不滿足於(yu) 對於(yu) 社會(hui) “彝倫(lun) 攸斁”狀態的刻畫，進一步就“彝倫(lun) 攸敘”的可能性進行了多方思考。

三

在對唐文明該書(shu) 的梳理閱讀基礎上，筆者以為(wei) 還有一些可進一步討論的空間。

首先是在近代思想史的層麵。唐文明教授言此書(shu) 是就對現代儒學史的刻畫，但本書(shu) 內(nei) 容實際涉及話題頗多。在筆者看來，其已經不在局限於(yu) 儒學史，而是就近現代思想史進行了闡釋。因此這裏的第一個(ge) 問題就是如何來界定近現代儒學史。與(yu) 之相關(guan) 的問題是，如何看待近現代儒學史與(yu) 近現代思想史的區別與(yu) 關(guan) 聯。如第七章關(guan) 於(yu) 夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構的正當性的論述。從(cong) 內(nei) 容來看，可以說夷夏之辨提供了一個(ge) 理解現代中國國家建構的角度。但這是不是就能說明現代中國國家建構是近現代儒學史內(nei) 容展開的一環呢?夷夏之辨是提供了我們(men) 理解現代國家建構的視域呢，還是說，現代國家建構是夷夏之辨問題在現代的延續?與(yu) 之類似的疑問，如唐文明教授在第二章論述儒家思想與(yu) 中國革命曆程中，提出了民族主義(yi) 儒學這一概念，用來指稱孫中山的三民主義(yi) 思想。但是這個(ge) 概念究竟指的是儒學的民族主義(yi) 形態呢，還是說，民族主義(yi) 借用了儒學資源，或可以通過儒家的視域得到理解呢?從(cong) 內(nei) 容看，唐文明教授顯然指的是前者，並論述了此概念所指與(yu) 康有為(wei) 思想的淵源。這就勾勒出了兩(liang) 者的關(guan) 聯，由此可以看作是儒學史的展開。但是，如果說，奠定儒家也可以為(wei) 革命提供精神動力這種基本方向的是康有為(wei) ，那麽(me) 直接體(ti) 現儒家與(yu) 革命具體(ti) 現實直接關(guan) 聯，儒學與(yu) 新文化運動以及民國理念之交涉的應該是章太炎，無論是其“以國粹激勵種姓”還是發揚民族主義(yi) 史學，都對當時的民族主義(yi) 的興(xing) 起和社會(hui) 思想具有深遠的影響。所以，有的學者將之定位為(wei) “傳(chuan) 統的非傳(chuan) 統性”，認為(wei) 是其“直接或間接地促發了清末民初傳(chuan) 統的大崩潰”【46】。可以看出，章太炎在某種程度上與(yu) 康有為(wei) 有著相類似的儒者角色，既立足於(yu) 傳(chuan) 統而又背離傳(chuan) 統。但事實上，二者也發生過辯難，思想有很大的不同。在本書(shu) 中，唐文明教授對此也有所刻畫，即將章太炎看作是康有為(wei) 的理論對手。因此，如果認為(wei) 新文化運動之後的思潮與(yu) 國家建構與(yu) 康有為(wei) 思想有淵源，並構成儒學的開展的話，那麽(me) 需要處理的一個(ge) 思想史問題便是如何看待康章之爭(zheng) ，如何基於(yu) 民族主義(yi) 儒學的形成和國家建構的視角來看待這次思想辯難。如果認為(wei) 二者並不構成儒學思想演化鏈條上的一環的話，那麽(me) 就第二章的論旨以及思想史的演進邏輯來看，唐文明教授便需要解釋，為(wei) 何注重了康有為(wei) 的思想影響，卻沒有提及在事實上影響更大的章太炎。這一思想史的細節可能需要進一步的解釋。

再者就是作者就中西問題的刻畫。在本書(shu) 第二章中，唐文明教授認為(wei) 西方文明可以概括為(wei) 基督教文明，因此中西問題可以被概括為(wei) 儒家文明與(yu) 基督教文明的相遇。然而，在本章後半部分，唐文明教授主要刻畫的是儒家文明遭遇現代性的問題。當然，考慮到現代性自基督教文明內(nei) 部發生，遭遇現代性也可以被稱作為(wei) 遭遇基督教文明。但是，如果反過來用遭遇現代性來刻畫中西問題，便有些可商量之處。一則是現代性並沒構成西方文明的全部。遭遇現代性隻是中西問題的一個(ge) 組成部分。二則是儒家麵對現代性而進行自我調適，但在西方文明內(nei) 部，對之也有著深刻的批判，或者可以說是基督教文明也有著自我規整。這就表明，現代性問題不僅(jin) 僅(jin) 是儒家文明需要麵對的對象，它也是中西文明都需要麵對的問題。基於(yu) 如此的視角，用遭遇現代性來描述為(wei) 中西問題便有所欠缺。又因為(wei) 中西文明都需要麵對現代性，並且很大程度上都對之持批判態度，進而進行自我調適，所以在現代性問題上，儒家文明與(yu) 基督教文明的相遇也應該內(nei) 涵著兩(liang) 種文明有可以相溝通的地方，而這一點在本書(shu) 中並沒有得到刻畫。

