孔子“仁者壽”發微

作者：焦國成

來源：《人文雜誌》2022年第6期

摘要：孔子提出的“仁者壽”命題，包含著德福一致的倫(lun) 理蘊含。然而，他的另一條“死生有命”的訓誡，看起來卻與(yu) 此命題相矛盾。顏淵、冉伯牛等有德之人的夭折，也加劇了人們(men) 對“仁者壽”可靠性的懷疑。後儒在曆史上對“仁者壽”進行了多種多樣的解釋和辯護，但其中的許多解釋和辯護歪曲甚至否定了這一命題本身。從(cong) 這些解釋中，可以看到後儒是如何背離孔子所創立的儒學傳(chuan) 統的。“仁者壽”命題，其言也微，其義(yi) 也大。它的本義(yi) 與(yu) 天地生生之道相契合，是對儒者初心的擴展；同時，它也是對中國德壽一致文化傳(chuan) 統的繼承和發揮，有其恒久的合理性。隻有了解“仁者壽”的真義(yi) ，才能避免偏離孔子所提倡的儒學真精神。

關(guan) 鍵詞：孔子; 仁者壽; 德壽一致;

作者簡介：焦國成，男，中國人民大學倫(lun) 理學與(yu) 道德建設研究中心、中華經典研究中心研究員。1957年生，漢族，河北省元氏縣人，中國首屆倫(lun) 理學專(zhuan) 業(ye) 博士。現任中國人民大學哲學院教授、博士生導師，國家社會(hui) 科學基金項目哲學組評審專(zhuan) 家，中宣部馬克思主義(yi) 理論研究和建設工程倫(lun) 理學教材(第一版)編寫(xie) 組首席專(zhuan) 家，享受國務院政府特殊津貼。主要研究領域為(wei) 倫(lun) 理學、中國倫(lun) 理思想史、中西倫(lun) 理思想比較，主要著作有《中國古代人我關(guan) 係論》《中國倫(lun) 理學通論》《傳(chuan) 統倫(lun) 理及其現代價(jia) 值》等。曾入選國家教育部“跨世紀優(you) 秀人才培養(yang) 計劃”、國家人事部“新世紀百千萬(wan) 人才工程國家級人選”等。曾任教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地中國人民大學倫(lun) 理學與(yu) 道德建設研究中心首屆主任，中國人民大學哲學係宗教學係主任，中國倫(lun) 理學會(hui) 副會(hui) 長，國務院學位委員會(hui) 第五、六屆哲學學科評議組成員，英國威爾士大學(三一聖大衛)漢學院院長。曾獲得國家教育部第四屆“高校青年教師獎”，教育部首屆全國高等學校人文社會(hui) 科學研究優(you) 秀成果獎等。

孔子雲(yun) “仁者壽”，但俗語卻說“好人不長壽，壞人活千年”，這顯然是兩(liang) 個(ge) 截然相反的命題。孔子兩(liang) 千多年來一直被中國人尊奉為(wei) 聖人，其語不會(hui) 是無稽之談；俗語是千百年來普通百姓生活經驗的凝結，經過千錘百煉而成名句，蘊含著深刻的道理，也同樣不應有謬。那麽(me) ，是孔子錯了還是大眾(zhong) 俗語錯了?我們(men) 應該信奉聖人的教條，還是應該信奉大眾(zhong) 的經驗呢?其實，這兩(liang) 個(ge) 看似對立的命題，其實並不是非此即彼和水火不容的關(guan) 係。“好人不長壽，壞人活千年”這一俗語，不是說宇宙中存在“好人短壽、壞人長命“這樣一個(ge) 客觀規律，而是人們(men) 對於(yu) 不合理社會(hui) 條件下人際遭遇不公的憤懣和無奈情緒的表達，即對好人不得好報的憐惜和對惡人不得惡報的氣憤。人們(men) 憐惜、氣憤之餘(yu) 而又無力改變，隻好當作命運忍而受之，故而才有這一貌似反映人生規律的俗語。孔子“仁者壽“的命題，則包含了關(guan) 於(yu) 人的生命存活規律的深刻認識，是對人生德福一致內(nei) 在必然性的揭示，其言也微，其義(yi) 也大，可以作為(wei) 我們(men) 人生的指南。

一、“仁者壽”釋義(yi) 及其倫(lun) 理學蘊含

“仁者壽”一語出自《論語·雍也》:“子曰：知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”皇侃《論語義(yi) 疏》引陸特進說：“此章極棄(辨)智仁之分也。凡分為(wei) 三段：自‘智者樂(le) 水，仁者樂(le) 山’為(wei) 第一，明智仁之性。又‘智者動，仁者靜’為(wei) 第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂(le) ，仁者壽’為(wei) 第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也。”【1】此說將仁和智對照而言，強調仁、智在特性、發用和功效三個(ge) 層麵的差別。皇侃的《疏》亦采用此說。

陸、皇注解此章意蘊，概要有三：其一，智者的特性是愛好水，仁者的特性是愛好山。智者擁有很高的智慧，可以應物而無窮，運用智慧改變萬(wan) 物，如同流水不息，無往而不適。智與(yu) 水在本性上相契合，所以智者天性上就愛好水。仁是惻隱之義(yi) ，山是不動之物。仁人願天下安寧，與(yu) 山的安靜不動相似，故而仁者天性上就愛好山。其二，智者的發用表現是動，仁者的發用表現是靜。智者總是追求不斷增長見識，如同流水不斷向前，無有停歇，所以其發用表現是動。仁者心神寧靜，如山一般靜靜地佇(zhu) 立，所以其發用表現是靜。其三，智者的效驗是快樂(le) ，仁者的效驗是長壽。智者運用知識解決(jue) 問題，其特長得以發揮，此心舒暢，故其效驗是樂(le) 。仁者性靜如山，穩固安寧，故而其效驗是長壽。仁者既壽而未嚐不樂(le) ，智者既樂(le) 而不必定長壽，這是智者役事眾(zhong) 、用智多，其心力必有損耗的緣故。

