宋代儒家視野下的墮胎問題

作者：蔡蓁（華東(dong) 師範大學哲學係副教授）

來源：《文史哲》2021年第6期

摘    要：與(yu) 認為(wei) 儒家思想並不重視墮胎問題的刻板印象相反，從(cong) 宋代的法律和儒醫關(guan) 於(yu) 婦產(chan) 醫學的論著中可以看到，胎兒(er) 的生命已經作為(wei) 一個(ge) 潛在的人類生命在法律上被加以重視和保護。鑒於(yu) 當時係統而完整的胎兒(er) 發育及胎教學說，儒醫普遍把胎兒(er) 時期看作人類生命的開始。基於(yu) 對胎兒(er) 的這種看法，儒醫一般來說對墮胎持反對立場，但是他們(men) 也秉承了儒家在處理實踐問題時一貫采取的整全性態度，在複雜的現實中，對墮胎所涉及的多方麵的價(jia) 值和考量加以重視和權衡。

關(guan) 鍵詞：墮胎；《宋刑統》；儒醫；陳自明

墮胎是生命倫(lun) 理學中的重要議題。西方世界關(guan) 於(yu) 墮胎的論爭(zheng) 主要關(guan) 注兩(liang) 個(ge) 問題：一是胎兒(er) 是否應該被當作人來看待，或曰胎兒(er) 具有何種道德地位？二是女性是否擁有處置自己身體(ti) ，尤其是終止妊娠的道德權利。相關(guan) 論爭(zheng) 形成了生命優(you) 先和權利優(you) 先的兩(liang) 極化觀點。但是，也有一些學者認為(wei) ，僅(jin) 憑對胎兒(er) 人格屬性的探究和權利話語，並不足以解決(jue) 墮胎所麵臨(lin) 的道德問題。例如，美德倫(lun) 理學家赫斯特豪斯就指出，即便可以證明女性有墮胎的權利，但是這並不表明這種做法就是善的，合乎權利的墮胎仍舊可以是殘忍的、自私的，因此，需要在具體(ti) 的處境之中引入對人類生活中值得珍視的價(jia) 值、善和德性的理解【1】。也有學者試圖從(cong) 其他思想傳(chuan) 統，比如佛教中尋求兩(liang) 極化觀點之間的中間道路【2】。那麽(me) ，中國傳(chuan) 統的儒家思想是否也能對這一問題有所貢獻呢？

許多學者認為(wei) 中國古代並不把墮胎看作是一件在法律和道德上具有嚴(yan) 重性質的議題，因此無論是官方、知識分子還是民間都廣泛允許墮胎行為(wei) 。得出這個(ge) 結論主要有兩(liang) 個(ge) 方麵的理由。首先，在儒家綱常觀念的影響下，中國傳(chuan) 統社會(hui) 強調父權的重要性，家長對子女的生命具有很大的處置空間，因此對出於(yu) 父母意願的墮胎甚至殺嬰行為(wei) 都持有很寬容的態度。第二，除了受佛教影響的少數文獻之外，占主流地位的儒家思想並不把胎兒(er) 看作是人，而是把出生作為(wei) 人類生命的開端，因此如何對待胎兒(er) 的問題也不受重視。但是，近年來也有一些學者試圖從(cong) 古代的思想資源中發掘關(guan) 於(yu) 墮胎問題的更為(wei) 豐(feng) 富的看法。如醫學倫(lun) 理學家聶精保從(cong) 古代醫學文獻和儒家所重視的價(jia) 值出發對上述觀點提出質疑，認為(wei) 中國古代對終止妊娠和胎兒(er) 生命其實存在著豐(feng) 富的甚至相衝(chong) 突的看法【3】。哲學家艾文賀【4】和奧伯丁【5】也在比較哲學的視角下，試圖用不同於(yu) 西方主流理論的儒家思想來分析墮胎問題。但是這些研究一方麵數量很少，另一方麵更注重將儒家的基本義(yi) 理應用於(yu) 墮胎問題，而對曆史上受儒家影響的關(guan) 於(yu) 胎產(chan) 問題的專(zhuan) 門論述關(guan) 注得不多。

在這種研究背景之下，本文的主旨在於(yu) 探究曆史上的儒家如何看待墮胎問題。之所以選擇聚焦於(yu) 宋代，有三點原因。首先，兼有“儒者”和“醫家”雙重身份的儒醫階層在宋代正式形成。作為(wei) 廣義(yi) 的儒家知識分子，他們(men) 有意識地將儒家思想用於(yu) 胎產(chan) 問題，形成了獨特的儒家視角。第二，宋代的婦產(chan) 醫學較其他曆史時期尤為(wei) 興(xing) 盛，儒醫所撰寫(xie) 的婦產(chan) 醫學文獻為(wei) 我們(men) 提供了豐(feng) 富的文本資源。第三，宋代的律法在唐律的基礎上臻於(yu) 完善，涉及胎兒(er) 的相關(guan) 法條都有據可考，這有助於(yu) 我們(men) 回應從(cong) 法律的角度認為(wei) 儒家並不重視胎兒(er) 生命和墮胎問題的看法。出於(yu) 這些考量，本文將以宋代的法律和醫學文獻為(wei) 基礎，探究儒家視野下的墮胎問題。鑒於(yu) 一些學者認為(wei) 儒家並不重視墮胎問題的重要理由在於(yu) 體(ti) 現主流儒家思想的法律中並沒有明文禁止墮胎，我們(men) 將首先通過分析《宋刑統》的相關(guan) 法條，揭示當時的法律對胎兒(er) 生命的重視與(yu) 保護【6】。進而，我們(men) 將考察儒醫的胎兒(er) 發育及胎教學說，探究他們(men) 對胎兒(er) 生命的看法。最後，我們(men) 將討論儒醫是如何秉承儒家的整全性態度處理產(chan) 育困境的。

在展開正式論述之前，我們(men) 有必要首先澄清本文所涉及的一些重要概念的古今差別。在當代語境中，墮胎（abortion）通常指的是有意采用人工方法終止妊娠【7】，在漢語中亦稱為(wei) 人工流產(chan) ，同自發性流產(chan) 相區別。但是，在古代，尤其是本文所討論的宋代語境中，墮胎則泛指胎兒(er) 未足月便脫離母體(ti) 並死亡的所有情形【8】，這既可以是由他人的外力傷(shang) 害無意導致，也可以是醫生或孕婦有意為(wei) 之，還可以是自發性的。和今天的墮胎概念相對應的古代稱謂則是“下胎”，或者更為(wei) 確切地說是“下生胎”，區別於(yu) 醫生用人工方法將已經自然死亡的胎兒(er) 脫離母體(ti) （即“下死胎”）。下文在涉及這些不同概念時也會(hui) 根據語境做出說明。