總的來說，唐文明教授在此書(shu) 中展示了其關(guan) 於(yu) 儒家文明、中西古今問題的深刻思考。然而從(cong) 跋中，我們(men) 知道唐文明教授的這種思考還在繼續，正在走向相關(guan) 領域的深處。這不僅(jin) 體(ti) 現了一位專(zhuan) 業(ye) 研究者的研究責任，還展現的是深受儒家文明浸潤的中國人的擔當。因此此書(shu) 不僅(jin) 是唐文明教授相關(guan) 思考的一個(ge) 路標，也是當下思想就自身方向的探索的展示。

注釋
 
1唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第250頁。
 
2唐文明教授也用“儒教文明”作指代，二者分享著相同的意涵。在唐文明教授的理解中，“宗教”與“教化”有著緊密的關係，而儒家又尤其注重教化，所以“儒家”即是“儒教”。可參見《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》第3頁注釋1，唐文明教授作了解釋。本文中，筆者也不對二者作區分。
 
3唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第27頁。
 
4唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
 
5唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
 
6唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第43—44頁。
 
7唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第45頁。
 
8唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第63頁。
 
9唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第63頁。
 
10唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第104頁。
 
11唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第109頁。
 
12唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第114頁。
 
13唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第124頁。
 
14唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第152頁。
 
15唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第161頁。
 
16唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第177頁。
 
17唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第220頁。
 
18唐文明教授也對孝的超越義做過揭示。參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》，2020年第3期。
 
19唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第233頁。
 
20唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第240頁。
 
21陳贇：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第321頁。
 
22唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第250頁。
 
23無獨有偶，與幹春鬆教授持類似觀點的還有諸多學人，如宋誌明先生即認為康有為開啟了近代中國哲學史的新篇章。分別參見幹春鬆：《康有為與儒學的“新世”：從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，上海：華東師範大學出版社，2015年，第176頁;宋誌明：《康有為與近代哲學的突破》，《燕山大學學報（哲學社會科學版）》，2020年第3期。
 
24幹春鬆：《康有為與儒學的“新世”：從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，第161頁。
 
25唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第20頁。
 
26在這方麵，唐文明教授有堅實的研究基礎，對康有為孔教論做過細致的探討。參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年。
 
27馬克鋒、馮秀香：《康有為的世界情懷》，《廣東社會科學》，2020第5期。
 
28唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第121頁
 
29唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第134頁。
 
30幹春鬆教授通過將之與牟宗三思想進行對比，對康有為大同思想中的問題也有所指點。但唐文明教授更進一步指出，其實牟宗三也難逃“貌孔心夷”之嫌。分別參見幹春鬆：《康有為與儒學的“新世”：從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，第129—172頁;唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第135頁。
 
31對於普遍主義敘事等問題的分析可參見陳贇教授的相關論述。參見陳贇：《儒家思想與中國之道》，第358—366頁。
 
32唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第3頁。
 
33唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第3頁。
 
34關於“文明論”與“論文明”的差異，陳贇教授指出：“所謂‘文明論’（civilizationalism）並不是‘論文明’，不是把文明本身作為曆史哲學的對象，而是一種基於文明的視域觀看、思考曆史現象的方式……文明是曆史研究的最小單位，毋寧說是最大視野，因為它意味著一種比個人、家族、民族、國家等等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野。”參見陳贇：《從思辨的曆史哲學、批判或分析的曆史哲學到文明論的曆史哲學》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2018年第4期。
 
35唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第37頁。
 
36唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第223頁。
 
37唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第228頁。
 
38唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第156頁。
 
39唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第148頁。
 
40唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第250頁。
 
41關於世俗時代與現代人的問題，查爾斯·泰勒有專門論述。參見查爾斯·泰勒：《世俗時代》，上海：上海三聯書店，2016年。
 
42唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第204頁。
 
43唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第204頁。
 
44唐文明教授對於此也有論述。參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》，2020年第3期。
 
45唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，第226頁。
 
46王汎森：《章太炎的思想——兼論其對儒學傳統的衝擊》，上海：上海人民出版社，2018年，第191頁。