皇侃疏解《論語》此章，主要是對陸說加以發揮，沒有多少精彩之處。反觀皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎較皇《疏》更為(wei) 深刻些。例如，何晏注“仁者樂(le) 山”雲(yun) ：“仁者樂(le) 如山之安固，自然不動，而萬(wan) 物生焉也。”何晏揭示出仁與(yu) “萬(wan) 物生”之間的關(guan) 聯，似較皇侃把惻隱之心與(yu) 山之安靜相關(guan) 聯更為(wei) 自然。皇《疏》稱仁者靜乃“其心寧靜故也”，反不如其所引孔安國“無欲故靜也”之說深刻。至於(yu) 皇《疏》所謂“性靜如山之安固，故壽考也”，不過是包氏“性靜故壽考也”的簡單發揮罷了。陸特進和皇侃的性、用、功三層釋義(yi) 也有其混亂(luan) 之處，前麵對智者仁者之性以樂(le) 水樂(le) 山言，後麵卻又以動靜言，性、用混談十分明顯。

邢昺《論語注疏》兼采何晏《集注》之長，修補陸、皇注釋之不足，使三層釋義(yi) 說更為(wei) 精到。邢昺說：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也。‘知者樂(le) 水’者，‘樂(le) ’謂愛好，言知者性好運其才知以治世，如水流而不知已止也。‘仁者樂(le) 山’者，言仁者之性好樂(le) 如山之安固，自然不動而萬(wan) 物生焉。‘知者動’者，言知者常務進，故動。‘仁者靜’者，言仁者本無貪欲，故靜。‘知者樂(le) ’者，言知者役用才知，成功得誌，故歡樂(le) 也。‘仁者壽’者，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也。”【2】其中涉及“仁者壽“的疏解主要有這樣幾點：其一，仁者之性好仁樂(le) 仁，終生不移，如山一般安固不搖，其能濟人之困，助人之生，猶如大山可生長萬(wan) 物一般；其二，仁者以仁為(wei) 畢生追求，本無貪欲，故而心神安靜；其三，因其情欲寡少，心神安靜，故而長壽。

朱熹注此章雲(yun) ：“樂(le) ，喜好也。知者達於(yu) 事理而周流無滯，有似於(yu) 水，故樂(le) 水；仁者安於(yu) 義(yi) 理而厚重不遷，有似於(yu) 山，故樂(le) 山。動靜以體(ti) 言，樂(le) 壽以效言也。動而不括故樂(le) ，靜而有常故壽。”【3】此說可謂簡明扼要，指出仁者無他，安於(yu) 義(yi) 理而心虛靜，循規蹈矩而行有常，長壽不過是仁者的生活效驗而已。

劉寶楠的《論語正義(yi) 》在對“仁者壽”一語的注解上廣征博引，顯然下過很大功夫。他指出，“壽”即“”省。引《說文》:“，久也。”注孔安國“無欲故靜”雲(yun) ：“欲即聲、色、味、臭、安、佚之欲，仁者所不能無。而雲(yun) ‘無欲’者，仁者善製其欲，克己複禮。凡視聽言動，自能以禮製心，而不稍過乎欲，故曰無欲。無欲者，無非禮之欲也。《易·象傳(chuan) 》:‘兼山，艮。君子以思不出其位。’思不出位，故能無欲。”【4】注包鹹“性靜者多壽考”雲(yun) ：“《說文》:‘考，老也。’《易·象傳(chuan) 》:‘敦艮之吉，以厚終也。’‘厚終’，謂當得壽也。”【4】雖然劉寶楠的言論多以疏解舊注的形式出現，但其中也透露出他對“仁者壽”有著十分確定的理解。所謂壽，就是指生命長久，老考以壽終。仁者之所以能壽，就在於(yu) 能夠以禮製心，以禮製視、聽、言、動，使其聲、色、味、臭、安、佚等欲望按照禮的要求恰到好處地得到實現。與(yu) 前人相比，這一注解應該說達到了“仁者壽”章注解的最高水平。

從(cong) 以上諸名家的注解來看，“仁者壽”這一命題有十分確定的內(nei) 涵，就是指仁者的肉體(ti) 生命長壽。另外一條思想史料也可以證明這一點。《中庸》載孔子語：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”位、祿、名三者均為(wei) 現實生活中的實有之物，與(yu) 之並列的壽自然也指身體(ti) 和生命的長壽。由此可見，“仁者壽”“大德必得其壽”，是孔子一貫的主張。當然，壽作為(wei) “仁之功”，是人長期行仁和固守仁才顯現出來的效驗或功效，即達到了仁者的境界之後才會(hui) 顯現長壽之效。一朝行仁而求長壽之驗顯然是不可能的，但隻要不斷行仁而堅持不懈，則長壽之功效必見。這是“仁者壽”這一命題所包含的確鑿無疑的內(nei) 涵。

“壽”屬於(yu) 幸福範疇。《尚書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”孔穎達疏“壽”為(wei) “年得長也”。壽之所以被列為(wei) 五福之首，就在於(yu) 壽命是幸福的前提和載體(ti) ，長壽是幸福的第一要素，一個(ge) 短暫的生命無法承載足夠的幸福。由此看來，“仁者壽”這一命題幾乎就是一個(ge) 德福一致的宣言書(shu) 。它在倫(lun) 理學意義(yi) 上的內(nei) 涵，就是肯定行仁是通向幸福的橋梁，大德必得其壽。