此外，“胎兒(er) ”的含義(yi) 在不同語境中也有所差別。在當代醫學中，當受精卵發展至第二到第八周時被稱為(wei) “胚胎（embryo）”，從(cong) 第八周直至出生被稱為(wei) “胎兒(er) （fetus）”。關(guan) 於(yu) 墮胎的哲學討論通常用“胎兒(er) ”指代產(chan) 前發育的所有階段【9】。而在中國古代的語境中，“胚”與(yu) “胎”各指代不同的妊期，具體(ti) 分期不同時代有所不同。在宋代，一般來說，懷孕第一個(ge) 月稱為(wei) “始胚”，到第三個(ge) 月稱為(wei) “始胎”，此後的妊期中“胎”也被稱為(wei) “兒(er) ”。但是，在養(yang) 胎與(yu) 胎教學說中，“胎”也泛指從(cong) 懷孕之初直至出生的整個(ge) 妊期【10】，在這個(ge) 意義(yi) 上，和當今的墮胎爭(zheng) 論中所使用的“胎兒(er) ”概念相近，本文以下所討論的也正是這個(ge) 寬泛的意義(yi) 上的“胎兒(er) ”。

一、從(cong) 《宋刑統》看胎兒(er) 的法律地位

史學家陸鴻基認為(wei) 中國古代法律在儒家思想的影響下，重視孝道和父權，因此並不禁止墮胎甚至殺嬰11。對於(yu) 這種看法，我們(men) 一方麵需要注意到，唐宋的律法都明確禁止並懲罰殺子行為(wei) 【12】，但另一方麵也必須承認，在晚清政府仿效日本刑法，引入“墮胎罪”之前，中國古代法律中確實沒有針對父母自願墮胎行為(wei) 的懲罰。但這是否就意味著胎兒(er) 的生命並沒有被看作是人類生命，也不受到法律保護呢？雖然沒有直接的法律規定，但是通過分析《宋刑統》中有關(guan) 外傷(shang) 性流產(chan) 以及孕婦犯罪的法律條文，我們(men) 可以從(cong) 另一個(ge) 角度還原在儒家思想占主導地位的時代中，胎兒(er) 究竟具有怎樣的法律地位。

《宋刑統·鬥訟律》中規定，“若刃傷(shang) ……及折人肋、眇其兩(liang) 目、墮人胎，徒貳年”，這裏的“墮人胎”，特指“在孕未生，因打而落者”【13】，也就是我們(men) 今天所說的外傷(shang) 性流產(chan) 。墮胎罪的認定取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 方麵的因素。一是外傷(shang) 性流產(chan) 是否發生在保辜期內(nei) 。“保辜”是中國古代法律中一個(ge) 獨特的概念，指的是在傷(shang) 害性案件中，對受害人驗傷(shang) 後，據傷(shang) 情，依照法律規定，確立一定的期限（辜限），讓加害人積極為(wei) 受害人調養(yang) 傷(shang) 勢，然後根據期滿時傷(shang) 情平複或加重的情況再進行定罪量刑【14】。宋律沿襲了唐律中的規定，墮人胎和“瞎目、毀敗陰陽、折齒”的保辜期一樣，都是三十天【15】，如果在此期限內(nei) ，胎兒(er) 死亡，則加害人處墮胎罪，如果胎兒(er) 在期限外死亡，隻按毆傷(shang) 罪處理【16】。另一個(ge) 定罪要素是胎兒(er) 是否“成人形”。唐律中規定“雖在辜內(nei) 胎落，而子未成形者”，按毆傷(shang) 罪處理，並無墮胎罪【17】。雖然某些版本的《宋刑統》並未保留唐律中的這一規定【18】，但是南宋提點刑獄官宋慈編寫(xie) 的《洗冤集錄》中的相關(guan) 記載則證實了宋代仍舊沿襲此規：“墮胎者，準律：未成形像杖一百，墮胎者，徒三年。”他又按照《五藏神論》中的說法，認為(wei) “三月男女分，四月形像具”，而且記錄了具體(ti) 檢驗標準：“若驗得未成形像，隻驗所墮胎作血肉一片或一塊……若所墮胎已成形像者，謂頭腦、口、眼、耳、鼻、手、腳、指甲等全者，亦有臍帶之類。令收生婆定驗月數，定成人形或未成形，責狀在案。”【19】

從(cong) 這些法規中我們(men) 可以看到：首先，同樣是外傷(shang) 性流產(chan) ，是否成人形構成了認定墮胎罪的重要依據。未成形象隻作為(wei) 一般的毆傷(shang) 來處理，但是如果在保辜期內(nei) 造成四個(ge) 月以上的胎兒(er) 死亡則作為(wei) 墮胎罪論處。這個(ge) 罪名上的差別本身就說明成人形後的胎兒(er) 就具有了與(yu) 此之前完全不同的法律地位。其次，墮胎罪在懲罰力度上較一般的毆傷(shang) 也明顯升級。在宋代的刑罰製度中，“徒三年”是徒刑中最重的懲罰，而且如果以卑犯尊，“毆姊落胎，合流三千裏”【20】，這已是流刑中最重的懲罰，僅(jin) 次於(yu) 死刑【21】，這都表現出對已具人形的胎兒(er) 生命的重視。

此外，《宋刑統·斷獄律》中對孕婦犯罪時的刑罰時間和方式所做的限製也進一步佐證了當時的法律對胎兒(er) 生命的保護。按照《斷獄律》的規定，無論胎兒(er) 是否發育到成人形的階段，隻要是孕婦，各種刑罰，包括死刑在內(nei) ，都必須等到產(chan) 後百日才能執行。否則的話，負責行刑的官員要處以杖刑甚至徒刑：“諸婦人懷孕犯罪，應拷及決(jue) 杖、笞，若未產(chan) 而拷、決(jue) 者，杖壹伯……產(chan) 後未滿伯日而拷、決(jue) 者，減壹等”，“諸婦人犯死罪，懷孕當決(jue) 者，聽產(chan) 後壹伯日乃行刑。若未產(chan) 而決(jue) 者，徒貳年；產(chan) 訖限未滿而決(jue) 者，徒壹年”【22】。值得注意的是，與(yu) 未成年人和老人可以免於(yu) 某些刑罰的情況不同，犯罪的孕婦並不能因為(wei) 懷孕而免罪，而隻是推遲到產(chan) 後百日再行刑，這樣做的目的顯然是為(wei) 了保護胎兒(er) 的發育和出生後的健康。如果說當時並沒有把胎兒(er) 的生命作為(wei) 一個(ge) 潛在的人的生命來看待，而僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 母親(qin) 身體(ti) 器官的一部分，那麽(me) 如同可以通過用刑罰傷(shang) 害一個(ge) 人的身體(ti) 來實現對她的懲罰一樣，應該也可以允許通過傷(shang) 害胎兒(er) 來實現對犯罪婦女的懲罰，而《斷獄律》中對這種做法的明令禁止則顯然是將胎兒(er) 的生命和母親(qin) 的生命區別開來對待：胎兒(er) 是無辜的，不應該承擔母親(qin) 的罪責。

