“孑然弗倫(lun) ，洗然無塵”——處士張祥龍七七四十九日追思

作者：倪梁康（浙江大學哲學學院教授）

來源：「現象學」公眾(zhong) 號

時間：西元2022年7月27日

祥龍6月8日去世，至此正好七七四十九日。一直想寫(xie) 些文字來悼念他，卻遲遲沒有動筆。或許是因為(wei) 與(yu) 祥龍的關(guan) 係過於(yu) 親(qin) 熟，對他的思想過於(yu) 了解，要寫(xie) 的內(nei) 容太多，不知從(cong) 何處著墨；也或許是因為(wei) 與(yu) 他的思想分歧過於(yu) 明顯，下意識地要為(wei) 逝者諱；又或許是因為(wei) 長久沒有寫(xie) 過這類文字，前次為(wei) 朋友去世撰寫(xie) 的文字還在十五六年前，在此期間早已習(xi) 慣了論文和論著的寫(xie) 作，此次便忽然覺得關(guan) 於(yu) 祥龍的悼文尤其難以下筆。

這裏還是從(cong) 十五六年前的追憶文字說起！那是我為(wei) 國內(nei) 現象學活動的最早參與(yu) 者王煒、魯萌分別撰寫(xie) 的悼念文字。他們(men) 二人都參加了1994年在南京舉(ju) 辦的第一屆現象學年會(hui) ，而後在2005年和2006年便先後罹病辭世而去，生命均同王陽明，止於(yu) 五十七歲！祥龍雖然屬於(yu) 中國現象學運動的最早參與(yu) 者，卻並未參加首屆年會(hui) 。我在1994年前後還不認識他，甚至至今也回想不起與(yu) 他初識於(yu) 何時何地。但我清楚記得，知道他的名字是在1994年的南京會(hui) 議之後，更具體(ti) 地說是我在編輯出版會(hui) 議論文（《中國現象學與(yu) 哲學評論》第一卷）期間。當時我在閱讀王煒寄來的北京方麵提交會(hui) 議論文的過程中突然發現有一位叫張祥龍的作者，他提交的論文題為(wei) “現象學的構成觀與(yu) 中國哲學”。該文開篇第一句就是：“‘中國’的‘哲學’要獲得真實的思想生機，離不開中國古代思想這個(ge) 源頭以及與(yu) 西方哲學的對話。”接下來全文共兩(liang) 章，分別討論“現象學的構成本性”與(yu) “中國哲學中的構成識度”。細讀之下，大為(wei) 詫異。遂即致函王煒詢問，這是何方神聖？而後從(cong) 王煒處得到答複，這位張祥龍剛從(cong) 美國完成學業(ye) ，回到北大外哲所任職不久，本來已準備前來南京參會(hui) ，但他的博士導師恰好在此期間到訪中國，他需要留在北京陪同，故而未能前來赴會(hui) ，僅(jin) 提交了這篇會(hui) 議論文。

但要認識一個(ge) 人，有時一篇文章就足夠了！我與(yu) 祥龍的緣分，便始於(yu) 這樣一篇文章。尚不知這是否是祥龍回國後撰寫(xie) 和提交發表的第一篇論文。但無論如何，我從(cong) 此開始便希望和期待祥龍能參與(yu) 每一次的現象學活動。而當年的《中國現象學與(yu) 哲學評論》之所以沒有將祥龍納入第一屆的學術委員會(hui) ，皆因北大方麵已經有了三位先驅代表，靳希平、陳嘉映、王煒。後來祥龍與(yu) 他們(men) 一起，在北大講授現象學與(yu) 海德格爾，有時在一學期裏可以同時開設三門講授現象學與(yu) 海德格爾的課程，一時蔚為(wei) 風氣。但祥龍並不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注海德格爾的現象學，而是與(yu) 另一位來自北大的現象學家靳希平一樣，從(cong) 一開始就同樣也將胡塞爾的現象學視作需要重點關(guan) 注的西方哲學之一。他們(men) 二人在隨後幾十年裏於(yu) 北大培養(yang) 出的學生分散在全國各地，其中不僅(jin) 有以海德格爾哲學為(wei) 研究重點的學者，也有以胡塞爾哲學為(wei) 研究重點的學者，這些學生現在已經成為(wei) 中國現象學研究界的主力成員。

不過，也正是在祥龍這篇極具分量的論文中，我從(cong) 一開始就看到了我與(yu) 他的思想的基本分歧所在，主要是在思想取向和思維風格方麵：一方麵，就“現象學的構成本性”而言，胡塞爾雖然一再地將自己的現象學稱作“構造的現象學”（或“構成的現象學”），但他以此想要表達的是：現象學是對意識構造活動的研究，是對意識的靜態結構和發生結構的研究，而這並不意味著，現象學的思維方式本身是構造性的。胡塞爾的現象學不應當是康德意義(yi) 上的“建築術”，即對一種思想體(ti) 係與(yu) 規範係統的建構，而隻能是胡塞爾意義(yi) 上的“考古學”，即對深密的先天心靈本性和彰顯的後天心靈習(xi) 性之構造的發掘與(yu) 發現、直觀與(yu) 描述、分析與(yu) 把握。這個(ge) 意義(yi) 在早期的現象學海德格爾那裏仍然維續著，隻是在後期的解釋學海德格爾那裏才逐漸消散。而另一方麵，就“中國哲學中的構成識度”而言，即使在儒家哲學中，能夠談得上“構成”的也隻有孔子思想中的某個(ge) 向度，在我看來是規範倫(lun) 理學或“禮學”的向度，而到了思孟學派那裏就已經被淡化，被另一種描述倫(lun) 理學的或“心學”的思維方式所取代。它可以被概括為(wei) ：禮是由心構成的。這是一種原先在孔子那裏若隱若現存在的思維方式。祥龍很可能看到了這一點，因而他在其文章中有意地撇開了孟子，隻談古代思想中“孔子、老莊學說的構成本性”。事實上，在儒家內(nei) 部從(cong) 一開始起就在禮學與(yu) 心學、文化與(yu) 自然、習(xi) 性與(yu) 本性、禮序倫(lun) 理與(yu) 良知倫(lun) 理，或構成倫(lun) 理學與(yu) 描述倫(lun) 理學等兩(liang) 個(ge) 向度之間存在一種張力。而如前所述，儒家自身中的這種張力也存在於(yu) 現象學自身之中。我和祥龍實際上分處在這個(ge) 張力的兩(liang) 端，並在各自的一端上用力，且同樣依仗了各自理解的“現象學”眼光和手段。