德與(yu) 福的關(guan) 係問題，無論在曆史上還是在現實中一直是一個(ge) 糾纏不清的問題。有德者無福，有福者無德，是一種司空見慣的社會(hui) 現象。人們(men) 哀歎好人無好報，甚至斷言行德無助於(yu) 獲得幸福，都是由於(yu) 這種不容抹殺的活生生的事實存在。孔子提出“仁者壽”這個(ge) 命題，就不得不麵對社會(hui) 中德福不一致現象的挑戰。《論語·憲問》載，孔子故人原壤見孔子來，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為(wei) 賊!”此人自幼至長，無一善狀，卻得年長，老而不死。這是孔子親(qin) 自麵對過的一個(ge) 行不仁而得壽的個(ge) 案。《論語·先進》曾列孔門十哲，“德行”類中顏淵、冉伯牛在列。《論語·雍也》曾記載孔子讚歎顏淵：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也!”又記孔子語：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣!”顏淵這個(ge) 安貧樂(le) 道、不貳過的道德高尚的人，年二十九頭發盡白，三十二而死(一說四十而死)。《論語·雍也》又記孔子探視冉伯牛之疾，自牖執其手，痛惜地說：“亡之【5】，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”意思是說：有沒有命呀，是命啊!這樣的有德之人怎麽(me) 患有這樣的病啊，這樣的有德之人怎麽(me) 患有這樣的病啊!他悲天命的不公，他歎天命的難違，他痛德高才美的弟子行將逝去。這兩(liang) 個(ge) 人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的閔子騫，四十九歲而死，也屬於(yu) 不壽的一類人。不仁而壽、老而不死的人有之，有才無命、有德而早亡的人有之，那麽(me) ，“仁者壽”的命題還能否成立?行仁是否真的能夠達到幸福?對此，不見孔子有進一步的論述。然而，現實提出的對這個(ge) 德福一致命題的巨大疑問，客觀上對孔子“仁者壽”命題的權威性形成了巨大威脅。

二、“仁者壽”質疑的後儒解釋及儒學傳(chuan) 統偏失

徐幹的《中論·夭壽》以“或問”的形式對“仁者壽”命題提出質疑。《中論·夭壽》載：“或問：孔子稱‘仁者壽’，而顏淵早夭；‘積善之家必有餘(yu) 慶’，而比幹、子胥身陷大禍。豈聖人之言不信，而欺後人耶?”【6】出於(yu) 維護孔子權威和確證“仁者壽”是人生真理的需要，後世儒者各顯神通，對這個(ge) 質疑進行了百般解釋和論證。這些解釋有以下幾種。

第一，強調“仁者壽”是一般性的規律，行仁而不壽則是個(ge) 別現象，不能因個(ge) 別而懷疑一般。徐幹《中論·夭壽》提出，壽分為(wei) 三種：王澤之壽、聲聞之壽和行仁之壽。《尚書(shu) ·洪範》中所說“五福，一曰壽”，是為(wei) 王澤之壽；《詩經·小雅·蓼蕭》所說“其德不爽，壽考不忘”，是為(wei) 聲聞之壽；孔子所說“仁者壽”，是為(wei) 行仁之壽。所謂王澤之壽，乃君王理政之功效。《洪範》鄭玄注雲(yun) ：“王者思睿則致壽。”睿乃“通於(yu) 政事”之謂。君王思慮通達，乃能善理政事。政理則國安人和，方有人壽年豐(feng) 之效。此為(wei) 君王施恩澤於(yu) 民，故稱之為(wei) 王澤之壽。所謂聲聞之壽，即是美德令譽長存不朽。“聲聞”乃美譽之謂；“忘”乃消亡之謂。德行不差失，其聲聞美譽就不會(hui) 消亡。王澤之壽和聲聞之壽都不屬於(yu) “仁者壽”的範圍。所謂行仁之壽，乃行仁而得的年壽久長的效驗。徐幹說：“孔子雲(yun) 爾者，以仁者壽，利養(yang) 萬(wan) 物，萬(wan) 物亦受利矣，故必壽也。”仁者利養(yang) 萬(wan) 物，使萬(wan) 物受益，而萬(wan) 物亦回饋仁者，使仁者得養(yang) ，故而仁者必壽。徐幹又說：“自堯至於(yu) 武王，自稷至於(yu) 周、召，皆仁人也，君臣之數不為(wei) 少矣，考其年壽不為(wei) 夭矣，斯非仁者壽之驗耶?又七十子豈殘酷者哉?顧其仁有優(you) 劣耳。其夭者惟顏回，據一顏回而多疑其餘(yu) ，無異以一鉤之金權於(yu) 一車之羽，雲(yun) 金輕於(yu) 羽也。”【6】意思是說，曆史上的堯、舜、禹、湯、文、武及後稷至周公、召公等人，是聖王聖臣級別的人物，他們(men) 的年壽都很長。孔門七十子也都是行仁之士，夭者隻是一個(ge) 顏回罷了。依據顏回這個(ge) 特例而懷疑“仁者壽”這個(ge) 普遍真理，無異於(yu) 拿一鉤之金與(yu) 一車羽毛比重量，說金比羽毛輕。徐幹的這一辯解固守了從(cong) 形體(ti) 久壽論說“仁者壽”，其理路是通過對仁者長壽和短壽的數量統計和對比從(cong) 而肯定仁者必然長壽的真理性。

第二，強調仁者高絕的道德水準，認為(wei) 行仁而不壽者是因其未達仁者之故，從(cong) 而維護“仁者壽”的絕對真理性。清劉沅是“仁者壽”命題的堅定維護者。他在《大學古本質言》中說：“顏子年二十八，頭發盡白。其短命也，由秉質太弱。且其學有諸己而未充實，簞瓢陋巷不改其樂(le) ，夫子表其食無求飽、居無求安之意以勵門人，其實顏子有郭內(nei) 外之田，何嚐極貧?因其敏而好學，故夫子屢為(wei) 嘉賞。使天假之年，聖人固自易易。夫子止言其三月不違仁、見其進未見其止，未曾言已仁已聖。誤解而致阻人學道，故不得不反複而辨論之，豈妄薄顏子哉?修身必先守身，身修即誠身盡性至命與(yu) 天合德，而何不能挽回氣數?故聖人之學，去病延齡、免於(yu) 饑寒乃其小效，惜乎人罕行之耳。”【7】此段大意是說，顏淵雖有堅定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未達到已仁已聖的境界。正因如此，顏淵才沒能擺脫貧困，沒能改善羸弱的體(ti) 質，沒能改變早夭的命運。聖人之學是可以使人安身立命的。去病延齡、免於(yu) 饑寒，不過是其小小的效驗罷了。“仁者壽”是顛撲不破的真理，其壽與(yu) 否的關(guan) 鍵在於(yu) 人們(men) 是否達到了仁者的境界。