但是，在強調法律對胎兒(er) 生命的重視與(yu) 保護的同時，我們(men) 也必須注意到《鬥訟律》在有關(guan) 墮胎罪的疏議中，又提到不能“依胎製刑”，“因子立辜”，並且將墮人胎的行為(wei) 和傷(shang) 人肋骨、雙眼的行為(wei) 在保辜期限和量刑上都相提並論【23】。正如陸鴻基所指出的，這似乎又隻是把胎兒(er) 作為(wei) 母親(qin) 身體(ti) 的一部分，並不具有獨立的法律地位，他由此也認為(wei) 古代法律中關(guan) 於(yu) 胎兒(er) 地位的看法是存在矛盾的24。為(wei) 了澄清這一矛盾，我們(men) 有必要細究《鬥訟律》中的相關(guan) 論述。按照疏議中的說法，墮胎罪雖然一般處兩(liang) 年徒刑，但是具體(ti) 來說，要根據加害人和受害人之間親(qin) 疏貴賤的不同關(guan) 係，也就是服製原則，在兩(liang) 年的基礎上進行增減【25】。而這種親(qin) 疏貴賤的關(guan) 係隻依母親(qin) 的身份而定，且“保辜隻保其母”【26】。

疏議對做出這種規定的原因做了兩(liang) 點解釋。第一，“若依胎製刑，或致欺紿”【27】，也就是說，在應用服製原則的時候，如果依照胎兒(er) 的身份而定，那麽(me) 有可能導致欺騙。雖然文本中並沒有指明具體(ti) 是什麽(me) 樣的欺騙，但是我們(men) 可以合理地推測，在胎兒(er) 尚未出生的時候，在當時的條件下，對性別和父係身份都很難做出準確的判斷，而這些因素對確定一個(ge) 人的家庭地位來說是至關(guan) 重要的，如果這些關(guan) 鍵信息隻能憑借母親(qin) 的一家之言，而無法通過對樣貌的觀察來證實，那麽(me) 確實存在作假的可能，由此也無法確立可靠的親(qin) 疏貴賤的關(guan) 係。第二，之所以“不因子立辜”，是因為(wei) 加害者並沒有“害子之心”【28】。唐宋的律法中都注意到傷(shang) 害性案件中加害者的動機狀態在量刑上的重要性，加害者的行為(wei) 與(yu) 傷(shang) 害結果並非出於(yu) 其本心的誤殺傷(shang) ，較之故意傷(shang) 害在刑罰上會(hui) 予以寬宥的處理。例如，在鬥毆中，如果誤殺與(yu) 己無關(guan) 的旁人，會(hui) 在死罪的基礎上減壹等，流三千裏，而由於(yu) 自身摔倒致旁人死亡，處罰更輕，“以戲殺傷(shang) 論，徒三年”【29】。也就是說，在《鬥訟律》中把鬥毆時對胎兒(er) 的傷(shang) 害看作是一種加害者的無心之過，是由“傷(shang) 母”引發的連帶傷(shang) 害。而且，胎兒(er) 作為(wei) 受害者與(yu) 母親(qin) 的身體(ti) 是不可分離的，對於(yu) 胎兒(er) 的傷(shang) 害必須要借助於(yu) 對母親(qin) 身體(ti) 的傷(shang) 害才能得以實施。與(yu) 此對應，在保辜期內(nei) 即便是要努力平複對胎兒(er) 的傷(shang) 害，也必須借助於(yu) 對母親(qin) 的救治才能得以實現。所以，很有可能是出於(yu) 這些考慮，當時的法律並沒有把胎兒(er) 作為(wei) 獨立的受害者來看待，並將“墮人胎”與(yu) 傷(shang) 害身體(ti) 器官相提並論。

通過對這兩(liang) 點原因的分析，我們(men) 可以看到，不“依胎製刑”，不“因子立辜”，主要是考慮到胎兒(er) 身份在取證上的困難和加害人的犯罪動機，以及由此產(chan) 生的對胎兒(er) 獨立驗傷(shang) 、保辜在操作上的困難。在邏輯上，這並不必然是基於(yu) 對於(yu) 胎兒(er) 生命價(jia) 值的否認。與(yu) 《鬥訟律》中處理的胎兒(er) 作為(wei) 受害者的情形不同，《斷獄律》中處理的是孕婦作為(wei) 懲罰對象的情形，這兩(liang) 種情形之間存在著一種不對稱性：對胎兒(er) 的傷(shang) 害必須通過對母親(qin) 的傷(shang) 害來實現，兩(liang) 者不可分離，但對於(yu) 母親(qin) 的懲罰卻並不必然要以對胎兒(er) 的懲罰為(wei) 中介，這兩(liang) 者是可以分離的。因此，這兩(liang) 處法條表麵上的矛盾實際上是由所適用的不同場合產(chan) 生的，並不必然反映出古代法律對胎兒(er) 身份的認定存在矛盾。

通過以上分析，我們(men) 可以看出，在宋代的律法中，胎兒(er) ，尤其是四個(ge) 月以上的胎兒(er) 由於(yu) 具有了人的基本形態，在法律上是受到重視和保護的。而且，在某些情況下，胎兒(er) 作為(wei) 一個(ge) 潛在的人類生命，無論胎齡如何，都被作為(wei) 區別於(yu) 母親(qin) 生命的獨立個(ge) 體(ti) 加以保護。但是這種重視和保護究竟達到了什麽(me) 程度？胎兒(er) 是否擁有一個(ge) 已經出生的人類生命所擁有的法律地位？對於(yu) 這些進一步的問題，我們(men) 從(cong) 當時的律法中很難找到直接的證據，墮人胎的行為(wei) 並沒有被定性為(wei) 殺人，雖然其懲罰的力度在某些情況下並不亞(ya) 於(yu) 某些形式的殺人。他人針對胎兒(er) 的故意傷(shang) 害應該如何定罪？出於(yu) 母親(qin) 意願，或者由家庭成員主導的有意墮胎是否屬於(yu) 犯罪？這種行為(wei) 有無可能被當作“殺子”來定罪？這些情況在律法中都沒有相應的論述。要探究宋代儒家知識分子對墮胎問題的看法，我們(men) 還需要訴諸其他的思想資源，其中最為(wei) 直接的論述來自宋代儒醫所著的婦科醫學專(zhuan) 著。