這個(ge) 由各執一端引起的立場、方法、風格的分歧，貫穿在我與(yu) 祥龍思想交往的始終，引發了我與(yu) 祥龍在後來歲月裏的一再討論和爭(zheng) 辯。我想我們(men) 都默默地在心中將對方視作潛在的論辯反方。我們(men) 十分熟悉並尊重對方的想法，但這並不妨礙我們(men) 堅持和維續自己的立場。我與(yu) 他日後在其他方麵的思想交流和學術討論，基本上都是以這種方式展開的。現在回顧我們(men) 兩(liang) 人之間這段長達二十五年以上的思想交往史，或許可以總結說，我們(men) 之間的個(ge) 人友誼和思想聯係，是在一種陳寅恪所說的“了解之同情”中展開的。

陳寅恪使用的這個(ge) 概念，在我看來是源於(yu) 他在歐洲留學期間接受的一個(ge) 流行的同感心理學和理解心理學的概念：“了解之同情”(verstehend einfühlen)。但這裏的“einfühlen”，並不應當誤解為(wei) 通常意義(yi) 上的“同情”（希臘文的“συμπάθεια”或德文的“mitfühlen”），而是應當對應於(yu) 當時利普斯等一批心理學家（鐵欽納、弗洛伊德、施特恩）以及胡塞爾等一批現象學家（舍勒、雅斯貝爾斯、施泰因）都討論過的“同感”（鐵欽納譯作“empathy”，中譯此前被誤譯作“移情”，如今在心理學界、教育學和經濟學多被譯作“共情”或“同理心”等等）。對於(yu) 胡塞爾來說，對自己的理解奠基於(yu) 反思之中，對他人的理解奠基於(yu) 同感之中，盡管他認為(wei) “同感”不是一個(ge) 好的概念，而他自己更願意用“einverstehen”（同理解）來表達類似陳寅恪所說“了解之同感”的意思：即我感受到你的感受，我體(ti) 驗到你的體(ti) 驗，我理解了你的理解；而且從(cong) 這裏並不能推導出：我認同和分有你的感受、體(ti) 驗和理解；後者是通常意義(yi) 上的“同情”的意思：看到別人痛苦，我也被痛苦感染並因此而分擔痛苦；看到別人快樂(le) ，我也被快樂(le) 感染並因此而分享快樂(le) 。但“同感”的情況與(yu) 之不同，甚至有可能正好相反。例如我們(men) 現在聽一個(ge) 人的發言，可以完全理解他所說的東(dong) 西，但不一定讚同他，甚至可能不讚同他。再如，看見小孩在井邊開心地玩耍，在我心中升起的“惻隱之心”並不完全是“同情”，即與(yu) 孩子的同快樂(le) ，而更多是耿寧所說的“同感”的一種：“為(wei) 他感(Gefühl für andere)”，因為(wei) 自己並沒有被孩子的快樂(le) 所感染，而隻是理解孩子的快樂(le) ，同時又更多地抱有對孩子落到井裏的擔憂和緊張。

我想，我與(yu) 祥龍的交情，是這個(ge) 意義(yi) 上的“了解之同感”，是“知音”，也可以說是嚴(yan) 格意義(yi) 上的“知己”：知彼如己，但非嚴(yan) 格意義(yi) 上的“同誌”：同一誌向。可以說，祥龍提出的每一個(ge) 想法和主張，我都可以了解地同感，雖然不一定會(hui) 附和地讚同。

總地說來，祥龍是一位“處士”，即古人所說的有德才卻隱居不仕的人，或沒有做過官的讀書(shu) 人；但他又不能算是“隱士”，因為(wei) 他仍然在過問世事，做著處江湖之遠仍憂其民的思考和主張，且在這方麵投入甚多。可以將此視作祥龍個(ge) 人性格之間的潛在矛盾衝(chong) 突，但更可以視作他先後接納的儒道佛思想在他內(nei) 心中形成的某種張力。這種張力，在思想史上的諸多大儒那裏都可以發現。追根究底，這就是儒家倡導的內(nei) 聖外王之道，或者說，在內(nei) 聖與(yu) 外王之間的張力。依我的理解，在儒家主張的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八目中，祥龍止步於(yu) 第六目。也正因為(wei) 此，他才不是“隱士”而是“處士”：儒生中的處士。

這裏借用範仲淹“唐異詩序”的結尾文字來讚美祥龍的道德文章：

觀乎處士之作也，孑然弗倫(lun) ，洗然無塵。意必以淳，語必以真。樂(le) 則歌之，憂則懷之。無虛美，無苟怨。

在交待了上述思想背景之後現在可以接著說明：我與(yu) 祥龍的思想分歧為(wei) 何幾乎貫穿在我與(yu) 他的思想交往的始終。這裏先以他極力倡導的儒家孝道倫(lun) 理學為(wei) 例。我與(yu) 他在上世紀末或本世紀初就有過這方麵的長談。對我來說，這恰恰代表了祥龍指出的中國哲學的“構成本性”的一個(ge) 典型例子。孝道與(yu) 母愛不同，後者是先天存在的本能或本性，不需要人為(wei) 地構成；而前者是後天培育起來的習(xi) 慣或習(xi) 性。因此，孝道是構成的，這是儒家禮學的一個(ge) 重要向度，這一向度在孟子那裏也可以發現，例如他說的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那裏最重要的主張在於(yu) 心學意義(yi) 上的“孝悌之心”或“孝子之心”。可以將它視作孟子“四端說”中“恭敬之心”或“辭讓之心”的一種形式：即禮之端。按照儒家的傳(chuan) 統解釋，四端還不是四德，但構成四德的發端。換一個(ge) 角度來看還可以說，四端是四德的先天基礎，四德是四端的後天構成。這也就是我前麵所說的禮學與(yu) 心學、文化與(yu) 自然、習(xi) 性與(yu) 本性的儒學兩(liang) 端。後儒倡導的先天之學和後天之學，實際上是對孔子和孟子那裏各自偏重的一端的展開與(yu) 落實。

我在這裏並不想再做一篇論述先天後天之說的文章，而隻是想說，這裏概述的這個(ge) 看似簡單的結論，並不是我在與(yu) 儒學相關(guan) 的研究中從(cong) 一開始就得出的，而是在與(yu) 祥龍和耿寧等人的思想交流中經曆了幾次的糾正和充實。與(yu) 祥龍的第一次深入討論應當是在首都師大陳嘉映組織的一次研討會(hui) 的會(hui) 上會(hui) 下進行的。我當時認為(wei) ，孝道屬於(yu) 家庭倫(lun) 理意義(yi) 上的社會(hui) 倫(lun) 理，會(hui) 隨時代、民族和文化的差異與(yu) 變化而有不同和變化，不具有普遍有效性，無法應對相對主義(yi) 的指責。而同情或母愛則是先天的，是人皆有之、不習(xi) 而能的情感倫(lun) 理學的第一原則。因而究竟將倫(lun) 理學建立在孝的社會(hui) 美德還是同情的自然美德基礎上，乃是有本質區別的。而祥龍則針對我的主張提出質疑，他認為(wei) 將一門倫(lun) 理學的基礎建立在人類進化過程中偶然形成並保留下來的某種生理機製上，這本身就已經表明了某種進化論相對主義(yi) 的趨向。