第三，強調“仁者壽”並非形體(ti) 生命的“年得長”，而是道德精神的不朽和永存。《中論·夭壽》載：“故司空潁川荀爽論之，以為(wei) 古人有言，‘死而不朽’，謂太上有立德，其次有立功，其次有立言，其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體(ti) 者，人之精魄也；德義(yi) 令聞者，精魄之榮華也。君子愛其形體(ti) ，故以成其德義(yi) 也。夫形體(ti) ，固自朽弊消亡之物，壽與(yu) 不壽，不過數十歲；德義(yi) 立與(yu) 不立，差數千歲，豈可同日言也哉。顏淵時有百年之人，今寧複知其姓名耶?詩雲(yun) ‘萬(wan) 有千歲，眉壽無有害’，人豈有萬(wan) 壽千歲者?皆令德之謂也。由此觀之，‘仁者壽’豈不信哉。”【6】在荀爽看來，人之精、氣、魄凝結成活的形體(ti) ，而道德美譽則是形體(ti) 開出的花朵。也就是說，道德精神也是形體(ti) 的組成部分，而且是最為(wei) 精華的部分。形體(ti) 總是要朽弊消亡的，多活幾十年與(yu) 少活幾十年差別不大。德義(yi) 令聞作為(wei) 形體(ti) 的榮華能否樹立，則可相差千歲。肉體(ti) 自然朽壞，而德義(yi) 美名可壽千年萬(wan) 載。因此，“仁者壽”是德立者的精神美譽長存，而非形體(ti) 多存活數十年之謂。依照這一觀點，老子所謂“死而不亡者壽”說的正是“仁者壽”之壽，而非養(yang) 生家所說的長生。李顒發揮了這種精神長壽說，顛倒了人們(men) 關(guan) 於(yu) 夭壽的常識。李顒在《富平答問》中說：“即以壽殀言之，有形壽，有名壽，有神壽。七十百年，此形壽也；流芳百世，此名壽也；一念萬(wan) 年，此神壽也。若氣斷神滅，則周公‘不若旦多材多藝，能事鬼神’及‘文王在上’之言，皆誑言矣，曾謂聖人而誑言乎哉?信得此，則盜蹠期頤之死，乃是真死，而顏子三十二亡，未嚐真亡也!”【8】形壽雖形體(ti) 死亡而止，名壽因德立而在形體(ti) 死亡之後還能流芳百世。照此看來，盜蹠雖活百年，因無德義(yi) 美譽可言，身死則真死。顏淵雖然早夭，但因其好學、好仁、不貳過而流譽千年，其形體(ti) 盡而德譽存，未嚐真亡。

第四，強調壽與(yu) 不壽是由命決(jue) 定的，與(yu) 仁不仁無關(guan) 。《論語·顏淵》載子夏語：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”朱熹注：“蓋聞之夫子。”由此可知，“仁者壽”和“死生有命”都出自孔夫子之口。這兩(liang) 個(ge) 命題顯然是矛盾的。既然死生是由命定的，何以仁者能延長壽命?這是尊崇聖人的後世儒者們(men) 麵臨(lin) 的一個(ge) 重大難題。《中論·夭壽》載：“北海孫翱以為(wei) 死生有命，非他人之所致也。若積善有慶，行仁得壽，乃教化之義(yi) ，誘人而納於(yu) 善之理也。若曰‘積善不得報，行仁者凶’，則愚惑之民將走於(yu) 惡，以反天常，故曰‘民可使由之，不可使知之’。”【6】照孫翱看來，一個(ge) 人活多大歲數是命定的，無論是積善還是積惡，無論是行仁還是行不仁，都對其命定的壽數不構成影響。然而，這一點是不能告訴百姓的，否則就不好統治了；能說的就是所謂“仁者壽”，這可以勸誘人們(men) 從(cong) 善而不從(cong) 邪。因此，“仁者壽”並非人生的真理，不過是勸善的一句口號而已。這種觀點與(yu) 後世儒者的觀點大同小異。作為(wei) 理學的集大成人物，朱熹似乎更信從(cong) “死生有命”說。朱熹注此章雲(yun) ：“命稟於(yu) 有生之初，非今所能移；天莫之為(wei) 而為(wei) ，非我所能必，但當順受而已。既安於(yu) 命，又當修其在己者。”【9】又注“子張問崇德、辨惑”章雲(yun) ：“愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。”【9】又注《論語·述而》“富而可求也”章雲(yun) ：“設言富若可求，則雖身為(wei) 賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安於(yu) 義(yi) 理而已矣，何必徒取辱哉……楊氏曰：‘君子非惡富貴而不求，以其在天，無可求之道也。’”【9】在《四書(shu) 章句集注》中，他注“仁者壽”隻有“靜而有常故壽”一語而已，涉及“命”的注解卻屢見於(yu) 《集注》諸書(shu) 篇章。由此可見，在朱子的心目中，“死生有命”是孔夫子更為(wei) 根本的教導，而“仁者壽”不過是在安於(yu) 命運、順受其正而已。唯有如此解釋《論語》，才能與(yu) 《中庸》所講的命性觀相一致。既然“死生有命”是比“仁者壽”更為(wei) 根本的話語，壽命長短由命決(jue) 定，那麽(me) ，仁對於(yu) 壽還有多大意義(yi) ?元胡祗遹給出了自己的答案。他著《論道》雲(yun) ：“所稟之氣數，豈能逃之哉?若氣數能逃，則學長生者得之，而顏子不夭矣。聖人所以不屑言數者，恐人為(wei) 惡而不為(wei) 善，一歸之於(yu) 數耳。曰：然則聖人曷曰‘仁者壽’?曰：天地所賦之壽，惟仁能充滿而不戕。不仁者，於(yu) 天與(yu) 之數，亦不能充足。他人遇顏子之氣稟，雖三十之壽，亦不能至矣。”【10】胡祗遹的前半段話與(yu) 孫翱沒有什麽(me) 兩(liang) 樣，後半段話道出了後儒對“仁者壽”命題有限度的肯定，即唯有仁才能使天地所賦予的壽數充足地實現而不會(hui) 被戕害和浪費。

