中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀與(yu) 當代墮胎難題

作者：王玨（西安交通大學哲學係教授）

來源：唐文明主編《公共儒學》第1輯，上海人民出版社2019年

墮胎是當代生命倫(lun) 理學中最具爭(zheng) 議的問題之一。在美國的公共語境裏，一個(ge) 人對墮胎的態度已經不隻是對一個(ge) 倫(lun) 理問題的回答，甚至是判斷一個(ge) 人是否道德的根據。然而在當代西方語境中，這個(ge) 問題同時也因為(wei) 陷入“pro-life”（胎兒(er) 的生存權）與(yu) “pro-choice”（婦女的選擇權）曠日持久的爭(zheng) 執中而找不到答案。雖然西方文化在墮胎問題上陷入困境，但它從(cong) 來沒有試圖想象非西方文化有可能另辟蹊徑，走出這一困局。在一般西方觀點看來，非西方文化多半落入異教時代古羅馬所處的那種罪惡境地：缺乏對胎兒(er) 價(jia) 值的尊重、並且殺嬰盛行 。而中國正是這種非西方文化的典型的代表。然而這種觀察實際上隻是外在和表麵的，它並不了解中國傳(chuan) 統文化所構想的生育製度和生育倫(lun) 理，以及胎兒(er) 或嬰兒(er) 在其中所處的位置。針對這種情況，本文試圖以西方的墮胎難題為(wei) 背景，闡釋作為(wei) 中國傳(chuan) 統生育製度的基礎的傳(chuan) 統身體(ti) 觀的運作方式，及其恰好避免了西方墮胎難題的症結而具有的優(you) 越性。本文還將進一步討論傳(chuan) 統身體(ti) 觀在當代所受的挑戰，及其在麵對當代中國自身的生命倫(lun) 理困境（如墮胎手術的濫用問題）時所可能發揮的作用。

一、當代西方語境中的墮胎難題

墮胎的最為(wei) 特殊之處在於(yu) ，與(yu) 其說它是一個(ge) 應用倫(lun) 理學上的道德問題，不如說首先是一個(ge) 形而上學和存在論的問題，即在一個(ge) 身體(ti) 中的兩(liang) 個(ge) “人”之間的關(guan) 係問題。構成墮胎爭(zheng) 論的背景的是雙方共同認可的某種特定的懷孕身體(ti) 圖式，這一圖式是在動力的意義(yi) 上說的(dynamic) ，與(yu) 生理學上的對身體(ti) 的生理過程的描述不同，它要回答的是在同一個(ge) 身體(ti) 裏，究竟是有一個(ge) 人、還是兩(liang) 個(ge) 人，如果是兩(liang) 個(ge) 人的話，又怎麽(me) 在他們(men) 之間分配對同一個(ge) 身體(ti) 的控製權。那些認為(wei) 胎兒(er) 在發育過程中的某一點（比如有知覺）成為(wei) 人的論證，不過是在溜滑梯而已（“slippery slope arguments”，因為(wei) 胎兒(er) 的發育是一個(ge) 完整的過程，我們(men) 永遠無法說明為(wei) 什麽(me) 就是在這一點而不是在別一點上胎兒(er) 成為(wei) 人），並不會(hui) 對懷孕的身體(ti) 圖式有根本的改變，因為(wei) 總要在某一點上，同一身體(ti) 裏的兩(liang) 個(ge) “人”之間的關(guan) 係問題成為(wei) 焦點所在。

在承認胎兒(er) 是人的前提下，維護婦女墮胎權利的最著名的論證由Judith Jarvis Thomson提出 ：想象有一個(ge) 病重昏迷的小提琴家，而你是唯一適合救他的人。小提琴家的崇拜者們(men) 弄昏你，等你醒來的時候發現自己已經與(yu) 小提琴家身體(ti) 相連了。這時把你們(men) 分開，會(hui) 立刻殺死小提琴家。但如果能等上九個(ge) 月的話，就可以把痊愈的小提琴家安全地與(yu) 你分開。雖然你把自己的身體(ti) 借給小提琴家九個(ge) 月是慷慨的、高尚的行為(wei) ，並且小提琴家也確實有權利生存下去，但顯然他並不具有要求使用你的身體(ti) 的權利，因而你切斷與(yu) 他身體(ti) 上的聯係是可允許的。類似地，墮胎也是可允許的。

Thomson的批評者則認為(wei) 這個(ge) 類比並不適當，因為(wei) 那個(ge) 例子中的“你”是無辜地和小提琴家綁在一起的，而在非強迫懷孕的情況下，主動自願地介入性行為(wei) 就已經意味著你對這一行為(wei) 的結果（在你體(ti) 內(nei) 生長的孩子）負有責任了。這個(ge) 責任的發生或者出於(yu) 默認原則、或者出於(yu) 疏忽原則，比如在因我的疏忽而導致的車禍中受傷(shang) 的人顯然要由我負責。David Boonin 為(wei) Thomson補上了這個(ge) 漏洞。David Boonin 舉(ju) 例說，雖然用餐後留在桌上的零錢通常被默認為(wei) 留給侍者的小費，但這並不意味著當我不小心把錢包留在桌上時，我不能追回錢包。因而隻要性行為(wei) 不是必然導致懷孕，自願的性行為(wei) 就不構成默認。換言之，基於(yu) 默認原則的反墮胎的論證不能成立。而另一個(ge) 基於(yu) 疏忽原則的論證也不成立。因為(wei) 在車禍的情況，我是使一個(ge) 本來已經獨立存在的人處於(yu) 需要幫助的境地，而在懷孕的情況下，我則首先使一個(ge) 本來並不存在的人存在，其次才使他處於(yu) 需要幫助的境地，而如果我使他重新回複到不存在的境地，那也就沒有責任了。

Boonin 的論證延續了Thomson論證的基調，他和Thomson一樣把女性與(yu) 她身體(ti) 之間的關(guan) 係，類比為(wei) 與(yu) 她的一項財產(chan) 之間的關(guan) 係。Thomson曾經設想有一種人的種子（people-seeds）漂浮在空中，雖然我可以給我的窗戶裝上了防護網，但在某些情況下，一個(ge) 種子仍然飄進來並且著根了，但這個(ge) 人類植物並不因此就發展出使用我的房子的權利。Boonin 隻是把這個(ge) 論證更細化為(wei) ：雖然我也許要為(wei) 我的疏忽而付出一些代價(jia) ，比如清理房子所需的費用，但我畢竟保有索回我的財產(chan) ——房子——的權利，如同我保有索回我遺落的錢包的權利一樣。