相信那一次的討論對我們(men) 二人都有觸動。至少就我這方麵而言，此後在有關(guan) 這個(ge) 問題的思考中我會(hui) 一再地將自己置身於(yu) 祥龍的質疑中。我後來在學習(xi) 與(yu) 思考的過程中逐漸修正了自己的觀念，或者借用胡塞爾在《邏輯研究》第二版中的說法，“在此期間我已經學會(hui) 發現”：所謂自然美德和社會(hui) 美德並不一定意味著兩(liang) 種截然不同的道德類型，無論這種不同是指先天和後天的差異，還是本能和習(xi) 得的差異，又或是自然與(yu) 人為(wei) 的差異，又或是稟賦與(yu) 約定的差異，而是可以意味著在同一個(ge) 道德類型中的兩(liang) 個(ge) 基本因素。具體(ti) 說來，我們(men) 不能簡單說：同情心是先天的或本能的，忠孝之道是後天的；良心是自然的，正義(yi) 是約定的，如此等等。因為(wei) 一方麵我們(men) 在同情心和羞惡心那裏可以發現：它們(men) 都是不習(xi) 而能的良能，即意識本能，而同情與(yu) 羞惡所涉及的對象則是後天的習(xi) 俗、文化、教育等社會(hui) 環境的影響。易言之，同情羞惡的能力是先天的稟賦，實際上是無法習(xi) 得的，同情和羞惡所針對的人與(yu) 事等等則是由後天的文化、教育、社會(hui) 環境的影響決(jue) 定的。另一方麵，例如我們(men) 在公正或正義(yi) 的案例中可以發現，如果沒有作為(wei) 本能的正義(yi) 感或是非心的支持，它會(hui) 成為(wei) 無法建造、即使建造了也無法落地的空中樓閣，更有可能會(hui) 成為(wei) 偽(wei) 善的庇護所。最後，在孝悌之道那裏可以發現，它同樣也在某種程度上奠基於(yu) 本能之中，例如奠基於(yu) 四端中的恭敬之心中。我們(men) 完全可以從(cong) 這個(ge) 角度來重新審視一下人類目前共同擁有的所有道德範疇。

現在回想起來，我與(yu) 祥龍就此問題的另一次對談還是在馬裏翁的參與(yu) 和見證下進行的。2017年我促成了馬裏翁的訪華，在他巡回演講回到廣州時，方向紅、黃作便邀請我作為(wei) 邀請方代表與(yu) 馬裏翁做一次對談。經驗告訴我這種通過翻譯進行的哲學交流難以成功，因而我一開始就拒絕了。但我最後還是做了一個(ge) 有條件的讓步，條件就是當時還在珠海執教的祥龍也參加對談。而隨後祥龍應邀欣然而至，於(yu) 是有了在“心性與(yu) 天性，天命與(yu) 天道”這個(ge) 標題下的一次所謂“中法現象學的新世代對話”。

這次對話與(yu) 我預想的一樣收效甚微。我們(men) 三人基本上是各說各的，也隻能如此，遠不如我與(yu) 祥龍以往私下裏的討論交流那樣每每可起到彼此觸動的作用。但我在交談中還是表達了我的一個(ge) 基本想法：祥龍的孝敬現象學和馬裏翁的宗教現象學都可以納入恭敬心現象學的區域本體(ti) 論範疇。恭敬心是良知良能，本性的潛能，人人生而有之，而指向具體(ti) 對象的（對象化了的）孝敬和虔敬則分別代表了從(cong) 恭敬本能中生發出來的文化、曆史、社會(hui) 習(xi) 得的向度。當時我並沒有說，但現在覺得似乎可以借用牟宗三式的說法來表達：一心開二門。在我這裏可以說是一本性（恭敬心）開出二習(xi) 性（對神祉的虔敬之禮與(yu) 對長輩的孝敬之禮）。可以看出，我並沒有放棄心學的基本立場，堅持在道德本能和道德判斷的二元中，前者構成後者的基礎。但我承認道德生活需要有二元的依據，盡管這個(ge) 二元常常會(hui) 引起道德衝(chong) 突，無論它們(men) 是在情感道德和理性道德（愛德華·封·哈特曼）的名義(yi) 下，還是在自然美德與(yu) 社會(hui) 美德（休謨）的名義(yi) 下，或是在個(ge) 體(ti) 道德與(yu) 群體(ti) 道德（尼布爾）的名義(yi) 下，諸如此類。

這個(ge) 觀點的修正，從(cong) 現象學的視角來看仍然是在道德意識現象學領域中進行的，也是在描述現象學的方法中進行的，修正則意味著一次從(cong) 個(ge) 體(ti) 良知端向社會(hui) 正義(yi) 端的伸展和過渡。胡塞爾在早期受狄爾泰的影響而將描述現象學的方法運用在倫(lun) 理領域。他始終在思考狄爾泰與(yu) 約克伯爵提出“理解曆史性”主張。這裏是“曆史性”，是指人的自身意識的曆史或人的心靈生活史。而理解的手段在狄爾泰和胡塞爾看來都要通過以自身思義(yi) (Selbstbesinnung)方式進行的直觀和描述。胡塞爾本人在與(yu) 未竟之作《危機》相關(guan) 的1934年手稿中也曾流露出在其倫(lun) 理學觀點方麵的修正意向。他區分“第一曆史性”和“第二曆史性”，並主張用第二曆史性來改造人的第一曆史性。或者也可以說，第一曆史性是“理解曆史性”的問題，第二曆史性是“創造曆史性”的問題。而在倫(lun) 理學角度，這意味著從(cong) 描述倫(lun) 理學立場向規範倫(lun) 理學立場的挪移。而現象學的另一位重要代表海德格爾在其1936-38年期間的手稿中所一再論述的“第一開端”和“另一開端”，也可以視作在這個(ge) 對狄爾泰的理解曆史性問題的某種修正動機。