二、儒醫的胚胎發育及胎教學說

醫學史家文樹德認為(wei) 除了張杲在《醫說》中訴諸佛教的果報觀念反對墮胎之外，中國古代醫家並不關(guan) 注墮胎問題【30】。生命倫(lun) 理學家邱仁宗雖然沒有明確指出文本依據，但應該是基於(yu) 荀子所說的“生，人之始也”【31】，認為(wei) 主流儒家從(cong) 未把胎兒(er) 作為(wei) 人來看待，自然也不重視墮胎問題【32】。聶精保並不認同這種觀點，他通過分析古代醫書(shu) 中對胚胎發育的看法，得出結論說，從(cong) 傳(chuan) 統醫學的角度來看，人類生命從(cong) 懷孕之初就已經開始了，一些受到佛教和儒家影響的醫家都把墮胎看作是對人類生命的毀滅，並因此加以反對，但是這種反對的態度也並非是絕對的，尤其是在母親(qin) 的健康受到威脅的時候，許多古代醫家也會(hui) 毫不猶豫地選擇終止妊娠【33】。不過，聶精保在綜合曆代醫書(shu) 和筆記小說中相關(guan) 內(nei) 容的同時，並沒有區分不同的理論源流。而在本節中，筆者將在宋代儒醫階層的形成和婦產(chan) 醫學新發展的背景下，集中探究儒家影響下的醫者對待胎兒(er) 以及墮胎問題的態度。

在宋代，醫學作為(wei) 施行仁政的重要部分受到政府的重視。宋仁宗時政府開始設立專(zhuan) 門從(cong) 事醫學教育的機構——太醫局，並通過考試從(cong) 局生中選拔翰林醫官。宋徽宗時政府仿照太學體(ti) 製，廣設“醫學”，並規定各地醫學生要兼修儒家五經中之一經。這些措施“使習(xi) 儒者通黃素，明診療，而施於(yu) 疾病”【34】，形成了“自宋以後，醫乃一變為(wei) 士夫之業(ye) ，非儒醫不足見重於(yu) 世”的格局【35】。儒醫階層不同於(yu) 道醫、僧醫，雖然他們(men) 也廣為(wei) 吸收道家和佛教的思想，但更注重將儒家的自然觀和倫(lun) 理觀應用於(yu) 醫學。他們(men) 也不同於(yu) 專(zhuan) 守一科，倚仗祖方師授，逐利謀生的草澤鈴醫。儒醫在職業(ye) 理想上，追求“不為(wei) 良相，便為(wei) 良醫”，行醫和為(wei) 相一樣，是為(wei) 了“行救人利物之心”，目的在於(yu) “利澤生民”【36】。在研究方法上，他們(men) 將“治經談道之說”用於(yu) 醫學，“博通綜貫”，“會(hui) 合各科互相考校”【37】，並在政府的支持下，整理、編修醫書(shu) 。在這個(ge) 背景下，宋代的婦產(chan) 醫學也獲得了突破性的發展，產(chan) 科作為(wei) 太醫局下設九科中的一科，首次成為(wei) 一門獨立醫學。一些在太醫局和書(shu) 院中從(cong) 事醫學教育與(yu) 臨(lin) 床實踐的儒醫也編撰了專(zhuan) 門的婦產(chan) 科書(shu) 籍，這構成了我們(men) 探究當時的醫家如何看待墮胎問題的主要文本依據。我們(men) 的探究將圍繞以下幾個(ge) 問題進行：他們(men) 如何看待胎兒(er) 以及人類生命的起點？墮胎可否被允許？在回答這類問題的時候又有哪些考量是他們(men) 所重視的？

與(yu) 一些學者認為(wei) 儒家並不重視胎兒(er) 時期的觀點相反，宋代儒醫對胎兒(er) 發育已經形成了係統而完整的認識。我們(men) 綜合各種文獻，按照不同的源流，可以區分出當時流行的三種學說。第一種是以馬王堆漢墓出土帛書(shu) 《胎產(chan) 書(shu) 》為(wei) 源頭，以《黃帝內(nei) 經》中建立起來的髒腑說和經絡說為(wei) 基礎，經西晉王叔和的《脈經》、北齊徐之才的“逐月養(yang) 胎方”和隋朝巢元方的《諸病源候論》發展而來的胎兒(er) 發育及逐月分經絡養(yang) 胎法【38】。第二種學說見於(yu) 《顱囟經》，雖托名中古巫方，但極有可能源自道家，與(yu) 《太上內(nei) 觀經》《太上說六甲直符保胎護命妙經》一脈相承【39】。與(yu) 前一種的顯著不同在於(yu) 注重描述胎兒(er) 的魂魄神靈如何逐月附生。第三種是來自印度的古典妊娠月係理論，以《八分醫方集要》或其祖本為(wei) 源頭，經編譯，並托名印度名醫耆婆【40】，約於(yu) 唐宋時期形成《耆婆五藏論》【41】，注重描述胎兒(er) 每月的形態特征和魂魄的附生。

宋代醫家對這三種學說或加以融合，或加以取舍，但第一種學說似乎占據了主流地位。如太醫局教授齊仲甫所著的《女科百問》即結合了前兩(liang) 種學說，將道教的魂魄附生說融入逐月養(yang) 胎說42。宋徽宗所著的《聖濟經》中的胎兒(er) 發育說取自於(yu) 《顱囟經》，但同時又借鑒了第一種學說中的某些養(yang) 胎法。朱端章編寫(xie) 的《衛生家寶產(chan) 科備要》【43】、翰林金紫良醫陳遷的《素庵醫要》都主要采取第一種學說【44】。而宋代婦產(chan) 醫學集大成者，南宋明道書(shu) 院醫諭陳自明在《婦人大全良方》中雖然收錄了這三種學說，但卻尤為(wei) 推崇第一種，並對其加以發展和完善【45】。從(cong) 醫家們(men) 對第一種學說的偏愛中我們(men) 可以看出，他們(men) 對胎兒(er) 發育的探究根本上是服務於(yu) 孕產(chan) 中的各種症候的識別和治療，以及對胎兒(er) 的涵養(yang) ，並將胎兒(er) 發育說和胎教說融為(wei) 一體(ti) 。雖然他們(men) 對胎兒(er) 發育的認識綜合了道家和佛教的醫學觀念，但是由此衍生出的胎教理論則具有明顯的儒家特色，我們(men) 也可以從(cong) 中窺探到他們(men) 對人類生命始於(yu) 何時的認識。