最激烈反對Thomson的論證由Baruch Brody  提出。Brody直接攻擊Thomson論證的基礎——“有生命的權利，並不同時保證給予利用他人身軀的權利，也不保證可以繼續使用另一個(ge) 人的身體(ti) ，就算那人是為(wei) 了自己的生命而需要這樣做”——認為(wei) 這種論證沒有區分救某人的生命與(yu) 奪走它的區別，換句話說，Thomson實際上隻論證了我沒有責任為(wei) 挽救他人的生命而讓其使用自己的身體(ti) ，然而墮胎涉及的是另外一種完全不同的情形，也即，為(wei) 重新控製自己的身體(ti) 而奪去另一個(ge) 人的生命。Brody主張，就胎兒(er) 是一個(ge) 清白無辜的人而言，在任何情況下母親(qin) 都沒有奪走他生命的權力，甚至在繼續懷孕會(hui) 危及母體(ti) 、及強暴致孕的情況下，母親(qin) 也沒有墮胎的權利。為(wei) 了救母親(qin) 而實行的墮胎通常被類比為(wei) 自衛殺人的情況，Brody則論證這種類比並不成立，因為(wei) A自衛的合理性隻能建立在B有能力並有企圖傷(shang) 害A的基礎上, 然而胎兒(er) 對於(yu) 我們(men) 所指之事既沒有概念也沒有企圖，進一步說，胎兒(er) 的角色並沒有做出會(hui) 威脅母親(qin) 生命的事，因而在這種情況下墮胎就是殺掉一個(ge) 無辜的人。同樣，在強暴致孕的情況下，犯罪的人並不是胎兒(er) ，也不是胎兒(er) 允準此暴行，胎兒(er) 既沒有意圖也沒有實施過暴行，因而母親(qin) 必須承擔起懷孕。雖然母親(qin) 的處境是不公平和不幸的，但不公平和不幸不足以構成奪走一個(ge) 無辜者生命的理由。

然而Brody的論證也有內(nei) 在的困難。因為(wei) 如果我們(men) 想有意義(yi) 地談到諸如“胎兒(er) 既沒有意圖也沒有做出會(hui) 危害到母親(qin) 的生命的行為(wei) ”之類的話，我們(men) 首先要能肯定胎兒(er) 確實是一個(ge) 可能做出如上行為(wei) 的主體(ti) ，而這要求胎兒(er) 是能夠控製一個(ge) 身體(ti) 的。然而在懷孕期間胎兒(er) 與(yu) 母親(qin) 實質上分享了同一個(ge) 身體(ti) ，因而Brody的論證如果要能成立，那麽(me) 他首先要解決(jue) 這樣一個(ge) 問題：我們(men) 如何能夠真實地設想身體(ti) 的一個(ge) 部分有意圖地做出傷(shang) 害身體(ti) 的另一個(ge) 部分的行為(wei) ，而不免於(yu) 荒謬呢？

此外，在實踐上Brody的論證將導致這樣一個(ge) 局麵：當母親(qin) 和胎兒(er) 的生命利益衝(chong) 突的時候，母親(qin) 不能主動地做任何事解除這種衝(chong) 突，第三者也不能介入這種衝(chong) 突，隻能采取一種嚴(yan) 格隨機的方法來決(jue) 定在這種情況下誰應當被拯救 。這無疑是一個(ge) 在道德上令人沮喪(sang) 的局麵。並且如Thomson所正確指出的那樣，以這種方式解決(jue) 問題，似乎是拒絕承認母親(qin) 的人格地位，因為(wei) 母親(qin) 對其身體(ti) 的完整的控製權被剝奪了；說“我並不能在你們(men) 之間作選擇”並不是公正不偏的，“女人們(men) 已經一再地說‘這個(ge) 身體(ti) 是我的身體(ti) ’，然而這些呐喊都無回應地消失在風中”。 

由以上的例子，我們(men) 可以清楚地看到不管是反對墮胎還是讚成墮胎的論證在根底上受同一種身體(ti) 圖式的製約：每一個(ge) 身體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 功能體(ti) 都受並且隻受一個(ge) 自我的製約。如舍勒所說“隻要身體(ti) 作為(wei) 對一個(ge) 某物（Etwas）而言‘本己的’（eigen）物事而被給予，這個(ge) 某物在此物事中作用，並且直接地知道自己在起作用，那麽(me) 這個(ge) ‘某物’就是人格。死的物事（暗指其它非人格之物）通過最原初的‘私有財產(chan) ’、通過身體(ti) 的中介而與(yu) 人格相聯係。” 亦即，“是一個(ge) 人”與(yu) 控製一個(ge) 身體(ti) 直接相等。“在單獨的一個(ge) 人類的皮膚之下，所留下的空間隻夠賦予一個(ge) 人格以完整和平等的權利”。

這樣的身體(ti) 觀就使得一種關(guan) 於(yu) 墮胎的討論必然陷入困境：要麽(me) 是把婦女墮胎的權利建立在對身體(ti) 輪廓或對子宮的所有權的主張上，比如Thomson的論證實際上說的是：確實，胎兒(er) 有生存的權利，但很不幸，並不是在這個(ge) 身體(ti) 裏。這樣胎兒(er) 被從(cong) 懷孕的身體(ti) 圖式中完全抹煞了。要麽(me) ，把胎兒(er) 生命權建立在母親(qin) 所讓出的、對自己身體(ti) 的控製上，而壓抑母親(qin) 在懷孕的身體(ti) 圖式中的地位；墮胎的反對者多急於(yu) 強調胎兒(er) 的獨立性——以使胎兒(er) 獲得可與(yu) 母親(qin) 抗衡的生存上的價(jia) 值——以致有意無意地淡化胎兒(er) 依賴於(yu) 母親(qin) 這一事實，並忽略了從(cong) 這一事實中他們(men) 所可能獲得的支持。這種傾(qing) 向的一個(ge) 表征就是對胎兒(er) 的不恰當的可視化：當代反墮胎運動大量地使用胎兒(er) 的超聲波照片，在這些照片中胎兒(er) 像聖嬰一樣飄浮在光暈中，仿佛完全不需要母親(qin) 的身體(ti) 一樣。這從(cong) 來不是母親(qin) 感受自己腹中胎兒(er) 的真實方式 ，然而遺憾的是，當前大多數的反墮胎論證或隱或現地都與(yu) 這種對胎兒(er) 身體(ti) 地位的錯誤表象相關(guan) 。