祥龍是否理解和接受了或是否可以理解和接受我的這個(ge) 修正的觀點，可惜現在已無從(cong) 得知。在我因照顧家中老人之需離開中大轉到浙大，而祥龍也結束中大珠海分校的工作回京後，我曾幾次嚐試邀請祥龍到浙江大學講學一段時間，可惜均因各種緣故，主要是他的身體(ti) 原因而未果。最後的一次嚐試是在去年11月邀請祥龍夫婦到浙大來訪問一周，以期具體(ti) 商討日後可能的來杭長期執教計劃。祥龍到達後的最初兩(liang) 天，我們(men) 還借浙江大學與(yu) 中山大學兩(liang) 個(ge) 哲學係的聯誼活動之機去了天台和臨(lin) 海遊覽。一路奔波，未及與(yu) 祥龍討論學問。到旅行結束之晚，還在飯桌上便傳(chuan) 來上海迪斯尼樂(le) 園突發疫情的消息，短時間內(nei) 又有各地應對的反應措施接踵而至。到晚餐結束時，大家就已經做出決(jue) 定：姑且作鳥獸(shou) 散，各回各家。原本計劃的祥龍在杭講學於(yu) 是又一次不了了之，未料這是最後的一次。

不過我相信祥龍會(hui) 或多或少地理解和接受我的觀點，但同樣不會(hui) 以放棄自己的立場為(wei) 代價(jia) 。我們(men) 之間的分歧並不是因為(wei) 我們(men) 完全不認可或拒絕對方所持守的一端，而更多在於(yu) 對各自持守的一端的權重衡量上的差異，也可以說是對兩(liang) 種立場的奠基秩序的理解不同。而我們(men) 的討論交流至少相互表明和澄清了各自立場，並以此拉近了相互的距離。我雖還未細讀過祥龍的剛出版的《儒家哲學史講演錄》第四卷《儒家心學及其意識依據》，但相信祥龍在這方麵至少已經有了若幹關(guan) 注和思考心得。

在這次與(yu) 馬裏翁的對談中，我還有一個(ge) 附帶的收獲：我發現馬裏翁在飽滿的虔敬情懷之外也抱有不弱的懷疑和批評精神。撇開他對胡塞爾的執守和出離不論，他對梅洛－龐蒂的直言不諱讓我吃驚：他認為(wei) 梅洛－龐蒂的原創性不夠，因為(wei) 他沒有像勒維納斯、德裏達那樣創造出打上了自己烙印的概念——對此我並不相信；他還認為(wei) 梅洛－龐蒂的許多重要建樹都依仗了當時他率先在比利時魯汶大學胡塞爾文庫閱讀和研究的胡塞爾未刊手稿——對此我將信將疑。不過，在這裏之所以會(hui) 提到馬裏翁，主要是因為(wei) 我在這裏聯想到當時對談成員之一的祥龍。與(yu) 馬裏翁相比，祥龍在信念以及對信念抱有的真誠方麵要遠超馬裏翁，但在懷疑與(yu) 批判精神方麵則偏弱一些。可以這樣說，祥龍在哲學史研究和思考中所處的心態語境似乎更多是偏向篤信方向的而非存疑方向的。這也被我用來解釋他的思想風格中的神秘主義(yi) 偏好。

關(guan) 於(yu) 祥龍對神秘主義(yi) 的興(xing) 趣，我此前略有所知，但並未專(zhuan) 門關(guan) 注。偶爾見到他參與(yu) 編輯和翻譯的一些現代和古代的神秘主義(yi) 論叢(cong) ，以為(wei) 那是他的某種思想愛好，類似像羅素也會(hui) 在“神秘主義(yi) 與(yu) 邏輯”的關(guan) 係中討論兩(liang) 種不同的思維方式。直到2017年參加成都華德福學校組織的一次會(hui) 議，會(hui) 上會(hui) 下與(yu) 祥龍的相聚和討論讓我對祥龍抱有的神秘主義(yi) 傾(qing) 向產(chan) 生更深的印象，而且還在此印象上得出了上麵已經提到的一個(ge) 判斷，即祥龍思想或意識中的信念因子要強於(yu) 懷疑因子。

我們(men) 在此次會(hui) 議的會(hui) 上會(hui) 下討論了施坦納、施泰因和胡塞爾各自思想中包含的神秘論因素。我的會(hui) 議發言內(nei) 容與(yu) 胡塞爾和普凡德爾的女學生格爾達·瓦爾特有關(guan) ，她曾擔任首任弗萊堡現象學學會(hui) 的召集人，在胡塞爾、海德格爾、施泰因等人都參加的學會(hui) 成立會(hui) 議上做了討論和批評“胡塞爾的自我問題”的報告；後來在《哲學與(yu) 現象學研究年刊》第五輯上發表了她在慕尼黑大學普凡德爾指導下通過的博士論文“論社會(hui) 共同體(ti) 的本體(ti) 論”，《神秘現象學》，最後也果真成為(wei) 了超心理學(Parapsychologie)的代表人物。因而她的思想曆程可以說是一個(ge) 從(cong) 心理現象學到神秘現象學再到超心理學的發展過程。這個(ge) 過程究竟應當被評價(jia) 為(wei) 上升，還是下降，這就要看評價(jia) 者對待神秘論的態度如何。而這成為(wei) 在我與(yu) 祥龍討論中出現的一個(ge) 分歧點。

格爾達的神秘現象學或神秘論思想主要受到人智學創始人魯道夫·施坦納的影響。她使用的“精神直覺(geistige Intuition)”的概念與(yu) 方法主要來自施坦納，而施坦納在發現和倡導“精神直觀(geistige Anschauung)”的過程中與(yu) 舍勒的相關(guan) 思考有相互影響，就像舍勒在初見胡塞爾時，兩(liang) 人在“本質直觀”問題上心心相應一樣。因此我有理由認為(wei) ，這個(ge) “精神直觀”是聯結胡塞爾、舍勒、施坦納、格爾達的一條思想線索，也可以說是聯結現象學、人類學、人智學、神秘現象學的一條思想線索。

當然，理清這條概念史的發展線索固然有其意義(yi) ，但隨之而帶出的方法論問題才成為(wei) 逐步逼近的問題之要害：精神直覺與(yu) 本質直觀之間的界限究竟在哪裏？胡塞爾加拿大學生貝爾便曾提出過這方麵的問題：“一旦將智性直覺用於(yu) ‘含有實事的(sachhaltig)’問題，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 任何一個(ge) 唯靈論者和耽於(yu) 幻想的人就不可以隨意引述一個(ge) ‘直覺’的明見性呢？”胡塞爾的這位哥廷根學生貝爾好像預見到了胡塞爾後來的學生格爾達在弗萊堡的出現以及她帶來的問題。