按照這種備受推崇的逐月養(yang) 胎說，胎兒(er) 逐月稟受天地之間的“水、火、金、木、土、石”六大精氣，生成各部分的身體(ti) 組織。又根據腑髒說和經絡說，將妊娠十月對應妊婦的十條經脈，每條經脈又與(yu) 一髒一腑相配，通過飲食起居、行為(wei) 性情上的調理來滋養(yang) 經脈，以此“養(yang) 胎”。陳自明進一步將陰陽五行、四時之令同脈養(yang) 相結合，形成了完整的逐月養(yang) 胎法：

這套胎兒(er) 發育與(yu) 養(yang) 胎相結合的理論具有兩(liang) 個(ge) 特征。首先，較之於(yu) 佛教和道教的妊娠學說，它更為(wei) 注重自然力量對胎兒(er) 發育的影響，而並不強調超自然神靈對這一過程的幹預和魂魄的附生過程。這就使得胎兒(er) 的生命固然被珍視，但卻並不具有一種由超自然力量所賦予的至高無上的神聖性。這個(ge) 特征在一定程度上也影響了儒醫在麵對產(chan) 育困境時的態度。對此，我們(men) 在下一節中將詳細討論。

第二個(ge) 特征在於(yu) 所謂“養(yang) 胎”，除了順應時序，分經脈滋養(yang) 胎兒(er) 的形體(ti) ，還有一個(ge) 同樣重要的方麵，那就是啟迪胎兒(er) 的情誌。用《聖濟經》的話來說，就是“有人之形，不能無人之情”。這裏的“情”並非泛指任何人類情感，而是具有規範性的意義(yi) ，特指對美好事物、賢人君子、良善德行的喜愛【46】。對這種情誌的培養(yang) ，也被稱之為(wei) 胎教。胎教之說可以追溯至漢代的儒家經典。例如，《列女傳(chuan) ·母儀(yi) 》中就記載，“文王之母，及其有娠，目不視惡色，耳不聽淫聲，口不出敖言，能以胎教”【47】。《大戴禮記·保傅》和賈誼的《新書(shu) ·胎教雜事》也都有類似的論述。其核心觀念是：胎兒(er) 在母體(ti) 之內(nei) 可以感受到母親(qin) 對外部世界的知覺，以及她的言行舉(ju) 止、心誌性情，因此，孕婦必須一方麵謹慎選擇所處的外部環境，使被動的所聞所見合乎禮儀(yi) ，另一方麵也要主動地用“禮”的規範調節自身的情感欲望，從(cong) 而塑造胎兒(er) 的情誌，概括起來就是“外象而內(nei) 感”【48】。這些文獻中的胎教之法，如“割不正不食，席不正不坐”往前可以追溯到《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》，往後又經過不斷補充延續至宋代，並形成一套完整的胎教理論：孕婦自妊娠之後，尤其是在“開像始化，見物而變”的妊三月時，於(yu) 目，要觀“賢人君子”“禮法度數”“犀象軍(jun) 旅”“圭璧珠玉”;於(yu) 耳，要聞“美言”“琴瑟鍾鼓”;於(yu) 口，要食“正味”，誦詩書(shu) 箴誡。通過這些方式“調心神，和情性，戒喜怒，節嗜欲”，從(cong) 而達到“性情和悅”的狀態，由母親(qin) 的修為(wei) 來“訓迪”“挑達”胎兒(er) 的“善”與(yu) “真”【49】。

對於(yu) 胎教的重視，也和儒家“慎始”的觀念一脈相承。《新書(shu) 》在闡述胎教之道時，就引用了《大戴禮記》中的說法：“正其本而萬(wan) 物理，失之毫厘，差以千裏，故君子慎始”【50】。這也可以看出，儒家把胎教看作是培養(yang) 理想人格的起點，而胎兒(er) 雖然處於(yu) “混淪之際，冥於(yu) 隱默之中”【51】，但是已經逐漸具備了人的形體(ti) ，和接受“情”之感化的能力。由此，我們(men) 也有理由認為(wei) ，在宋代儒醫看來，完整的人類生命並非開始於(yu) 出生的那一刻，而是始於(yu) 胎兒(er) 時期。

三、儒醫對墮胎問題的整全性考量

如果胎兒(er) 的生命已經被看作是一個(ge) 人類生命，那麽(me) 儒醫是如何看待墮胎問題的呢？由儒醫對胎兒(er) 生命的看法不難推論出，墮胎就是對一個(ge) 人類生命的毀滅，因此應是不被允許的。這個(ge) 看法本身在當時的文化背景裏並不新鮮，宋代的筆記小說和道教著作中都不乏對墮胎行為(wei) 的譴責。如在洪邁的誌怪小說《夷堅誌》中，正直剛介的何侍郎痛斥壞胞胎的婦人“能懷不能產(chan) ，壞他性命太癡愚，而今罪業(ye) 無容著，可向人間作母豬”【52】。李昌齡在為(wei) 《太上感應篇》所做的注釋中，專(zhuan) 有一節講“損子墮胎”，警告人們(men) 無論是“貨賣毒藥，與(yu) 人打取胎孕”的藥婆，還是“孕兩(liang) 三月而自毒其胎者”，甚至“掛麝香而偶至墮者”，都會(hui) 要麽(me) 在來世遭受各種不幸，要麽(me) 在地獄備受煎熬【53】。這類論述中有兩(liang) 個(ge) 特點，一是訴諸胎兒(er) 生命的神聖性來解釋墮胎之惡。李昌齡運用道教之說，認為(wei) 胎兒(er) 有“九天為(wei) 之稱慶，太一為(wei) 之執符，帝君為(wei) 之品命，主籙為(wei) 之勒籍，司命為(wei) 之定算，五帝為(wei) 之監生，聖母為(wei) 之衛房”，因此其生命也“貴亦難言”【54】。二是將墮胎的罪責都歸咎於(yu) 女性，並用因果報應之說加以恐嚇。與(yu) 此相對照，儒醫雖然也認為(wei) 墮胎是一種惡，但是訴諸的理由卻有所不同。陳自明和《產(chan) 寶方》的作者周頲在講述產(chan) 育問題時，都引用了《易經》之中“天地大德曰生”的說法【55】。在儒家看來，“天地”所象征的自然具有創生力量，“生生之謂易”，宇宙萬(wan) 物的運化就在於(yu) 自然永不停息的創造和生長，生命的孕育也有其自然的節律和過程，對這種自然力量及其進程應該采取敬畏與(yu) 順應的態度。正是在這種思想的影響下，陳自明也強調“順時數，謹人事，勿動而傷(shang) ，則生育之道得矣”【56】。從(cong) 這個(ge) 角度來看，墮胎，由於(yu) 人為(wei) 地斷絕了生命孕育的自然進程，是違背天地大德的行為(wei) ，因此就其本身來看是一種惡，無論是否會(hui) 遭到報應。