以上這兩(liang) 種傾(qing) 向顯然都不能夠真實地言說懷孕中的身體(ti) 關(guan) 係（在同一個(ge) 身體(ti) 中有兩(liang) 個(ge) 人）。而西方文化的另一特質——漠視母親(qin) 的意義(yi) ——則從(cong) 根本上加劇了這種語言的無力。

西方文化表現出一種抹煞與(yu) 母親(qin) 的關(guan) 聯的傾(qing) 向，Irigaray模仿弗洛伊德在《圖騰與(yu) 禁忌》中的分析，把這種現象稱為(wei) 作為(wei) 西方文化基礎的弑母情結。這一情結通過西方曆史上的各種理論和儀(yi) 式而得到加強。比如在古希臘，新生兒(er) 要獲得城邦的公民權必須要經過“十日禮”的儀(yi) 式，以證明他是一個(ge) 出身合法清楚的人。其儀(yi) 式是在親(qin) 屬麵前將新生兒(er) 放在地上，並給他一個(ge) 名字，一個(ge) 屬於(yu) 男性家係的印記。“孩子與(yu) 土地接觸，他便經曆了另一個(ge) 源頭。這另一個(ge) 源頭抹去了在母親(qin) 的鮮血和肚腹中出生的事實。十日禮表演的是出生來到父親(qin) 的世界上：這是法律上的誕生，因為(wei) 希臘的法律隻從(cong) 父親(qin) 承認親(qin) 子關(guan) 係開始才承認親(qin) 子關(guan) 係。” 西方曆史上另一個(ge) 具有相同含義(yi) 的著名儀(yi) 式就是聖餐：通過吃下基督的血與(yu) 肉，把我們(men) 和神緊緊聯係在一起。對此，Irigaray不無諷刺地說，“當所謂唯一神的、父-神的牧師宣講‘這是我的身體(ti) ，這我的血’時，我們(men) 也許應該提醒他，如果我們(men) 的身體(ti) 和我們(men) 的血不曾給他生命、愛和精神的話，他也不會(hui) 在這裏了。我們(men) ，女人-母親(qin) ，也是他正在分發給吃的東(dong) 西。”

因而在西方文化中，懷孕的身體(ti) 最經典的形象就是：一個(ge) 無自己的名稱和特質的容器，如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所提到的那種接受者（chora, 也翻譯成空間或者載體(ti) ）：“打個(ge) 比喻，我們(men) 把承載體(ti) 稱為(wei) 母親(qin) ，生成物的來源稱為(wei) 父親(qin) ，合而為(wei) 一的則是孩兒(er) ”。（50D）當承載者承受萬(wan) 物時，她完全不喪(sang) 失她的本性；也不以任何方式在任何時候占據任何一種形式，盡管事物進入她的時候是擁有形式的。這些進進出出的事物乃是不朽存在的摹本，承載者就由她所承受的各種形式所改變、所表現。（50C） 母親(qin) 因而僅(jin) 僅(jin) 是不在產(chan) 出物身上打上自己的印記的一個(ge) 通道、一個(ge) 空間，經由她的隱蔽的存在，形式得以自身生產(chan) 自身，完成自身的同一和閉合，並最終把母親(qin) 排除在這一自身統一的閉合圈之外，遺忘在不可名狀的黑暗中。在這一生產(chan) 過程中，我們(men) 看到的隻是“一”的不斷的產(chan) 生，而永遠不可能有真正的“二”。然而母親(qin) 的真實意義(yi) 卻在於(yu) 她是那能夠從(cong) 自身中產(chan) 生出另一個(ge) 身體(ti) 的身體(ti) ，無能問及於(yu) “二”也就無能問及真實的懷孕的身體(ti) 。

反過來說，一種不執著於(yu) 身體(ti) 輪廓上的界限的語言，一種能真實地言說“二”的關(guan) 係、能肯定女性在生育中積極地位的語言，也許能為(wei) 西方語境中的墮胎難題提供一條出路。而我認為(wei) ，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀所訴諸的恰好是這樣一種語言。

二、“一體(ti) ”的中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀

下麵我將主要討論醫家和儒家的思想中所包含的身體(ti) 觀，而暫且擱置較不注重現世身體(ti) 與(yu) 家庭的道家，因為(wei) 前者與(yu) 墮胎語境的關(guan) 係要更直接一些。

1.中西身體(ti) 觀念的差異

西方文化從(cong) 一開始就表現對身體(ti) 外觀和輪廓的迷戀。這種迷戀在古希臘表現為(wei) 對分節（articulation）的迷戀。在“觀相術”這篇假托亞(ya) 裏士多德的論文中，強健而分節良好的腳踝，代表勇敢的心靈，分節不良（anarthroi）的雙腿與(yu) 腳踝代表軟弱與(yu) 膽小。“Anarthros”也被悲劇作家用來形容極端虛弱，毫無生氣的模樣。 因而“arthroi”並不是現代解剖學意義(yi) 上的關(guan) 節，而是給予身體(ti) 其特定形狀的分隔與(yu) 區別。“arthroi”還可以表示冠詞，而言語隻不過是“透過舌頭將語音分節”的行為(wei) 。因而古希臘對“arthroi”的討論從(cong) 來就與(yu) 貫注於(yu) 身體(ti) 內(nei) 的勇氣、力氣或者激昂的情緒相關(guan) ，與(yu) 一種內(nei) 部的控製相關(guan) 。

隨著解剖學的興(xing) 起，對arthroi的關(guan) 注轉而變為(wei) 對肌肉結構的興(xing) 趣，並且肌肉被看作是“受意誌控製而動作的器官”。 由此就確立起西方文化中看待身體(ti) 的基本方式：一個(ge) 完整的獨立的身體(ti) 與(yu) 一個(ge) 控製它的自主意識相應。