如果說精神直覺和本質直觀的共同點在於(yu) 它們(men) 都指向超感性的、超經驗的或超自然的事物並且聲張它們(men) 的實在性，那麽(me) 它們(men) 之間的差異又在哪裏？或者說，神秘事物與(yu) 本質之物的區別在哪裏？我們(men) 可以從(cong) 胡塞爾致格爾達的一封回信中找到區分這兩(liang) 者的大致標準，意向性與(yu) 公共性：本質直觀是指向具體(ti) 的觀念對象的，能夠明見地擁有自己的對象，而且是這種擁有不是個(ge) 體(ti) 的，觀念對象是可以為(wei) 人們(men) 所共識的。不言而喻，這裏的問題並不是通過這兩(liang) 個(ge) 原則標準的提出就可以得到總體(ti) 解決(jue) 的，為(wei) 此還需要對“含有實事的(sachhaltig)”大量個(ge) 別案例進行具體(ti) 的分析鑒別。但由此至少可以理解，胡塞爾對格爾達的《神秘現象學》雖然抱以相對寬容的態度，但本底裏並不認同。格爾達在自傳(chuan) 中回憶說：“即便是我如此尊敬的埃德蒙德·胡塞爾，也並不將這些事情視作例如對實在性的敘述，而是至多視作‘觀念的可能性’。胡塞爾認為(wei) ，這裏唯一真實的是神秘論者的體(ti) 驗活動，是他們(men) 的愛的熾熱，但不是他們(men) 的‘客體(ti) ’。而另一位非常著名的哲學家則對我提出異議說：聖女特蕾莎‘隻不過是歇斯底裏而已’……”

格爾達在這裏所說的“另一位非常著名的哲學家”，根據我的考證無疑是指海德格爾。從(cong) 現有的資料來看，他對這位女學生或女同學抱有極度的不滿和怨氣，而這在很大程度上與(yu) 格爾達的神秘論傾(qing) 向有關(guan) 。海德格爾認為(wei) 這已經不是哲學，而格爾達最終也在書(shu) 信中向他宣告自己會(hui) “帶著喜悅放棄哲學”。

事實上，盡管海德格爾本人以各種方式討論“無對象之思”或“前意向之思”，也討論現象學意義(yi) 上的“非顯現之物”或“不可顯現者”，但他原則上拒斥格爾達式的“神秘主義(yi) ”(Mystizismus)或“隱匿主義(yi) ”(Okkultismus)，在這點上，海德格爾甚至在私下裏批評胡塞爾對格爾達的寬容或縱容。在這個(ge) 問題上可以看出，胡塞爾還在一定程度上承認神秘體(ti) 驗作為(wei) 隻有意向活動(noesis)而無意向相關(guan) 項(moema)的意識行為(wei) 的真實性——這也是佛教中無分別智的特點，但海德格爾則根本不承認這類體(ti) 驗屬於(yu) 正常的心理活動。

但我在與(yu) 祥龍的這次交流中發現他這次沒有跟隨海德格爾，而是仍然持守對各種類型的神秘主義(yi) 與(yu) 隱匿主義(yi) 的某種偏好。在格爾達那裏出現的超感性、超自然的知識或智慧、神智學與(yu) 人智學的觀點、各種類型的心靈感應(Telepathie)，例如與(yu) 他人、死者、上帝的心靈感應，瑜伽體(ti) 驗、慧眼現象(Hellsehen)、鬼魂現象(Spukphänomen)等等，直至“靈媒天賦”的說法，對於(yu) 祥龍來說都是極具吸引力的積極概念，而是實際上也曾是他編譯的神秘論文獻中出現過的話題。它們(men) 的範圍已經超出了通常的宗教經驗，擴展到了與(yu) 作為(wei) 個(ge) 人經驗的高級形式的信念一般的領域。也正因為(wei) 此，我要回到前麵提到一個(ge) 印象上來，即祥龍的本底思想或原本意識中的信念因子要強於(yu) 懷疑因子。我在後麵還會(hui) 為(wei) 論證這個(ge) 印象提供更多的案例分析。這裏隻需說，這個(ge) 回溯得來的印象與(yu) 貫穿在我與(yu) 祥龍的思想交往始終的基本經驗是相符的，它們(men) 多少表明了一點：即使在他的兩(liang) 個(ge) 或兩(liang) 個(ge) 以上信念之間發生衝(chong) 突時，祥龍也寧可持守和維護自己的基本信念，而不願提出對其他與(yu) 此相悖的信念的懷疑，也不願在兩(liang) 種矛盾的信念之間做出抉擇。

無論如何，在這點上我與(yu) 祥龍的性情或秉好的差異是比較大的。這種差異很難用分析描述的方式來闡釋，但用文學藝術的比喻可以說，它有點像是宮崎駿電影與(yu) 哈利波特電影之間的差異。祥龍偏好後者，我偏好前者。不過這個(ge) 說法已經不夠嚴(yan) 謹了，因為(wei) 在看哈利波特並寫(xie) 下與(yu) 孝道相關(guan) 的電影評論之前，他還沒有看過宮崎駿的電影，所以難言偏好。而我之前曾看過哈利波特的片段，而之所以說“片段”，是因為(wei) 我從(cong) 一開始就沒有將第一集看完。我並不是厭惡它，而隻能說無法被它吸引；相反，宮崎駿的電影我每部都能從(cong) 頭看到尾。在北大召開的一次會(hui) 議上，我在聽完祥龍的報告後與(yu) 他聊到我的這個(ge) 感覺。他十分好奇宮崎駿對我的吸引力，因此後來去廣州時還特意帶了硬盤，讓我為(wei) 他拷貝了我收藏的所有宮崎駿的高清動畫片。

我不知道祥龍的觀感如何，他此後也未對我說起過。好像間接通過他的學生，可能是朱剛，聽說他看了之後也很喜歡宮崎駿。而我這方麵，依稀記得祥龍好像還喜歡《指環王》，那時我沒有在意，因為(wei) 還沒有看過，但後來看了，也覺得很好，甚至也捎帶著看了《霍比特人》。這可能算是我們(men) 之間的相互影響的一個(ge) 結果吧。

寫(xie) 到這裏，我突然發現，在祥龍思想中的幾個(ge) 基本要素之間的聯係十分複雜，也十分有趣：天道、人倫(lun) 、神秘、中國文化、知識、孔子、海德格爾、胡塞爾、龍樹……。這個(ge) 關(guan) 係顯然不是一條可以推演的單線發展邏輯脈絡，而是由幾顆星星構成的並在變化和運動中相互作用和反作用的星座。