第五，“仁者壽”是內(nei) 心得道的一種感悟，這種感悟是超越肉體(ti) 久暫的性命合一狀態。劉敞《公是先生弟子記·卷二》載：

或曰：“仁者壽，顏淵何以不壽?”曰：“死生命也，非人之所益。”“然則‘仁者壽’非君子之言乎?”曰：“固君子之言也。所謂壽者，言無以增其年而已矣。通是道者，內(nei) 自得於(yu) 心，雖殤子猶彭祖也。有言彭祖而非壽者乎?”【11】

在這裏，劉敞先把“壽”做了界定，即壽就是“無以增其年”之謂。換言之，壽即得享天年之謂。人的年壽是天之所命，各有長短，不可改易。如果說顏淵天命壽數為(wei) 三十二，彭祖天命壽數為(wei) 八百，兩(liang) 人都活滿了自己命定的天年，都可以稱得上是“壽”。心悟壽數乃天之所命，短不可增，長不可去，殤子彭祖一也，均為(wei) 得壽。按照這種壽數絕對命定的觀點，孔子“仁者壽”的命題不再是客觀上可以度量、驗證的，而是淪為(wei) 一種內(nei) 心的感悟和體(ti) 驗。

第六，“仁者壽”即是與(yu) 天地之性相一致，安於(yu) 本性之靜，而非主於(yu) 身以求養(yang) 生延年之效。吳如愚撰《仁者壽說》雲(yun) ：“聖人所謂仁者壽，主性而言耳。大哉乾元，天之仁也，天惟有是仁，所以健而不息。至哉坤元，地之仁也，地惟有是仁，所以德合無疆。天地悠久，而人與(yu) 之並立而為(wei) 三才者，天地之性，人為(wei) 貴也。人人有是性，有是仁，而不知在己有天然之壽者，昧乎人生而靜之理也。人生而靜，天之性也，惟仁者能安之。揚子雲(yun) 論人之壽，有所謂‘物以其性，人以其仁’，其言葢有見於(yu) 此。”【12】意思是說，天地有仁之性，故能健而不息。地有仁之性，故能厚德載物。人亦有仁性，此乃天命於(yu) 人者，亦是天地所賦予人的天然之壽。按照他的意思，所謂“仁者壽”，就是“仁者，壽也”。人的“人生而靜”的本性與(yu) 天地之性相通，人之壽也與(yu) 天地之壽相通。安守此性即是仁者，唯有仁者方能安於(yu) 此性。在吳如愚看來，莊子講“無搖爾精，無勞爾形”，雖然知以靜為(wei) 壽，但其乃主於(yu) 身而立此言，不如聖人孔子論壽主於(yu) 性而立言。所謂“成性存存”，所謂“忘我之所為(wei) ”，所謂安於(yu) 人性之靜而不為(wei) 物遷，則於(yu) 天地相似，這就是“仁者壽”命題背後的所以然。吳如愚所說的“人生而靜，天之性也”，出自《禮記·樂(le) 記》。在宋代理學家們(men) 那裏，“人生而靜”以上，純是天理，隻可謂之“命”；人生以後，天理與(yu) 人的氣質混而為(wei) 一，方可謂之“性”。這就是所謂“在天曰命”“在人曰性”。宋代理學的信條之一是“無欲故靜”。因此，要保持這個(ge) “人生而靜”，隻有時時念念“明天理，滅人欲”。這樣，孔子的“仁者壽”就成為(wei) 一種完全內(nei) 在的明理去欲的心性修養(yang) 。

第七，“仁者壽”並非局限於(yu) 仁者本身而言，而是普及於(yu) 後世子孫以及治下人民而言。呂大臨(lin) 《論語解·雍也第六》雲(yun) ：“山水言其體(ti) ，動靜言其用，樂(le) 壽言其效。精義(yi) 入神，庸非樂(le) 乎!澤及萬(wan) 世，庸非壽乎!”【13】陳櫟《五福一曰壽論》雲(yun) ：“蓋一人有慶，而兆民賴之耳。君之壽，即民之壽；君之福，即民之福。華封之祝，祝聖人壽。堯之上壽如彼，故堯之民多仁壽，而壽域開於(yu) 唐，則萬(wan) 邦協和之福，壽之餘(yu) 效也。”【14】李東(dong) 陽《原壽》雲(yun) ：“德者，壽之所以成始而成終者也。吾觀夫自古以降，其有能植德者，不壽其身，則壽其名及其子若孫。雖其修短盈朒或不能齊，而其所享皆所謂睟盎而安和者，雖皆謂之壽可也。”【15】三人所說可歸結為(wei) 一點：一切有大德的人澤及眾(zhong) 民和後世子孫，眾(zhong) 民和子孫得其惠澤而多仁壽，這就是“仁者壽”含有的更廣意義(yi) 。仁者恩澤仁壽及於(yu) 民眾(zhong) 和子孫，即使其生命短暫，亦可稱之為(wei) 壽。