與(yu) 之相反，中國文化則從(cong) 來沒有把身體(ti) 的輪廓作為(wei) 觀察身體(ti) 的中心。在傳(chuan) 統語境中，“身”、“形”和“體(ti) ”都可以用來意指身體(ti) 。在《釋名》中，“身”同“伸”。而“伸”通常也用來解釋“神”之一字。《禮記·祭義(yi) 》：“子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也”。神者伸也，鬼者歸也，兩(liang) 者都不可被實體(ti) 化的理解，而是與(yu) 一種獨特的氣本論相關(guan) 。如張載所言,“鬼神者，二氣之良能也”(《正蒙·太和篇》)，“陰精陽氣，聚而為(wei) 物，神之伸也。魂遊魄降，散而為(wei) 變，鬼之歸也。”（《易本義(yi) ·係辭傳(chuan) 》）就此而言，“身”在中國傳(chuan) 統語境中除了有表示軀體(ti) 形質的一麵，如《說文》“身，躳也，象人之身”；更重要的是要標明身體(ti) 存在論上的地位，身已經是在一個(ge) 更大的相互關(guan) 聯的語境中被看待的，而不僅(jin) 僅(jin) 是被看作一個(ge) 封閉的功能單位。“形”與(yu) “體(ti) ”也是如此在兩(liang) 重含義(yi) 上（模棱兩(liang) 可地）使用的。一方麵都與(yu) 具體(ti) 的形器相關(guan) ，比如“在天成象，在天成形”，或“神無方而易無體(ti) ”（《易·係辭上》），都可用來指具體(ti) 的軀體(ti) ；另一方麵，又都有表現的意思，“形，見也”（《廣雅·釋詁三》），“體(ti) ”還有“生”的意思，“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不遺。”（《中庸》）

僅(jin) 僅(jin) 由身體(ti) 的不同詞源意義(yi) ，我們(men) 已經可以感覺到，中西方看待身體(ti) 的方式是在截然不同的兩(liang) 個(ge) 方向上發展的。在英文裏，“身體(ti) ”在詞源學上與(yu) 古德語botahha（桶、甕、酒桶）有關(guan) ，即一個(ge) “桶狀的”（tubby, tubby在英文中是形容一個(ge) 人矮胖的常用詞）人。與(yu) 這個(ge) 詞源一致，西方傳(chuan) 統中有關(guan) 身體(ti) 的主要比喻是“容器”（container）等意象。 而在古代中國傳(chuan) 統中，身體(ti) 比喻用的卻是有機的意象，如“養(yang) 氣”等。更清楚地說，這個(ge) 差別是：在西方傳(chuan) 統中身體(ti) 首先是被看作物，它是一個(ge) 人成為(wei) 人所首先要擁有的物，經由這個(ge) 特殊的物，人才能與(yu) 其他的物發生關(guan) 係；並且就奴隸不能真正擁有自己的身體(ti) （也即不能自由地支配自己的身體(ti) ）而言，奴隸還不是人，而隻是被別人所擁有的一個(ge) 工具。  而在中國傳(chuan) 統中，身體(ti) 則被視為(wei) 一個(ge) 過程（process）,不是一件東(dong) 西（a thing）,而是某種需要去完成（done）而不是擁有的（has）東(dong) 西。

具體(ti) 而言，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀較之西方的身體(ti) 觀主要有三點不同。

第一，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀不像西方文化那樣關(guan) 注身體(ti) 的輪廓和界限，“形”不作輪廓看，而毋寧說是作動作講，采取的是一種由內(nei) 向外“生色”的踐形觀。“血氣者，人之華也。”（《淮南子·精神訓》）華通花（如“桃之夭夭，灼灼其華”）。花必然要開放，將其豔色顯現於(yu) 外，所謂“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”（《大學》）。造成這種差異的部分原因是：西方文化采用了一種動物的視點，著重的是身體(ti) 如何成為(wei) 一個(ge) 單獨的、封閉的、自主的功能體(ti) ，所以身體(ti) 的輪廓與(yu) 不同身體(ti) 之間的界限成為(wei) 關(guan) 心的重點；而中國傳(chuan) 統傾(qing) 向於(yu) 一種植物的視點，要求觀察和體(ti) 會(hui) “氣”（或者說“生氣”）的流動與(yu) 充盈， 所以外形並不是第一位的東(dong) 西，比如中醫講的“望”所關(guan) 心的並不是外在的輪廓，望的是“色”，而“色”首先指的是氣，“顏者，兩(liang) 眉之間也。心達於(yu) 氣，氣達於(yu) 眉間，是之謂色”。（《說文解字注》）而氣又與(yu) 內(nei) 在的心理狀態直接相關(guan) ，誌—氣—形相互通貫，如《禮記·祭義(yi) 》所說的，“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”

第二，如上麵已經提到的，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀不承認心身對峙的二元論，而認為(wei) 誌、氣一體(ti) 流通，可以相互感動，所謂“誌壹則動氣，氣壹則動誌”。心雖為(wei) 身之主，但也隻是氣之流行的一個(ge) 麵相而已，並不與(yu) 其它的感官相分離。比如孟子雖然強調心之官則思，並強調心之官統領和權衡其它感官（ 《孟子·告子上》），但孟子從(cong) 來不像康德那樣認為(wei) 有排除感官幹擾的純粹道德律，相反心所能感受到的東(dong) 西與(yu) 感官所感受到的東(dong) 西沒有質的區別。如孟子所說的，

口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

事實上在前秦的主要思潮中多有以感官感受來比喻人的道德感受的，如《大學》“所謂誠其意者：勿自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”

這種傾(qing) 向在思想上的一個(ge) 後果就是使中國哲學缺乏西方式的意誌概念。在西方傳(chuan) 統看來，意誌是人所具有的一種能力，它可以使人選擇這一行為(wei) ，而不選擇那一行為(wei) ；而人的道德能力就在於(yu) 能夠憑此自由意誌，超越感性上的影響，而嚴(yan) 格遵照理性認為(wei) 正確的行為(wei) （比如康德意義(yi) 上的純粹的道德命令）行事。顯然，意誌的概念已然預設了感性與(yu) 理性，身體(ti) 與(yu) 心靈的分離。然而中國哲學卻不存在這樣的斷裂，心之所思所感直接就是身體(ti) 上的所感所為(wei) ，不需要經過意誌的中介；相反，如果道德行為(wei) 不是“若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”（《孟子·盡心上》）地油然而生的，反而會(hui) 被為(wei) 是還不夠完滿和純粹的，所謂“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣” （《孟子·告子上》）。這實際上預設了一種與(yu) 西方截然不同的身體(ti) 模式：心身不是分離對峙的，而是同質一體(ti) 的；身體(ti) 也不再是一個(ge) 封閉的功能單位，而是本身就處在不斷的伸展與(yu) 流通中的，“身者伸也”。如《管子·內(nei) 業(ye) 篇》所說：