與(yu) 祥龍的另一次思想交流或衝(chong) 突涉及他提出的儒家文化保護區的想法。我是在認識他之後才漸漸了解到，祥龍留學美國的目的實際上主要不是為(wei) 了學習(xi) 西方哲學，或者說，留學美國隻是他的手段，他的真正目的是為(wei) 了通過西方哲學來獲得引發中國哲學真實思想生機的方法與(yu) 途徑。他骨子裏是一個(ge) 中國思想家，而且首先是虔信的道家，後來也是一定程度的佛家，但他的責任感使他最後成為(wei) 了儒家。這個(ge) 思想發展路程與(yu) 王陽明相比有相似之處，也許因此祥龍對儒家心學也始終念茲(zi) 在茲(zi) 。而正是祥龍的這種責任感，促使他提出儒家文化保護區的主張與(yu) 倡議。我曾在一次會(hui) 議期間與(yu) 祥龍就此長談過一次，應當是1998年歲末在海南召開的現象學年會(hui) 上會(hui) 下。後來我在“一個(ge) 人的海灘”的隨筆中還寫(xie) 下這樣一段文字：“記得是在讀《牛虻》的時候曾讀到：倘若一個(ge) 人能夠獨自麵對自然而長久不厭，必定可以得知他擁有一個(ge) 充實的內(nei) 心世界。猜測來開會(hui) 的文人學者中，設想在附近村落中找間房子住下、麵對大海來測探自己內(nei) 心世界之豐(feng) 富程度的人絕不隻我一個(ge) （這裏首先想到的是張祥龍兄）。當然我也知道這隻是一時興(xing) 發的感歎而已，沒有必要大做文章，末了我還是會(hui) 默默地回到我的蝸居，融入到日常生活的匯流之中，無論我現在做何思想。”

還在與(yu) 祥龍認識之初，我就可以清晰地感受到在他身上始終保留著的某種意義(yi) 的文學青年的氣質，而且更難能可貴的是他始終還以自己的方式盡可能地堅持知行合一。我自覺與(yu) 祥龍意氣相投，是因為(wei) 自己也始終還有這方麵的傾(qing) 向。但與(yu) 他相比，我具有的現實感顯然要更多些。例如對於(yu) 他的儒家文化保護區設想，我當時的總體(ti) 看法就是不現實，也無必要。不現實，是因為(wei) 儒家文化即使在當時改革開放的盛行時也未衰弱到需要保護的程度；無必要，是因為(wei) 若一種文化真的衰落到了需要保護的程度，它也就沒有被保護的必要了——這聽起來像是一個(ge) 悖論，但我認為(wei) 是真實不虛的。我曾向祥龍舉(ju) 例說明文化的生命力不是通過人為(wei) 的保護來維係或激發的：捷克民族的文字語言文化發展至今已經通過昆德拉等一批文人學者的努力而得到世界範圍的認可，但此前的第一部捷克曆史《波西米亞(ya) 史》（1836年）還是用德文寫(xie) 成的，捷克語那時還不能成為(wei) 書(shu) 麵語言；而德國文化本身的發展史更是一個(ge) 例證；雖然已經有了路德的《聖經》德語翻譯和對德語的規整在前，德語到拿破侖(lun) 時代在歐洲仍不能登大雅之堂，這個(ge) 局麵到康德、黑格爾、歌德、席勒之後便根本改觀。在此之後，說德語粗鄙的人隻會(hui) 反證自己的粗鄙。叔本華、尼采雖然對德語乃至整個(ge) 德國文化和民族還偶有微辭，但他們(men) 卻恰恰通過自己的德語寫(xie) 作而將為(wei) 德語注入了勃勃的生機與(yu) 活力。由此看來，文化的命運並不需要依仗外在的保護神，而更多是掌握在內(nei) 心創造神的手中。

不過反過來想，我與(yu) 祥龍在這個(ge) 問題上的討論最終還是在一定程度上再次導致了各自想法的改變，或至少是將各自想法拉近了。就我這方麵而言，我本人最終認為(wei) ，類似於(yu) 祥龍的理想和動機之來源的阿米什人(Amish people)村落的文化保護區，有總比沒有好。我不知如今在國家層麵推行的“國家級文化生態保護區”是否受到過祥龍設想的啟發和影響，但這個(ge) 計劃至少也是有益於(yu) 包括儒家在內(nei) 的多元文化的保護與(yu) 發展的。

最後還要提到的是在我與(yu) 祥龍之間可能最大的、至少延續時間最長的分歧，這就是我們(men) 對待海德格爾的態度差異。還記得他在許多年前就曾對我抱怨過，“梁康，我與(yu) 你交往這麽(me) 多年。每次見麵你都會(hui) 不冷不熱地挖苦諷刺海德格爾幾句。”這也引起我對自己心態的一再反思。盡管我們(men) 曾認真地討論過幾次，也未能消除他為(wei) 此對我抱有一定的怨氣。在最後這次天台行的回程路上，我與(yu) 他此生的最後一次對話也與(yu) 此有關(guan) ：那時我在車上與(yu) 坐在身邊的同行者聊天，不知怎麽(me) 就談到研究海德格爾的學者中我知道有兩(liang) 三位都以自殺的方式辭世。坐在前一排一直沉默不語的祥龍好像突然醒來，孩子賭氣般地插入一個(ge) 問句：“難道研究胡塞爾的就沒有自殺的嗎？”我隻能用一句“真的沒有”來回複。我隨後也舉(ju) 出例子來說明哲學界的自殺身亡的學者也包括研究王陽明的和研究荀子的等等，說明在研究者和研究對象之間形成的或緊張或平和的對應關(guan) 係往往不是實質性的。祥龍未再言語。但實際上我在祥龍這裏經曆的這個(ge) 的插入質疑已經不是第一次，至少前麵有一次是在成都會(hui) 後討論所謂社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀的問題時。它們(men) 都包含了一定程度的誤解，但說到底並非無緣無故的誤解。誤解可以通過進一步的解釋而得到化解，但這個(ge) 誤解背後的“緣故”則不一定也會(hui) 隨之消逝。

的確，我對海德格爾的不滿和批評的曆史應當比我與(yu) 祥龍交往的曆史還要長。最初在1994年發表於(yu) 《讀書(shu) 》上的文章“一時與(yu) 永恒——海德格爾事件感悟”中，我便借對當時的法利亞(ya) 斯的暢銷書(shu) 《海德格爾與(yu) 納粹》的評論表達了我對海德格爾的看法。那時我並沒有把握像雅斯貝爾斯和哈貝馬斯那樣確定，在海德格爾的政治感覺與(yu) 實踐與(yu) 他的哲學思想之間存在內(nei) 在的聯係。我對他的批評主要涉及他對其老師胡塞爾的態度以及由此表現出的晦暗人格。此後我對海德格爾的批評斷斷續續，直至2016年，我在撰寫(xie) 胡塞爾思想傳(chuan) 記期間，為(wei) 了紀念海德格爾去世四十周年而將胡塞爾哲學生命中最重要的一段思想關(guan) 係，即他與(yu) 海德格爾私人關(guan) 係和思想聯係，提前完成，以《胡塞爾與(yu) 海德格爾——弗萊堡的相遇與(yu) 背離》為(wei) 題從(cong) 胡塞爾思想傳(chuan) 記中取出，另冊(ce) 發表，以此而“以某種方式對此長期縈繞在心頭的關(guan) 係思考的一個(ge) 總結或清算”。