從(cong) 以上七種對於(yu) “仁者壽”命題的解釋中我們(men) 可以看到，由孔子樹立的“務民之義(yi) ”的儒學現實主義(yi) 傳(chuan) 統是如何偏失的。第一種解釋框定了“仁者壽”的範圍，排除了王澤之壽和聲聞之壽，這最接近“仁者壽”的原始義(yi) 。第二種解釋恪守行仁之壽的解釋範圍，正確地強調了“仁者”標準與(yu) 壽之效之間的關(guan) 係，但無限誇大“聖者壽”的作用，直認其去病延年之功勝過醫學，有迷信聖人之嫌。第三種解釋以聲聞之壽否定行仁之壽，認為(wei) 實際的形體(ti) 之壽微不足道，偏離了孔子務民之義(yi) 的現實主義(yi) 傳(chuan) 統。第四種解釋以孔子的“死生有命”論否定其“仁者壽”論，把行仁之於(yu) 延續壽的價(jia) 值降低到幾乎可有可無的地步，極大地消解了孔子“為(wei) 仁由己”的進取精神。第五種解釋是把壽看成天所命定且不可改易的壽數，得壽即是內(nei) 心對天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殤子即是彭祖。這完全否定了孔子的本義(yi) ，使“仁者壽”墮落為(wei) 一種具有出世主義(yi) 色彩的安於(yu) 命運的心理慰藉。第六種解釋從(cong) 人的先天本性視角看待“仁者壽”，以“明天理，滅人欲”取代了孔子所看重的對蓬勃生命的激發和養(yang) 護，表現了宋明理學的空談、自我萎縮傾(qing) 向。第七種解釋以聖王大德聲聞之壽否定行仁之壽，用未來美好的社會(hui) 理想取代孔子對現實的德性和身體(ti) 的關(guan) 懷，使人民的仁壽淪為(wei) 聖王的恩賜。

三、“仁者壽”本義(yi) 探微及中國德壽一致的文化傳(chuan) 統

探求“仁者壽”的本義(yi) ，首先需要劃定其邊界。筆者認為(wei) ，這個(ge) 邊界是由以下三點確定的：其一，孔子既然將仁者樂(le) 、仁者靜、仁者壽三者並言，而前兩(liang) 者無疑說的是仁者自身的“樂(le) ”和“靜”，那麽(me) 依此就可以確定，孔子“仁者壽”所及的範圍同樣僅(jin) 限於(yu) “仁者”自身。仁者德行聲譽萬(wan) 世流芳，其人民和子孫得其澤而仁壽，不過是仁者思想言行所產(chan) 生的社會(hui) 影響和後果，它們(men) 不能反過來決(jue) 定仁者自身的壽與(yu) 不壽。其二，與(yu) 此相關(guan) 聯，“壽”必然是指實際的生命壽數。人民對聖王“萬(wan) 壽無疆”的祝願，老子所謂“死而不亡者壽”，都超過了肉體(ti) 生命的限度，不是“仁者壽”所說的“壽”。“仁者壽”之“壽”，蓋指正常的人生壽數。《尚書(shu) ·洪範》“五福一曰壽”孔安國傳(chuan) ：“百二十年。”《文選·養(yang) 生論》注引《養(yang) 生經》說：“人生上壽百二十，中壽百年，下壽八十。”《黃帝內(nei) 經·上古天真論》說：“盡終其天年，度百歲乃去。”《論衡·正說》載：“上壽九十，中壽八十，下壽七十。”此類說壽雖具體(ti) 歲數有別，但都屬於(yu) 正常的人壽範圍。“仁者壽”不過是指仁者之形體(ti) 生命較常人存在得更為(wei) 長久。其三，“仁者壽”所說的“仁者”，指的是行仁有成之人，即長期以仁為(wei) 自己的言行方式、生活習(xi) 慣和內(nei) 在道德品質的人。《論語·公冶長》記載孔子對仲弓、子路、冉求、公西華、令尹子文、陳文子等人的評價(jia) ，稱他們(men) 各有特長和優(you) 點，但“不知其仁也”。顏淵“其心三月不違仁”，也算不上所謂“仁者”。孔子自我評價(jia) 說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢!”由此可見，以“非仁者”之不壽懷疑“仁者壽”是沒有道理的。

在確定了“仁者壽”命題的邊界之後，還需要討論一下“壽”的決(jue) 定性因素問題。“壽”作為(wei) 人之肉體(ti) 生命的存活歲數，受製於(yu) 多方麵的因素。歸結起來，主要的製約因素有三點：其一，自然性因素。這一因素又可以分為(wei) 三種：一是先天性身體(ti) 因素，用古人的話來說是所謂稟氣的清濁厚薄，用現代的話來說是所謂遺傳(chuan) 基因和體(ti) 質。一個(ge) 人先天遺傳(chuan) 基因優(you) 越，懷胎飽滿，長壽的可能性較大，反之則較小。二是後天性身體(ti) 相關(guan) 因素，即身體(ti) 的養(yang) 護優(you) 劣因素。身體(ti) 物質奉養(yang) 優(you) 渥、運動適度、醫病條件上乘，長壽的可能性較大，反之則長壽的可能性較小。三是與(yu) 人的運氣相關(guan) 的自然事物影響因素，即人生活於(yu) 其中的自然環境條件，如水土、氣候等，這些自然性因素往往對人的壽命產(chan) 生簡單而直接的影響。其二，社會(hui) 性因素。這種因素又可以分為(wei) 三種：一是出身因素，包括貧富、貴賤、嫡庶、職業(ye) 等。二是風俗習(xi) 慣因素，包括民族、宗教、文化等方麵的習(xi) 俗。三是社會(hui) 政治治理因素，包括國家政治的治亂(luan) 清濁、國力的強弱、國際關(guan) 係的親(qin) 仇、社會(hui) 倫(lun) 理道德和民風民俗的好壞等。這些因素構成了人生存的社會(hui) 環境，對人的壽命產(chan) 生間接的影響。其三，精神性因素。這主要是與(yu) 人生目標、事業(ye) 等的選擇相聯係的成就感，與(yu) 處於(yu) 其中的人際關(guan) 係相聯係的舒適感，與(yu) 自我人格相聯係的道德感，與(yu) 人的多層次需要滿足相聯係的幸福感，等等。人作為(wei) 萬(wan) 物之靈，是靈魂和形體(ti) 相結合的統一體(ti) 。心理和精神性因素對於(yu) 人的身體(ti) 健康和生命壽數有很大影響。事實證明，健康的心理和愉悅的精神狀態是長壽的必要條件，甚至是決(jue) 定性條件。