精存自生，其外安榮。內(nei) 藏以為(wei) 泉原，浩然和平，以為(wei) 氣淵。淵之不涸。

四體(ti) 乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。……心全於(yu) 中，形全於(yu) 外。

精，就是氣，隻是因為(wei) 氣之精微部分可以產(chan) 生知覺，所以又稱作“精”。“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣！”（《管子·內(nei) 業(ye) 篇》）可以說，在中國傳(chuan) 統中身體(ti) 最根本的形象是源泉，“源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。”（《孟子·離婁下》）所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣.反身而誠,樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）都要在此等處體(ti) 會(hui) 。

這種看待身體(ti) 的方式在存在論上有兩(liang) 個(ge) 後果：第一，身體(ti) 本身就可以充任意義(yi) 的來源，這是壓抑身體(ti) 的西方傳(chuan) 統所無法想象的；第二，經由身體(ti) 性存在所獲得的意義(yi) 已然是在關(guan) 係中的，因為(wei) 支撐身體(ti) 存在的“氣”本身就是在不斷的伸展與(yu) 流動中。下麵我們(men) 探討儒家的身體(ti) 觀時會(hui) 再次回到這個(ge) 問題。

第三，因為(wei) 不承認身體(ti) 是受意誌或靈魂等控製的一個(ge) 功能單位，因而也不承認身體(ti) 隻可以有一個(ge) 中心。比如雖然中醫認為(wei) 身體(ti) 有五臟六腑，但它們(men) 不同於(yu) 西方作為(wei) 功能單位的器官，而隻是血氣的儲(chu) 存和往來的場所，“所謂五藏者，藏精氣[神]而不瀉也，故滿而不能實。六府者，傳(chuan) 化物而不藏，故實而不能滿也。”（《素問·五藏別論》）五臟六腑之間與(yu) 其說有一個(ge) 控製中心，不如說隻是個(ge) “小德川流，大德敦化”的“相育而不害，並行而不悖”的局麵。再如雖然通常心被認為(wei) 處“君”位而下轄其他身體(ti) 官能，但這種關(guan) 係並不是西方所設想的意誌對身體(ti) 的絕對支配的關(guan) 係，而毋寧說“君”與(yu) “官”的關(guan) 係本身要服從(cong) 更高層次上的和諧。所以重要的隻是知其本末順逆，“從(cong) 之則治，逆之則亂(luan) ”（《素問·金匱真言》）。這種不是從(cong) 一個(ge) 中心出發，而是由本及末、由源至委的看待身體(ti) 的方式將比西方的身體(ti) 模式更適宜處理懷孕中的身體(ti) 關(guan) 係，因為(wei) 在這種關(guan) 係中本來就有兩(liang) 個(ge) 人，兩(liang) 個(ge) 中心。

以上就是中國傳(chuan) 統的以氣為(wei) 本的身體(ti) 觀的幾個(ge) 特點，下麵我們(men) 進一步探討這種身體(ti) 觀中與(yu) 生育相關(guan) 的部分。

2.中國傳(chuan) 統中人生始化的身體(ti) 圖式

“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於(yu) 神明。” （《左傳(chuan) ·昭公七年》）魂魄均指氣的作用而言。而在這一氣的作用中，我們(men) 又可把“人生始化”分成兩(liang) 個(ge) 階段來探討：一個(ge) 是反始，即追溯至生殖的身體(ti) ；另一個(ge) 則是探討受形之後，胎兒(er) 在母體(ti) 中發育的情況。

（1）生殖的身體(ti)

氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其實一也。（《素問·五常政大論》）

水者，地之血氣，如筋脈之通流者。……是以水者，萬(wan) 物之準也，諸生之淡也，違非得失之質也。是以無不滿，無不居也。集於(yu) 天地而藏於(yu) 萬(wan) 物……人，水也。男女精氣合，而水流形。（《管子·水地》）

女子七歲腎氣盛，齒更發長。 二七而天癸至任脈通，太衝(chong) 脈盛，月事以時下，故有子。……丈夫八歲腎氣實，發長齒更。二八腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子。（《素問·上古天真論》）

上述引文多通用水、氣，一個(ge) 原因是水的流動接近於(yu) 氣的流動，因而水常被用作氣的象征。“水之在溝，氣之在軀，其實一也。”（《論衡·寒溫》）“血脈之藏於(yu) 身也，猶江河之流地。”（《論衡·道虛》）另一個(ge) 更重要的原因是，正如雲(yun) 、雨、風是同類之物一樣，水和氣也常常可以相互轉化，“血氣者同類而異名”（《靈樞·營衛生會(hui) 》）。比如天癸，“言天一之陰氣耳，氣化為(wei) 水，因名天癸。其在人身則為(wei) 元氣，人之未生，則此氣蘊於(yu) 父母，是為(wei) 先天之元氣也。人之既生，則此氣化於(yu) 吾身，是為(wei) 後天之元氣。第氣之初生，真陰甚微，及其既盛，精血乃王，故女必二七，男必二八，而後天癸至。天癸既至，在女子則月事以下，在男子則精氣溢瀉，蓋必陰氣足而後精血化耳。陰氣陰精，譬之雲(yun) 雨。雲(yun) 足則雨必至矣，本來一物也。”

就此而言，傳(chuan) 統的生殖的身體(ti) 是一種同質的身體(ti) ，生殖的能力俱本於(yu) 天癸。然而同質並不意味著閉合的相同，男女雖然是一氣化成，但天然地蘊有一種相互推蕩的生成空間，“剛柔相推，變在其中矣”，所謂“天地絪縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”（《易·係辭下》）。表麵上似乎是兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 生出一個(ge) 新的身體(ti) ，新的身體(ti) 再重複前者的行為(wei) ，而代代相繼下去，實際上不過是一氣自身內(nei) 部的跌宕流轉而已。男女生殖的身體(ti) 的意義(yi) 隻在於(yu) 借兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 之間的一點差異、一點跌宕、一點相感的態勢，而使先天秉有的元氣得以推蕩和流轉。元氣如水，隻要有一點傾(qing) 斜跌宕，就無不至，無不滿，所以男女構精、兩(liang) 氣交感之時，必也是元氣淋漓，生氣彌漫之時。然正如“水至平則止”，所以“男女精氣合”，至“水流形”——產(chan) 生新的生命——之時即趨向平緩。到“第生之元氣”隨年增長至足以氣盛相感之時（比如女子二七、男子二八）之年，新一輪的生命過程才會(hui) 再度開始。由此，生命之間的生氣的流轉也就得以“滿而不溢”地活潑潑地進行下去，如“溥博淵泉”，時以出之（《中庸》）。