之所以說“總結與(yu) 清算”，是因為(wei) 在我的學術道路上海德格爾是我最早接觸和喜歡的哲學家，碩士階段也曾動心以他為(wei) 題寫(xie) 論文。但結識耿寧後我便打消了研究“後胡塞爾現象學”的想法，直接開始專(zhuan) 攻胡塞爾本人的現象學，對其他的後胡塞爾哲學家的研究陸續退居二三線。但後來在弗萊堡完成學業(ye) 回國後發表的第一部專(zhuan) 著是《現象學及其效應——胡塞爾與(yu) 當代德國哲學》。在這裏，除了胡塞爾研究之外，關(guan) 於(yu) 他的思想效應的研究也占據了大半篇幅，而海德格爾構成其中的首要部分。該書(shu) 於(yu) 1994年發表在三聯書(shu) 店的“三聯·哈佛燕京學術叢(cong) 書(shu) ”中。出版後我才在書(shu) 的封底上讀到出版社此前請葉秀山先生提供的審核意見或推薦意見。當時和現在都讓我感到不解的是，他提出的一個(ge) 主要推薦意見與(yu) 海德格爾有關(guan) ：“本書(shu) 亦從(cong) 現象學總體(ti) 來研究海德格爾，對我國學界有很好的參考作用，對國內(nei) 有些學者用‘東(dong) 方聖人’的模式來理解海德格爾，實際上可以起到糾偏作用。”我不知葉先生所說“有些學者”指的是誰。現在我可能會(hui) 聯想到祥龍，因為(wei) 他兩(liang) 年後也在這個(ge) 叢(cong) 書(shu) 中發表了他的博士論文《海德格爾思想與(yu) 中國天道——終級視域的開啟與(yu) 交融》。不過當時葉先生應當還沒有讀過祥龍的稿本，很有可能隻是對當時國內(nei) 的海德格爾研究狀況有感而發而已。

不過在我這裏可以確定的是，之所以聯想到祥龍是因為(wei) 我感覺到，如前所述，他的海德格爾研究——當然也包括他的儒道佛的研究——包含了很強的信念因素，而且這個(ge) 信念與(yu) 地緣文化的信念是相互關(guan) 聯的。祥龍所說的終極視域，主要是指東(dong) 方文化中儒道佛開啟的視域。海德格爾之所以也處在這個(ge) 視域中，主要是因為(wei) 他在西方哲學家中屬於(yu) 對東(dong) 亞(ya) 思想持有明顯開放和積極態度的一位。但海德格爾主要關(guan) 注的是道家和禪宗，並未特別留意儒家和佛家的其他各宗。他對老莊的興(xing) 趣與(yu) 在弗萊堡學習(xi) 神學的蕭師毅有關(guan) ，並因此也曾引發學界的廣泛討論；而海德格爾對禪宗的興(xing) 趣則與(yu) 上世紀二十年代至五十年代在歐洲出版了多部禪宗的著作並產(chan) 生重大影響的鈴木大拙有關(guan) 。祥龍在他的博士論文中討論東(dong) 方思想的部分涉及佛儒道三家，而在論及海德格爾與(yu) 中國思想的視域交融部分則主要圍繞老莊進行。

祥龍在這個(ge) 時期或在此之後的哲學研究應當在不小的程度上受到曹街京的影響。後者是祥龍的指導老師之一，韓裔美國人，時任布法羅大學東(dong) 西方比較哲學教授，今年1月25日去世，享年95歲。我此前記得與(yu) 曹街京教授是於(yu) 2000年在胡塞爾家鄉(xiang) 奧洛穆茨舉(ju) 辦的紀念《邏輯研究》發表一百周年國際會(hui) 議上認識的，但根據手中存有的他贈送的他的代表作《意識與(yu) 自然——現象學的東(dong) 西方文集(Phänomenologischer West-Ost-Diwan)》則可以推測，我與(yu) 他很可能相識於(yu) 1997年香港現象學學會(hui) 舉(ju) 辦的首屆香港現象學國際會(hui) 議上，因為(wei) 他在該書(shu) 上寫(xie) 下的漂亮中文“倪梁康學友惠存”後麵的落款是“一九九七年七月，著者曹街京”。

記不得是在此之前還是之後，祥龍曾對我複述過曹街京對他所說：日本學者十分強調海德格爾所受的禪宗影響，讓世人感覺海德格爾與(yu) 東(dong) 亞(ya) 思想的聯係主要借助於(yu) 日本禪宗。但實際上海德格爾更多關(guan) 注的也更為(wei) 熟悉的是老莊，因此中國學者負有將海德格爾的這一麵展示給世人的重要責任。祥龍在他自己的文字中也可以找到相應的說法：“與(yu) 這個(ge) 問題有關(guan) 的是海德格爾與(yu) 日本學者及日本思想（特別是日本禪宗）的關(guan) 係。力圖否認蕭師毅講話的人往往還懷有另一個(ge) 動機，即淡化海德格爾與(yu) 中國道的特殊關(guan) 係，最後達到突出他與(yu) 日本禪宗思想及日本學者的關(guan) 係目的。”

不過曹街京在2001年於(yu) 北大講學期間曾在報告中一方麵客觀地說明海德格爾後人或家族（即所謂“海德格爾黑手黨(dang) ”）在掩飾和篡改海德格爾所受東(dong) 方思想的影響，另一方麵也中立地告誡中國學生不要因為(wei) 海德格爾喜歡中國才喜歡海德格爾。說到底，曹街京本人在他指出的這個(ge) 中日學者的競爭(zheng) 關(guan) 係中基本上站在中國的立場上，並且在他的東(dong) 西方哲學研究中也偏重於(yu) 老莊思想。我了解他對海德格爾政治立場的態度位於(yu) 他的兩(liang) 個(ge) 老師之間；洛維特和伽達黙爾。或者也可以說，曹街京的態度與(yu) 他的好友珀格勒基本一致。