厘定了“仁者壽”的邊界，我們(men) 才能確定這一命題的本義(yi) 。明確了人的生命壽數取決(jue) 於(yu) 自然的、社會(hui) 的和精神的三種因素，我們(men) 就會(hui) 把“仁者壽”置於(yu) 是否合乎客觀必然性的視角去審視，從(cong) 而確定“仁者壽長”是否合理。“仁”是愛人的品質和情操，屬於(yu) 精神性範疇。“仁者”說的是這樣一種人：他依照仁的方式去思考、去生活、去處理與(yu) 他人的社會(hui) 關(guan) 係，因而自內(nei) 到外都浸潤著仁的精神和情操。簡言之，“仁者”就是在心理和精神上安於(yu) “仁”的人。那麽(me) ，“仁者壽”命題是否成立的關(guan) 鍵就在於(yu) ：心理和精神上安於(yu) “仁”是否真的有助於(yu) 人的健康和壽命的延續。而要搞清楚這個(ge) 問題，又必須深入把握“仁”是什麽(me) 。

“仁”來源於(yu) 孔子及其所尊崇的先賢對天地人三才之道的感悟。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?’”這段對話通常被人理解為(wei) 孔子在教授弟子時不勝其煩的推搪之辭。但在筆者看來，這恰恰是孔子為(wei) 儒家確立的以人道合天道的宗旨。子貢及其他孔門之徒要傳(chuan) 述孔子之言，而孔子不欲言，因為(wei) 其欲言者已存於(yu) 天地運行的大道之中了。天地大道是什麽(me) ?《易傳(chuan) ·係辭上》雲(yun) ，“一陰一陽之謂道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《易傳(chuan) ·係辭下》雲(yun) ：“天地絪蘊，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生。”這都說明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四時行，春是生之始，夏是生之長，秋是生之收，冬是生之藏。植物的種子也稱“仁”，如桃仁。“仁”是生命的種子，是天地生生之力的凝結。

孔子把天地生生之道貫徹於(yu) 人，就是《易傳(chuan) ·說卦》所謂“立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”。清儒戴震說：“在天為(wei) 氣化之生生，在人為(wei) 其生生之心，是乃仁之為(wei) 德也。”【15】又說：“仁者，生生之德也；‘民之質矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與(yu) 天下共遂其生，仁也。”15在天地的懷抱之中，與(yu) 他人共行生生之道，讓天下所有人一起共遂其生，這就是仁。這個(ge) 仁也就是孔子為(wei) 儒家學派確立的初心。對於(yu) “儒”字的含義(yi) ，《說文》界定為(wei) “柔也。術士之稱”。其字形是草木初出土時的小嫩芽。儒家以此為(wei) 名，可見其對生命的尊崇和愛惜。

孔子的仁是與(yu) 天地生生之道相合的人生之道。在《論語》中，孔子從(cong) 不同的側(ce) 麵闡述了仁者的生活方式。如《顏淵篇》講仁者是十分自律的，其視、聽、言、動一循於(yu) 禮而不放逸，又說“愛人”“出門如見大賓，使民如承大祭”，《子路篇》說“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，《述而篇》說“為(wei) 之不厭，誨人不倦”，《陽貨篇》說仁者能行“恭、寬、信、敏、惠”五者於(yu) 天下。由此可見，仁者懷著一顆善良的心處世，對他人恭敬、尊重、真誠、寬厚，並以不厭倦的態度給人以幫助，同時自己又敬業(ye) 、進取、守信、辦事有效率，這樣必然為(wei) 自己的生活營造一個(ge) 溫馨、和諧、向上的人際關(guan) 係環境。《子罕篇》說“仁者不憂”，《顏淵篇》說“內(nei) 省不疚”，《述而篇》說“君子坦蕩蕩”，可見仁者心裏沒有虧(kui) 欠，沒有自我的衝(chong) 突和憂愁糾結，沒有心理疾病，精神健康而愉悅。《鄉(xiang) 黨(dang) 篇》所記錄的孔子日常起居，更是為(wei) 後人展示了仁者的具體(ti) 生活方式。以此為(wei) 生活方式的仁者得享天地所賦予的天年，是有其內(nei) 在的必然性的。《荀子·致士篇》說：“美意延年。”董仲舒也說：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清淨，心和平而不失中正，取天地之美以養(yang) 其身，是其且多且治。”【16】

樂(le) 觀無憂，心情舒暢，是可以延年益壽的。因此我們(men) 可以說，“仁者壽”是符合生命延續必然性的，是天經地義(yi) 的判斷。正如荀悅所說：“仁者內(nei) 不傷(shang) 性，外不傷(shang) 物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，壽之術也。”【17】

或許有人會(hui) 說，上述有助於(yu) 仁者長壽的生活方式主要是精神性的，但仁者如果沒有比較優(you) 越的物質生活條件，身體(ti) 得不到很好的養(yang) 護，想長壽也是不可能的，顏回就是一個(ge) 明顯的例子。其實，孔子對此早就有過明確的說法，《論語·憲問》有載：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”在《論語》中，“小人”指的是下層民眾(zhong) ，“君子”是被“小人”所養(yang) 的衣食無憂的上層社會(hui) 成員。因此，上述問題也就基本上不存在。

當然，人的實際壽數是由多方麵因素決(jue) 定的，仁者也不例外。偶然的事故，身體(ti) 的病災，醫療物資的欠缺，疾病醫治不及時或不當，遭遇極其強大的惡人(如殷之仁人比幹遭遇殷紂王)等，都可能會(hui) 使人過早地失去生命。但是，這並不影響“仁者壽”這個(ge) 一般性判斷的正確性。“仁者壽”說的是規律性的現象，仁者夭折是個(ge) 別性的現象。個(ge) 別例外無事無之，並不會(hui) 否定一般性規律。對此，荀子在《荀子·榮辱》中說得好：“仁義(yi) 德行，常安之術也，然而未必不危也；汙僈突盜，常危之術也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”