這是西方思想所不能理解的一種“二對生” 的身體(ti) 模式，在他們(men) 看來生殖的身體(ti) 隻有兩(liang) 種可能：兩(liang) 性的身體(ti) 要麽(me) 相同，要麽(me) 根本不同。前者如在文藝複興(xing) 之前在西方文化中占主導的“單體(ti) ”的身體(ti) 觀，認為(wei) 女性與(yu) 男性在解剖上來說是同性的（蓋侖(lun) ）；後者如文藝複興(xing) 後在現代生物學和醫學的基礎上確立起的身體(ti) 觀。 

在前一種情況下，生殖的過程隻是一個(ge) 封閉的自我的自身複製的過程，然而這種單一的譜係很難從(cong) 內(nei) 部找到延續下去的動力，所以隻好把女性貶抑為(wei) 空洞的質料，以製造出質料與(yu) 形式之間辯證的張力。在“單體(ti) ”的生殖的身體(ti) 觀下，繁殖中的一切活動都被歸因於(yu) 男性的精子（亞(ya) 裏士多德的《論生物的繁殖》），女性的卵子直到一八二七年才被發現。

在後一種情況下，雖然確立了兩(liang) 性身體(ti) 的差別，然而由此營造出的卻是傾(qing) 向於(yu) 脫離生殖來探討性別的氛圍。被置於(yu) 中心的是性愛，受孕的能力反而被邊緣化了。這種傾(qing) 向並不是偶然的，而毋寧說正延續了前一種身體(ti) 觀。在古希臘，“單體(ti) ”的生殖身體(ti) 觀的反麵：就是對兩(liang) 性吸引的恐懼。認為(wei) 兩(liang) 性的差異所導向的並不是生育，而是毀滅。早在古希臘神話中就記述了代表天空的烏(wu) 拉諾斯與(yu) 代表大地的該亞(ya) 如何長時間地結合在一起，令該亞(ya) 腹中的孩子們(men) 無法出世，以至最後他們(men) 的孩子克羅諾斯不得不割斷父親(qin) 的性器官，以讓宇宙生成順利進行下去。

西方生殖的身體(ti) 觀困在這兩(liang) 個(ge) 極端之間：或者否認女性在生育中的平等作用，或者否認性愛與(yu) 生育的必然聯係。然而中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀卻能走出一條“中道”來：女性的身體(ti) 作為(wei) 陰陽相感之一端，必然要與(yu) 另一端相感，而產(chan) 生出新的生命來。新的生命不是意外的偶然產(chan) 物，也不需要設定某種外在的動因。男女性別的差異與(yu) 新的生命的產(chan) 生就包裹在一氣之中，自然流轉，這種內(nei) 部不可分割的一體(ti) 聯係就為(wei) 我們(men) 說明母親(qin) 的意義(yi) 留下了足夠的空間。這是“弑母”的西方文化所難以想象的。

（2）胎兒(er) 在母親(qin) 體(ti) 內(nei) 的發育

萬(wan) 物背陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。故曰一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。（《淮南子·精神訓》）

男女精氣合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。……五藏已具，而後生肉。……五肉已具，而後發為(wei) 九竅。……五月而成，十月而生。（《管子·水地》）

以上關(guan) 於(yu) 胎兒(er) 在母體(ti) 中發育的描述有很多相同之處，但最重要的一點就是：都以三月為(wei) 界。之前稱為(wei) 膏（呈液態的油脂），胅（腫物）等，到三月，始稱胎而具有五藏。五藏者，氣流通之場所也，五藏具則氣順，而逐次生肉、筋、骨、膚、毛發等等。因而三月是從(cong) 氣向形發展的關(guan) 鍵，但這還不是以三月為(wei) 分界的主要原因，更重要的原因是自三月開始，母體(ti) 的氣開始與(yu) 子體(ti) 的氣相互感應了。古人重視胎教的原因便在此，“故妊子之時必慎其所感，感於(yu) 善則善，感於(yu) 惡則惡，人生而肖父母者，皆其母感於(yu) 物，故形意肖之”（劉向《列女傳(chuan) 》卷一）。一般認為(wei) 這種“外感而內(nei) 象”的過程始於(yu) 三月，“妊娠三月名始胞，當此之時，未有定象，見物而化。”（徐之才《逐月養(yang) 胎方》）此外，母親(qin) 自己的心情對胎兒(er) 也有很大的影響，如《素問·奇病論》就說 “（胎病）此得之在母腹中時，其母有所大驚，氣上而不下，精氣並居，故令子發出癲疾也。”此謂“母氣既傷(shang) ，子氣應之，未有不傷(shang) 者”。（《論衡·氣孝篇》）簡言之，胎兒(er) 的發育過程就是與(yu) 母體(ti) 之氣相交感的過程。

3.儒家的身體(ti) 觀

雖然儒家與(yu) 醫家都把以氣為(wei) 本的“一體(ti) ”的身體(ti) 觀作為(wei) 表達思想的根本模式，在人生始化的圖景上兩(liang) 家的思想也沒有根本的區別，但醫家重視人的由來隻是為(wei) 了在受形之後保命全形，而儒家還別有“繼述”之道。“君子反古複始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事以報其親(qin) ，不敢弗盡也”。（《禮記·祭義(yi) 》）由此而發展出一種以孝為(wei) 中心的文化。“夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。”（《中庸》）

孝不隻是一種內(nei) 心的情感，更重要的是表達了對人生的位置和人生的節奏的深層體(ti) 驗，如果用西方哲學上的術語說，這首先是一種存在論上的體(ti) 驗。並且正是中國文化看待身體(ti) 的特殊方式——如前已分析的，身體(ti) 直接可以充任意義(yi) 的來源，並且這種意義(yi) 總已經是在關(guan) 係中的——使這種體(ti) 驗成為(wei) 可能的。