不僅(jin) 如此，儒醫還尤其反對醫者出於(yu) 利益為(wei) 人下胎。張杲在《醫說》“下胎果報”中記載了一位販賣下胎藥的白姓婦人，忽患惡疾，於(yu) 是要求家人焚毀她積累的下胎方，並讓子弟“誓不可傳(chuan) 此業(ye) ”。兒(er) 子追問“我母因此起家，何棄之有？其母曰：我夜夜夢數百小兒(er) 咂我腦袋，所以疼痛叫喚，此皆是我以毒藥壞胎，獲此果報。言訖遂死”【57】。學者們(men) 一般用這個(ge) 故事來說明宋代醫家在佛教因果報應說的影響下反對墮胎。但是筆者認為(wei) ，張杲對這個(ge) 婦人身份的描述也是值得注意的：“貨下胎藥為(wei) 生”且京人皆知，“因此起家”，這些都表明這個(ge) 婦人並非以治療疾病為(wei) 業(ye) ，而是專(zhuan) 事下胎，且獲利不薄。這就透露出張杲對醫者下胎動機和目的的重視。正如上文已經提到的，儒醫普遍將醫術看作“仁術”，目的在於(yu) 利澤生民，張杲在其他地方也強調“醫以救人為(wei) 心”，而“乘人之急，故意求財”都是“用心不仁”【58】，同時代的周頲也提到“人之生產(chan) 非小事也”，譴責在生產(chan) 之事上“醫者圖財”【59】。由此可見，與(yu) 其說張杲反對的是一般而論的墮胎行為(wei) ，不如說他尤為(wei) 反對的是不考慮醫學上的必要性，隻為(wei) 利益驅動而專(zhuan) 門從(cong) 事下胎的行為(wei) 。

不過，既然儒醫重視下胎的動機與(yu) 目的，那麽(me) ，如果並非出於(yu) 謀利而是醫學上確有必要的下胎行為(wei) ，他們(men) 又如何看待呢？他們(men) 會(hui) 恪守“生生大德”而反對任何形式的墮胎嗎？對此，儒醫的相關(guan) 論述表明，他們(men) 並不主張機械地遵循一般性的原則，而是做出了更加處境化的考量。陳自明在“妊娠胎動安不得卻須下方論第三”中繼承了巢元方在“妊娠欲去胎候”中的說法，其中提到：

夫妊娠羸瘦，或挾疾病，髒腑虛損，氣血枯竭，既不能養(yang) 胎，致胎動而不堅固，終不能安者，則可下之，免害妊婦也【60】。

也就是說，在繼續妊娠會(hui) 危及母親(qin) 生命的情況下，墮胎作為(wei) 保全母命的不得已之舉(ju) 是可以得到辯護的。周頲對這樣做的理由做出了很精辟的解釋：“在天地之間以生育為(wei) 本，又豈因生產(chan) 而反危人之命乎？”【61】孕育新生命固然重要，但是同時也要考慮到已經存在的生命的安危，在胎兒(er) 的生命和母親(qin) 的生命不能兼顧的艱難處境下，應該優(you) 先考慮母親(qin) 的生命。不過，也需要注意，作為(wei) 保全孕婦而不得已采用的手段，陳自明對“下胎”所適用的條件做出了比較嚴(yan) 格的限定：由繼續妊娠帶來的危險要幾乎到了“母欲死”的地步。明代儒醫薛己為(wei) 此處所做的按語也強調，“其胎果不能安者，方可議下，慎之慎之”【62】。由此可見，這種情況下的墮胎必須是從(cong) 醫學上反複考量的慎重之舉(ju) 。

這裏體(ti) 現出來的以母命為(wei) 先的想法在宋代並非偶然。就女科醫書(shu) 的編排體(ti) 例而言，宋代以前都是先胎產(chan) 後經帶，主要篇幅都用於(yu) 處理胎產(chan) 問題。而到了宋代，醫家們(men) 更加重視女性自身的健康，把調經放在首位，並作為(wei) 安胎保產(chan) 的基礎，經帶與(yu) 胎產(chan) 的研究比重也更為(wei) 平衡，對許多與(yu) 胎產(chan) 並無直接關(guan) 聯的疾病，如老年婦女中常見的“遺尿失禁”“瀉痢秘結”“中風”等症候都有所研究【63】。這表明，儒醫們(men) 雖然也同樣重視女性的生育功能，但並不是把女性作為(wei) 單純的生育工具來看待，而是把產(chan) 育問題放在作為(wei) 整體(ti) 的身體(ti) 健康的圖景下加以考慮。在這種視角下，產(chan) 育往往被視為(wei) 是對女性健康的重大挑戰，周頲總結到“婦人生產(chan) 方二、三次，血氣未衰……至於(yu) 四、五次，迨乎七、八次，傷(shang) 敗已深，血氣衰微，子髒虛弱”【64】。這種從(cong) 女性健康出發的視角，也使得儒醫對處於(yu) 產(chan) 育困境中的女性體(ti) 現出更多的同情和體(ti) 恤，而不是一味地指責和用果報故事加以恐嚇。

除了上文提到的醫學原因，李昌齡對當時的婦人損子墮胎的原因還有這樣的總結：“不過以家業(ye) 不厚，而厭薄其多；野合淫奔，而急欲滅口”【65】。這似乎體(ti) 現出，除了出於(yu) 保全母命之外，人們(men) 更多是出於(yu) 經濟和社會(hui) 倫(lun) 理的原因選擇墮胎。那麽(me) 儒醫如何麵對這些在醫療上並無必要性的墮胎需求呢？陳自明對這方麵的考量確實也有所討論，但值得注意的是，這些討論發生的語境並非是下胎方論，而是“斷產(chan) 方論”。他的論述如下：

欲斷產(chan) 者，不易之事。雖曰天地大德曰生，然亦有臨(lin) 產(chan) 艱難；或生育不已；或不正之屬，為(wei) 尼為(wei) 娼，不欲受孕而欲斷之者，故錄驗方以備所用。然其方頗眾(zhong) ，然多有用水銀、虻蟲、水蛭之類，孕不複懷，難免受病。此方平和而有異驗，列具於(yu) 後【66】。