可以發現在祥龍與(yu) 他的老師曹街京的海德格爾理解之間存在的差異，這個(ge) 差異在祥龍那裏後來表現為(wei) 一種在儒家的倫(lun) 理學人道主義(yi) 與(yu) 道家的形而上學本體(ti) 主義(yi) 之間的張力。而這個(ge) 張力在曹街京和海德格爾那裏並不存在。尤其是在海德格爾那裏，他在理論上和實踐上都無意成為(wei) 也無法成為(wei) 一個(ge) 儒者；理論上他甚至會(hui) 反對各種形式的人本主義(yi) ，而實踐中他離儒家的倫(lun) 常要求相距甚遠。因此，在與(yu) 海德格爾相關(guan) 的語境中，祥龍的中國天道的說法隻能專(zhuan) 指道家之天道，難以擴展到儒家的人倫(lun) 之道。從(cong) 海德格爾的存在論中找不到可以連接人類學、人格論、倫(lun) 理學、價(jia) 值論的堅實橋梁。我自己覺得，祥龍在他後來倡導的孝道倫(lun) 理學中已經無法從(cong) 海德格爾那裏獲得理論方麵和實踐方麵的支持；甚至可以說，祥龍後期在知行方麵與(yu) 海德格爾恰恰是相對立的。

這就是我前麵提到的祥龍的另一個(ge) 思想案例。我在那裏已經指出，海德格爾在對待格爾達及其思想的案例上，以及在對待胡塞爾及其思想的案例上，都展示出與(yu) 祥龍持守的本底信念以及價(jia) 值觀和倫(lun) 理學立場並不相應、甚至背道而馳的想法與(yu) 個(ge) 性。

在其他人那裏，海德格爾的這些個(ge) 性與(yu) 品行的問題常常會(hui) 被忽略不計或被緘默不語，尤其是在海德格爾追隨者那裏，通常的理由是瑕不掩瑜，小迷誤無礙大思想；即海德格爾自己所說的：“運偉(wei) 大之思者，必持偉(wei) 大之迷誤。”但這原則上隻能針對海德格爾的政治感覺和政治實踐而言。而我對此並不在意，我關(guan) 注的是在海德格爾個(ge) 性與(yu) 品行上的問題。

而讓我百思不得其解，或者甚至可以說，讓我唯一無法同感地理解的是，在最強調和執守知性合一的祥龍這裏，為(wei) 什麽(me) 海德格爾就可以成為(wei) 例外，就有權得到特赦？為(wei) 什麽(me) 知行合一的要求在海德格爾這裏就不應或無法得到貫徹？這實際上也是我最想問而最終還沒來得及問的問題：如果你最終發現海德格爾不孝、不敬、不忠、不誠、不仁、不義(yi) ，你會(hui) 怎麽(me) 辦？

當然，海德格爾的“Fall”（可以譯作“案例”或“墮落”）還不至於(yu) 如此不堪。我隻是想將提問升至極端，以達到逼問或拷問的效果。在我提出以上這些問題時，我幾乎已經完全沉浸在與(yu) 祥龍的直接對話的想象中。祥龍在給我的最後一封訣別信中已經寫(xie) 道：“草草收筆，一切隻能隱於(yu) 不言之中。……我患病以來，對現象學與(yu) 佛學的內(nei) 在關(guan) 聯有更深體(ti) 會(hui) ，隻是多半沒有機會(hui) ，甚至沒有必要以通常方式‘說出來’了。”而我在給他最後一封回信中仍不甘心且期待奇跡：“我很想等你痊愈之後找機會(hui) 與(yu) 你長談一次。不僅(jin) 要喝茶談學問，也要煮酒論英雄。”

以上的回憶與(yu) 想象中的對話與(yu) 提問，權當是以通常方式再說一次的努力吧！

一路回想下來，在我與(yu) 祥龍的二十多年交往中似乎分歧和論辯占據了大部。但實際上在這個(ge) 對似水年華的追憶中還是有統領性的東(dong) 西顯露出來：我在我們(men) 之間的思想聯係中發現了與(yu) 雅斯貝爾斯與(yu) 他的海德堡哲學教席的前任、也是他的內(nei) 弟恩斯特·邁耶的關(guan) 係十分相似的東(dong) 西：他們(men) 兩(liang) 人在許多問題上的各執一端。早年在學生時期對李凱爾特及其著作的評價(jia) 方麵，兩(liang) 人便曾發生過激烈的衝(chong) 突；而後來在雅斯貝爾斯成為(wei) 哲學教授之後，圍繞著如何解釋尼采，他倆(lia) 之間展開幾乎導致他們(men) 友誼破裂的爭(zheng) 論。與(yu) 此相比，我與(yu) 祥龍的分歧已經算是一種非常溫和的版本了。但上述分歧與(yu) 衝(chong) 突並未妨礙雅斯貝爾斯在談及與(yu) 他的內(nei) 弟恩斯特·邁耶關(guan) 係時談到一種“令人難忘的認同”或“絕無僅(jin) 有的認同”。我也可以用這句話來表達我對祥龍的思念。如果像雅斯貝爾斯的學生和傳(chuan) 記作者漢斯·薩尼爾所說的那樣，“也許雅斯貝爾斯一生中隻找到一個(ge) 與(yu) 他合拍的思想家：恩斯特·邁耶”，那麽(me) 我也可以說，祥龍也許是我一生中找到的唯一合拍的同道，或者至少可以說，在哲學自身本質中的朋友。而且，即使有如上所述的種種分歧，在其他許多哲學問題上，例如在談及孔子的“仁”及其“相對主義(yi) ”問題時，在談及各種類型的普遍主義(yi) 問題時，可能因為(wei) 不涉及或較少涉及信念問題，我與(yu) 祥龍之間雖有幾次公開的論辯，但說到底並無原則性的分歧；或者更嚴(yan) 格地說：不是完全沒有分歧，而是沒有不可消解的分歧。

祥龍在他給我的最後一封可以說是訣別信中寫(xie) 道：“雖然從(cong) 主／客體(ti) 化角度，我們(men) 可能會(hui) 較快地永別，但我相信並知道，‘先驗的’（超越論的）主體(ti) 性不限於(yu) 主體(ti) ，而是通向一個(ge) 更完整、豐(feng) 富和美好的存在方式的渠道。追究到底，這渠道就是天道（或超覺的意識流），所以我們(men) 還會(hui) 再相見。這裏相比於(yu) 那裏，是殘缺和局促的。”

這立即讓我想到普羅提諾！而自從(cong) 讀了普羅提諾，就始終願意希望和相信：掙脫了肉體(ti) 的心靈是完美無缺和自由自在的。因而在我此刻對祥龍的憶念中，不甘與(yu) 無奈共在，傷(shang) 感與(yu) 慰藉並存！

惟願祥龍在天之靈安息！ 

2022年7月27日