孝的一個(ge) 重要的根源就是把己身看作是屬於(yu) 父母之身的：

曾子曰：“身也者，父母之遺體(ti) 也。行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？……”……樂(le) 正子春曰：“ ……吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yang) ，惟人為(wei) 大。’父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧(kui) 其體(ti) ，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉(ju) 足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹舉(ju) 足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體(ti) 行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於(yu) 口，忿言不反於(yu) 身。不辱其身，不羞其親(qin) ，可謂孝矣！”（《禮記·祭義(yi) 》）

而推本己身到父母之身上，同時也就意味敬妻、敬子：

妻也者，親(qin) 之主也，敢不敬與(yu) ？子也者，親(qin) 之後也，敢不敬與(yu) ?君子無不敬也，敬身為(wei) 大。身也者，親(qin) 之枝也，敢不敬與(yu) ？不能敬其身，是傷(shang) 其親(qin) ；傷(shang) 其親(qin) ，是傷(shang) 其本；傷(shang) 其本，枝從(cong) 而亡。（《禮記·哀公問》）

由此儒家發展出一種以家庭為(wei) 本的文化：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”（《中庸》）“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣。”（《禮記·大傳(chuan) 》）這種文化也相應地表達為(wei) 一種“一體(ti) ”的身體(ti) 圖式：“父子一體(ti) 也，夫妻一體(ti) 也，昆弟一體(ti) 也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體(ti) 也。”（《儀(yi) 禮•喪(sang) 服傳(chuan) 》）

三、從(cong) 中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀出發對墮胎問題的可能解決(jue)

生命倫(lun) 理學發展的一個(ge) 嚴(yan) 重困難在於(yu) ，難以在來自不同背景、不同文化和不同信仰的人群之間建立具體(ti) 的、充滿內(nei) 容的規範。比如在持嚴(yan) 格的基督教反墮胎觀點的人看來，任何形式的維護墮胎的論證在道德上都是墮落的。因而我所希望論證的中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀在墮胎問題上的優(you) 越性，也不是實質道德內(nei) 容上的。我的主張隻是：中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀可以提供一種更貼近於(yu) 真實的懷孕情境的描述，因而在應用上具有倫(lun) 理優(you) 勢。

首先，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀為(wei) 同一個(ge) 身體(ti) 中母親(qin) 和胎兒(er) 的關(guan) 係提供了更平衡的解釋。前已說明1.中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀以氣為(wei) 本，而不以身體(ti) 輪廓為(wei) 限，2.女性的身體(ti) 作為(wei) 氣化相感之一端,也積極介入到胎兒(er) 的成形與(yu) 發育中，因而我們(men) 很可以把一個(ge) 身體(ti) 中母親(qin) 與(yu) 胎兒(er) 的關(guan) 係概括為(wei) ：“一體(ti) 而兩(liang) 分，同氣而異息”。

如《呂氏春秋·精通》所言：

父母之於(yu) 子也，子之於(yu) 父母也，一體(ti) 而兩(liang) 分，同氣而異息。若草莽之有華實也，若樹木之有根心也，雖異處而相通，隱誌相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親(qin) 。

這是執著於(yu) 身體(ti) 輪廓上界限的西方身體(ti) 觀所不能達到的。因為(wei) 這種身體(ti) 觀總是從(cong) 個(ge) 人（受意誌控製的一個(ge) 封閉的功能體(ti) ）出發的，隻有個(ge) 人才是最終有意義(yi) 的單位，這樣懷孕的情境就被理解為(wei) 互相對立的個(ge) 人之間的關(guan) 係，然而“在單獨的一個(ge) 人類的皮膚之下，所留下的空間隻夠賦予一個(ge) 人格以完整和平等的權利”，於(yu) 是就留下了一個(ge) 幾乎無法解決(jue) 的僵局，或者說一個(ge) 隻能以某種極端的方式(an all-or-nothing strategy)來打破的局麵：要麽(me) 某些個(ge) 體(ti) 根本不被看作是平等的對象和有意義(yi) 的單位，因而可以對它們(men) 作任何事情，要麽(me) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都是平等的、有意義(yi) 的單位，因而任何事情都不能做。 前一種傾(qing) 向以Warren 為(wei) 代表，她主張胎兒(er) 和人的相似或者它成為(wei) 人的潛能，都不足以和一個(ge) 成年的婦女相抗衡，因而在懷孕的任何階段，女人以結束她不想要的懷孕，來保護她的健康、幸福、甚至生命的權力，永遠超過任何胎兒(er) 所可以有的生命權，即使它已經發育完全了。後一種則如前所引用到的Brody的想法，也即隻能嚴(yan) 格隨機的方法來決(jue) 定胎兒(er) 和母親(qin) 誰應當活下去。這兩(liang) 種打破困境的方式都沒有真正地解決(jue) 問題，它們(men) 毋寧說在道德上是令人沮喪(sang) 的。然而遺憾的是，當代西方的墮胎辯論多徘徊於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 極端之間。在這個(ge) 方麵，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀的意義(yi) 就在於(yu) 可以從(cong) 方法論上幫助克服這些由單邊的（one-sided）觀點所衍生出的極端的推論 ，因為(wei) 中國傳(chuan) 統中的“身體(ti) ”已然是在聯係中的。

其次，用社會(hui) 學的術語來說，人類社會(hui) 中的生育製度可以分析為(wei) 三個(ge) 環節：生殖——單係撫育——雙係撫育。 動物通常隻在生殖的環節中才需要兩(liang) 性合作，以後由母親(qin) 單係撫育即可。但人類則絕大部分是雙係撫育，因為(wei) 人類的後代需要最長時間的照料，非單力所能完成，這在大多數情況下又意味著組織家庭。所以人類選擇這種組織社會(hui) 的方式並不是偶然，而是與(yu) 人類繁衍生息大有關(guan) 係。這樣，脫離具體(ti) 的家庭處境而探討墮胎的決(jue) 定無疑是抽象的和不切實際的，雖然，嚴(yan) 格說來，墮胎問題從(cong) 生理上說隻發生在單係撫育的時間裏。