這段話中提到了三種產(chan) 育困境：首先是健康上的風險。其次是生育不斷，這種處境之中又可能蘊含著兩(liang) 方麵的困難：一是多次生育對健康的威脅，二是子女眾(zhong) 多給家庭經濟帶來的壓力。第三是某些女性的社會(hui) 身份不允許她們(men) 生育，或者說她們(men) 的生育行為(wei) 並不符合公序良俗。陳自明認為(wei) 在這些情況下，女性不欲受孕而欲斷之，雖然有違生生大德，但卻是值得同情與(yu) 理解的“不易之事”。那麽(me) ，這是否意味著在這些情況下，墮胎就是可允許的呢？陳自明對這個(ge) 問題雖然沒有給出直接的答案，但是從(cong) 這段論述的語境我們(men) 可以推斷出，他認為(wei) 應對這種處境不應是簡單的下胎了事，而是要從(cong) 更長遠的角度，為(wei) 女性提供平和有效，同時具有可逆性的避孕或絕育的方法。雖然他所搜集的驗方可能在安全性和有效性上依然不盡如人意【67】，但是這種想法可以說是在生生大德與(yu) 女性的產(chan) 育困境之間努力做出調和的嚐試。斷產(chan) ，嚴(yan) 格意義(yi) 上也是違背了自然的生育之道，但是較之於(yu) “下生胎”，畢竟並不涉及對具體(ti) 生命的毀滅，但又可以極大地緩解女性因健康的、經濟的和社會(hui) 倫(lun) 理的因素而陷入的產(chan) 育艱難，因此可以說是在並不完美的現實條件下，醫者對可能的折中之舉(ju) 所做的探索。這種試圖在衝(chong) 突中尋求平衡的心態在明代醫家熊宗立為(wei) 陳自明的“斷產(chan) 方論”所做的附論中體(ti) 現得尤為(wei) 明顯：

太上好生而惡殺，夫斷產(chan) ，並遂下生胎之事，吾不忍為(wei) 之……間有產(chan) 育累次艱難，或經危險，又苦每歲一產(chan) ，恐慮產(chan) 母有傷(shang) 性命，特設後方與(yu) 服之，以稀於(yu) 受胎，亦不斷其產(chan) 矣【68】。

雖然儒醫們(men) 對於(yu) 在避孕絕育失敗的情況下，迫於(yu) 經濟和身份地位等原因的墮胎並沒有做出更進一步的討論，但在已有的論述中，我們(men) 還是可以看到，他們(men) 不是像“何侍郎”和李昌齡那樣，隻強調胎兒(er) 生命的珍貴，而對墮胎的女性一味加以貶損、斥責和恐嚇，並要求女性為(wei) 孕育子女無條件地做出犧牲。然而，他們(men) 也不讚同像民間藥婆那樣隻看重病人的需求，不問就裏地下胎。這兩(liang) 種極端的立場都隻關(guan) 注到一方麵的價(jia) 值並強調其壓倒性的地位，而且在實踐中也簡便易行，即要麽(me) 在任何條件下都不實施墮胎，要麽(me) 是迎合病人的需求來實施墮胎。儒醫們(men) 顯然並沒有簡單采取其中任何一種立場，而是選取了一條最為(wei) 艱難的道路：他們(men) 注意到並重視產(chan) 育問題上多方麵的價(jia) 值——醫者的不忍人之心，天地間的生生大德，女性的健康，家庭的供養(yang) 能力，社會(hui) 上尊奉的婚育禮法——並試圖在這些價(jia) 值之間做出調和與(yu) 平衡。

四、結 語

與(yu) 儒家影響下的古代中國並不關(guan) 注墮胎問題的刻板印象相反，我們(men) 通過對《宋刑統》中涉及胎兒(er) 的相關(guan) 條文的分析，看到雖然法律並沒有明令禁止墮胎，但是在對傷(shang) 害性案件和犯罪孕婦的處理上都體(ti) 現出對胎兒(er) 的重視和保護。進而，在儒醫階層形成和婦產(chan) 醫學繁榮的背景下，當時以儒者自居的醫家們(men) 已經對胎兒(er) 的發育形成了係統而完整的認識，而且繼承了先秦兩(liang) 漢時期就已經發展起來的胎教之道，注重從(cong) 形體(ti) 和情誌兩(liang) 個(ge) 方麵來養(yang) 育胎兒(er) 。這些學說都明顯是將胎兒(er) 時期看作是人類生命以及人格培育的開端。對胎兒(er) 的這種看法也使得注重生生大德的儒醫一般來說對墮胎持反對態度。但是他們(men) 又不像佛道教那樣，由於(yu) 強調神靈的附生和對胎兒(er) 的護佑，從(cong) 而將胎兒(er) 的生命看作具有不可壓倒的神聖性，而是秉承了儒家在處理實踐問題時習(xi) 慣采取的全域性視角，注意到現實中由多種因素導致的產(chan) 育困境，並對處於(yu) 困境中的女性給予了更多的理解與(yu) 體(ti) 恤，試圖在各種既重要又容易發生衝(chong) 突的價(jia) 值考量之間尋求一種艱難的平衡和更為(wei) 長遠的解決(jue) 之道。

雖然儒醫對如何在更為(wei) 複雜的產(chan) 育困境中處理墮胎問題並沒有給出更為(wei) 詳細的行動指導，但是他們(men) 的思考也為(wei) 儒家如何看待墮胎問題提供了一個(ge) 卓越的曆史範本和理論起點。這既讓我們(men) 看到在中國傳(chuan) 統思想內(nei) 部，儒家視角有著不同於(yu) 佛道教視角的獨特性，也啟發我們(men) 注意到，對墮胎問題的倫(lun) 理考量不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 西方傳(chuan) 統視角中對人格屬性的形而上學分析和權利界定的概念之爭(zheng) ，而是應該將視野延伸至墮胎所發生的生活現實之中，將其與(yu) 更為(wei) 廣闊的社會(hui) 條件下的多種價(jia) 值考量聯係在一起思考。

注釋
 
1 Rosalind Hursthouse，“Virtue Theory and Abortion，” Philosophy & Public Affairs 20 （1991）:223-246.
 
2 Roy Perrett，“Buddhism，Abortion，and the Middle Way，” Asian Philosophy 10 （2010）:101-114.
 
3 Jing-Bao Nie，Behind the Silence:Chinese Voices on Abortion （New York:Rowman and Littlefield Publishers，2005），72-96.
 
4 Philip J.Ivanhoe，“A Confucian Perspective on Abortion，” Dao 9 （2010）:37-51.
 
5 Amy Olberding，“A Sensible Confucian Perspective on Abortion，” Dao 14 （2015）:235-253.
 
6 Barbara MacKinnon and Andrew Fiala，Ethics:Theory and Contemporary Issues，8th edition （Stamford:Cengage Learning，2015），135.
 
7 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” The American Journal of Comparative Law 25 （1977）:373.
 
8 Barbara MacKinnon and Andrew Fiala，Ethics:Theory and Contemporary Issues，134.
 
9 詳見本文第二節。
 
10 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” 372.
 