其實，孔子所說的“仁者壽”體(ti) 現了中國傳(chuan) 統文化中的德壽一致、以德養(yang) 生的傳(chuan) 統。形成於(yu) 西周初年的《易經》，就已經具有了比較完備的德福一致、德壽一致思想。例如，《謙卦》卦辭雲(yun) ：“謙，君子有終。”是說謙謙君子，先人後己，屈躬下物，則遇事亨通，必能善終。九三爻辭雲(yun) ：“勞謙，君子有終，吉。”《易傳(chuan) ·係辭上》引孔子語：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。”是說君子有功勞而能保持謙虛，雖有勞而不自誇，雖有功而不自居，必然可以善終。“終”字字形從(cong) 糸從(cong) 冬，本意指冬；引申為(wei) 一年四時的終了，故有“終了”“極盡”之義(yi) ；又引申為(wei) 總括四時的終年，故有“整全”之義(yi) 。《尚書(shu) ·洪範》把“考終命”列為(wei) “五福”之末，指的是整全地活盡天所賦予的命數，老到壽終正寢。不僅(jin) 活得歲數足夠大，而且還能壽終正寢，當然是一種巨大的福氣。《周易》所說的“君子有終”就有這樣的含義(yi) 。

從(cong) 其他古代典籍中也可以窺見德壽一致、以德養(yang) 生的傳(chuan) 統。例如，《大戴禮記·武王踐阼》曾記武王齋戒三日，聞聽師尚父宣讀《丹書(shu) 》所記黃帝、顓頊之言，之後深自警醒，連作十四《銘》以為(wei) 自己的警誡。“於(yu) 席之四端為(wei) 銘焉，於(yu) 機為(wei) 銘焉，於(yu) 鑒為(wei) 銘焉，於(yu) 盥盤為(wei) 銘焉，於(yu) 楹為(wei) 銘焉，於(yu) 杖為(wei) 銘焉，於(yu) 帶為(wei) 銘焉，於(yu) 履屨為(wei) 銘焉，於(yu) 觴豆為(wei) 銘焉，於(yu) 戶為(wei) 銘焉，於(yu) 牖為(wei) 銘焉，於(yu) 劍為(wei) 銘焉，於(yu) 弓為(wei) 銘焉，於(yu) 矛為(wei) 銘焉。”其中的“帶之銘”曰：“火滅修容，慎戒必恭，恭則壽。”【18】意思是：熄滅燈火，他人不見之時，注意修飾儀(yi) 容儀(yi) 表，謹慎戒懼，力求容貌端莊；端莊恭正，才能久壽有終。因為(wei) 行將就寢時必先解衣帶，故而武王把此銘寫(xie) 在衣帶之上。此“帶之銘”的德壽一致思想十分鮮明。此外，老子《道德經·第三十三章》所說“不失其所者久”，“不失其所”乃守德之謂，“久”乃長壽之謂。《黃帝內(nei) 經·上古天真論》所雲(yun) “上古之人，其知道者，法於(yu) 陰陽，和於(yu) 術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與(yu) 神俱，而盡終其天年，度百歲乃去”，亦是把知道守德作為(wei) 形神合一、終其天年的前提條件。

總之，在中國的文化傳(chuan) 統中，德和壽是緊密地聯係在一起的。質之純樸者，氣之溫和者，心之慈悲者，肚量之寬洪者，容貌之重厚者，言語之簡默者，行為(wei) 之莊重者，既是美德之外顯，也是長壽之表征。相反，莽猛者，狠厲者，殘暴者，陰忍者，褊狹者，輕浮者，淺薄者，浮躁者，頹廢者，既是無德之征，也是短命無福之相。當然，養(yang) 德雖對養(yang) 生和延年益壽非常重要，但切不可以養(yang) 德取代養(yang) 生和醫療衛生。宋明時期那種過分推崇所謂孔顏之樂(le) ，隻講“明天理，滅人欲”，隻講義(yi) 而不講利，隻論養(yang) 心而輕忽養(yang) 體(ti) ，遠離人倫(lun) 日用和社會(hui) 生活的做法，是對孔子“仁者壽”現實品格的閹割。中國德壽一致的文化傳(chuan) 統，既強調以德義(yi) 養(yang) 心，也強調以物利養(yang) 體(ti) 。隻有本末交養(yang) 、內(nei) 外兼修、心守中和、人己共善，才能最終仁壽同得。

注釋
 
1 皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》卷第三《雍也第六》，中華書局，2013年，第143—144頁。
 
2 阮元校刻：《論語注疏》卷第六《雍也第六》，《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局，2009年，第5384頁。
 
3朱熹：《論語集注》卷三《雍也第六》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第90頁。
 
4 劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》卷七《雍也第六》，中華書局，1990年，第238、239頁。
 
5 對於“亡之”二字，注家多以“喪”“死亡”解。然此語為孔子探疾時執冉伯牛之手而言，當其麵而言其即將喪亡，於情理不合。“亡”與“無”通，“亡之”蓋指命而言。
 
6 徐幹撰，孫啟治解詁：《中論解詁·夭壽第十四》，中華書局，2014年，第264、281、265、268頁。
 
7 劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《大學古本質言·大學·第一章》，《十三經恒解》箋解本，巴蜀書社，2016年，第58—59頁。
 
8 李顒撰，陳俊民點校：《二曲集》卷十五《富平答問》，中華書局，1996年，第133頁。
 
9 朱熹：《論語集注》卷六《顏淵第十二》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第134、136、96頁。
 
10 李修生主編：《全元文》卷一六〇《胡祗遹一五·論道》，鳳凰出版社(原江蘇古籍出版社)，1998年，第487頁。
 
11 劉敞撰，黃曙輝點校：《公是先生弟子記》卷二，華東師範大學出版社，2010年，第22—23頁。
 
12 吳如愚：《準齋雜說》，大象出版社，2019年，第288頁。
 
13 呂大臨等撰，陳俊民輯校：《藍田呂氏遣著集校》，中華書局，1993年，第441頁。
 
14 李東陽著，周寅賓編：《李東陽集·文稿》卷之十八《雜著策問頌表·原壽》，嶽麓書社，2008年，第613—614頁。
 
15 戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，中華書局，1982年，第48頁。
 
16 董仲舒著，蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷第十六《循天之道第七十七》，中華書局，1992年，第449頁。
 
17 荀悅撰，黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補·俗嫌第三》，中華書局，2012年，第134頁。
 
18 王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷六，中華書局，1983年，第106頁。