中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀的特殊之處就在於(yu) 它從(cong) 來已經把三個(ge) 環節合為(wei) 一體(ti) 。如前所述，在傳(chuan) 統的生殖的身體(ti) 中，兩(liang) 性關(guan) 係已然與(yu) 生育聯係在一起，而在儒家思想中，這種關(guan) 係更被擴展到以家庭為(wei) 中心的語境，“君子之道，造端乎夫婦”。身體(ti) 的存在既不以外部輪廓為(wei) 界線，也不受內(nei) 在的中心（意誌或理智）的控製，而是要在倫(lun) 理的大身體(ti) ——“父子首足、夫妻牉合也，昆弟四體(ti) ”——的一體(ti) 中，依其本末地得到調節。“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”（《大學》）這才是中國思想做倫(lun) 理判斷的根本方式。在墮胎問題上也是如此。墮胎的決(jue) 定不是某個(ge) 人依自己的意誌或權利所做出的，而是把己身和子身都推本於(yu) 親(qin) 之體(ti) ，以親(qin) 之體(ti) 為(wei) 本，然後再順著由親(qin) 之體(ti) 擴展開來的倫(lun) 理結構與(yu) 需要，而做出倫(lun) 理決(jue) 定。

從(cong) 共屬於(yu) 親(qin) 之體(ti) 來理解懷孕的深層關(guan) 係並不意味著隻是被動地接受生物過程的發生 ，相反，這意味著要積極塑造倫(lun) 理關(guan) 係。首先，隻有在婚姻關(guan) 係下的受孕才是被納入“一體(ti) ”關(guan) 係中接受的，因為(wei) 如前所述的，中國文化已然是在生殖——生育——養(yang) 育的一體(ti) 中以家庭為(wei) 中心而看待一切問題的，所謂“昏禮者，禮之本也”。（《禮記·昏義(yi) 》）而且將誕生的孩子也隨它對既有倫(lun) 理關(guan) 係的貢獻的不同而具有不同的意義(yi) 。

如果已有太多的孩子，或因為(wei) 其它的原因而不適宜要這個(ge) 孩子的時候（如母親(qin) 身體(ti) 太虛弱），都允許墮胎。比如南宋的陳自明在其《婦女大全良方》卷十三中說“夫妊娠羸瘦，或挾疾病，髒腑虛損，氣血枯竭，既不能養(yang) 胎，致胎動安不得，終不能安者，則可下之，免害妊婦也。”這表明中國更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 相關(guan) 的倫(lun) 理關(guan) 係中來探討生育問題的特點，這與(yu) 執著於(yu) 胎兒(er) 神聖地位、或者婦女的自由權利的西方的思考方式是截然不同的。

中國的這種思考方式同時也是最貼近於(yu) 懷孕婦女真實處境的思考方式。懷孕不隻是生物過程，同時也是隨著婦女身體(ti) 變化而積極改變著的社會(hui) 關(guan) 係的過程，婦女往往是在這個(ge) 過程中才做出墮胎的艱難選擇的。墮胎並不是逃避責任的行為(wei) ，相反它往往是對其他人——與(yu) 胎兒(er) 具有倫(lun) 理關(guan) 係的人以及將來有可能出生的孩子——真正負起責任的行為(wei) 。然而當代西方主流的維護墮胎論證方式都基於(yu) 自主權或“房子”這類抽象的比喻上，而使懷孕婦女的真實處境反倒成為(wei) 一件無關(guan) 痛癢的事。就此而言，基於(yu) 中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀的思考方式更具有倫(lun) 理優(you) 勢。

最後，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀在允許墮胎的前提下還可以給予胎兒(er) 盡可能多的保護。胎兒(er) 與(yu) 母體(ti) 一氣相感，血脈相連，胎兒(er) 的意義(yi) 永遠不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 類同於(yu) 一條魚 ，墮胎意義(yi) 也永遠不會(hui) 類同於(yu) 修剪頭發。而且隨著胎兒(er) 的成長，胎兒(er) 的意義(yi) 也就越大。三個(ge) 月後胎兒(er) 與(yu) 母體(ti) 氣息相通，痛疾相及，墮胎的選擇也就愈加慎重。古代醫書(shu) 於(yu) 此多有提醒，“（墮胎）在三月之間，若過此則成形難動，動必有傷(shang) 母之患。”（元·孔齊《至正直記》）這也符合當代通行的對胎兒(er) 進行分階段保護的作法。

綜上所述，雖然我們(men) 不能說中國傳(chuan) 統“一體(ti) ”的身體(ti) 觀就可以徹底解決(jue) 墮胎的爭(zheng) 論，或者從(cong) 這種身體(ti) 觀出發而作的墮胎決(jue) 定在任何條件下都是合理，但中國傳(chuan) 統的身體(ti) 觀至少為(wei) 進一步探討合理的墮胎留出空間，為(wei) 進一步的探討提供語境上的支持，而不會(hui) 就此停留在全部或零 （all-or-nothing）的僵局中。並且在理想的條件下 ，中國傳(chuan) 統身體(ti) 觀所提供的語境還是可以做到：既允許有限度的墮胎，又考慮到各方麵的人情事理，並盡量給胎兒(er) ，尤其是三個(ge) 月以後的胎兒(er) 以保護。

然而這種保護是有前提條件的，也即，隻有在婚姻關(guan) 係下的受孕才是被納入“一體(ti) ”關(guan) 係中。而隨著當代社會(hui) 生活方式的急劇變化，大多數的墮胎其實發生在婚外，墮胎手術的濫用也因而成為(wei) 一個(ge) 日益嚴(yan) 重的社會(hui) 問題。但我們(men) 還可以從(cong) 傳(chuan) 統身體(ti) 觀的其他方麵找到製約這種傾(qing) 向的力量。

儒家身體(ti) 觀以己身為(wei) 父母之身體(ti) 的延伸（所謂“遺體(ti) ”），由此特別講究謹言慎行，“故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體(ti) 行殆”（《《禮記·祭義(yi) 》》），“是故知命者，不立乎岩牆之下”（《孟子·盡心上》），“君子有不幸而無有幸”（《論衡·幸偶篇》）。如果真能恢複起這種身體(ti) 觀，那麽(me) 傷(shang) 害身體(ti) 、損及血脈的墮胎也就不能再被輕率地視為(wei) “一次不走運的小手術了”。我相信，當前中國社會(hui) 墮胎問題不是移植某些西方的觀念就能解決(jue) 的，最好出路仍然保留在傳(chuan) 統身體(ti) 觀中。

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