11  中國古代將殺子，尤其是殺嬰行為稱為“不舉子”，《宋刑統》沿襲《唐律疏議》，對這類行為有如下規定:“若子孫違犯教令，而祖父母、父母毆殺者，徒壹年半;以刃殺者，徒貳年。故殺者，各加壹等”。（竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，北京:北京大學出版社，2015年，第300頁）到了南宋，對不舉子的懲罰更為嚴重，詳見劉靜貞:《不舉子:宋人的生育問題（修訂版）》，台北:汪達數位出版股份有限公司，2017年，第86-87頁。
 
12 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第281-282頁。
 
13 參見劉曉梅:《中國古代保辜製度考析》，《天津社會科學》2009年第6期，第132頁。
 
14 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第285頁。
 
15 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第281頁。
 
16 嶽純之點校:《唐律疏議》，上海:上海古籍出版社，2013年，第331頁。
 
17 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
18 宋慈編，賈靜清點校:《洗冤集錄》，上海:上海科學技術出版社，1981年，第25-26頁。
 
19 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
20 從唐代開始，直至鴉片戰爭以前，我國在刑罰上都采取“五刑製度”，即由輕至重分為“笞、杖、徒、流、死”五種刑罰。杖刑指的是用大荊條、大竹板擊打臀、腿或背部，屬於較輕的刑罰，分為五個等級，杖一百為最重。徒刑指的是剝奪人身自由並強製服勞役的刑罰，也分為五等，兩年為第三等，三年為最重。流刑指的是到邊遠地區服勞役的刑罰，分為三等，三千裏為最重。詳見竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第1-6頁。
 
21 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第411頁。
 
22 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
23 Bernard Hung-kay Luk，“Abortion in Chinese Law，” 379，382.
 
24 “服製原則”為中國古代定罪量刑中所特有的原則。服製，即喪服製度，指按照與死者親緣關係遠近的不同，將親屬為其服喪的著裝、期限和禮儀分為五個不同的等級，這也成為界定法定親屬的標準。作為儒家禮儀製度在法律上的體現，中國從晉律開始就實行“準五服以定罪”，並在唐律中得以完備，也由此產生“同罪異罰”的現象，即同樣的犯罪僅因服製不同而處以輕重不同的刑罰:以卑犯尊者，處罰重於常人，關係越親，處罰越重，以尊犯卑者，處罰輕於常人，關係越親，處罰越輕。詳見鄭定、馬建興:《略論唐律中的服製原則與親屬相犯》，《法學家》2003年第5期，第41頁。
 
25 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
26 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
27 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第282頁。
 
28 竇儀等詳定，嶽純之校證:《宋刑統校證》，第306頁。
 
29 Paul Unschuld，“Medical Ethics，History of South and East Asia:China A.Pre-Republican China，” in Encyclopedia of Bioethics，3rd edition，Vol.3，ed.Stephen Garrard Post （New York:Macmillan，2004），1687-1693.
 
30 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷一三《禮論篇第十九》，北京:中華書局，1988年，第358頁。
 
31 Renzong Qiu，“Medical Ethics and Chinese Culture，” in Transcultural Dimensions in Medical Ethics，ed.Edmond D.Pellegrino et al.（Frederick，MD:University Publishing Group，1992），165;Renzong Qiu and Albert R.Jonsen，“Medical Ethics，History of South and East Asia:China B.Contemporary China，” in Encyclopedia of Bioethics，3rd edition，Vol.3，1693-1701.
 
32 Jing-Bao Nie，Behind the Silence:Chinese Voices on Abortion，86.
 
33 轉引自王振國編:《中國古代醫學教育與考試製度研究》，濟南:齊魯書社，2006年，第254-255頁。對宋代官辦醫學體製的詳細考察，參見此書第195-310頁。
 
34 謝觀:《中國醫學源流論》，福州:福建科學技術出版社，2003年，第101頁。
 
35 吳曾:《能改齋漫錄》，北京:中華書局，1985年，第332頁。
 
36 謝觀:《中國醫學源流論》，第101頁。
 
37 對這一學說發展脈絡的曆史溯源，參見馬大正:《中醫婦產科發展史》，北京:人民衛生出版社，2020年，第10、38-39、48頁;宋錦秀:《古典妊娠醫書中的“安胎”、“養胎”與“辟殺”》，王金玲、林維紅編:《性別視角:回顧與反思》，北京:社會科學文獻出版社，2016年，第49-52頁;蔣文躍:《中醫優生思想研究》，博士學位論文，北京中醫藥大學，2007年，第32-33頁。
 
38 對《顱囟經》成書年代，以及該書與道教內丹學之關聯的討論，參見王劍鋒:《〈道藏〉典籍視角下的小兒“純陽”學說試析》，《中醫文獻雜誌》2019年第5期，第10-11頁
 
39 對耆婆身份及名下醫書的考據，詳見陳明:《耆婆的形象演變及其在敦煌吐魯番地區的影響》，《文津學誌》第1輯，北京:北京圖書館出版社，2003年，第138-164頁。美國漢學家費俠莉在《繁盛之陰》一書中將“耆婆”理解為老邁的產婆，並將這一支學說理解為產婆的經驗之談，應是對“耆婆”一詞望文生義的誤解，參見Charlotte Furth，A Flourishing Yin:Gender in China’s Medical History，960-1665 （Berkeley:University of California Press，1999），102.
 
40 對《耆婆五藏論》的源流考究，詳見李勤璞:《〈耆婆五藏論〉妊娠學說的源流》，《中華醫史雜誌》1997年第3期，第170-175頁
 
41 齊仲甫著，宋詠梅、宋昌紅點校:《女科百問》，天津:天津科學技術出版社，1999年，第45-46頁。
 
42 朱端章編，徐安國整理，楊金萍點校:《衛生家寶產科備要》，上海:上海科學技術出版社，2003年，第16-33頁。
 
43 陳素庵著，陳文昭補解:《陳素庵婦科補解》，上海:上海科學技術出版社，1983年，第49-54頁
 
44 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，北京:人民衛生出版社，2006年，第226-228頁。
 
45 趙佶撰，吳禔注:《聖濟經》，北京:人民衛生出版社，1990年，第41頁。
 
46 劉向撰，劉曉東校點:《列女傳》，沈陽:遼寧教育出版社，1998年，第4頁。
 
47 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第228頁。
 
48 趙佶撰，吳禔注:《聖濟經》，第41-43頁。
 
49 賈誼撰，閻振益、鍾夏校注:《新書校注》，北京:中華書局，2000年，第390頁。
 
50 趙佶撰，吳禔注:《聖濟經》，第42頁。
 
51 轉引自劉靜貞:《不舉子:宋人的生育問題（修訂版）》，第12-13頁。
 
52  李昌齡:《太上感應篇集釋》，北京:中央編譯出版社，2016年，第210頁。
 
53 李昌齡:《太上感應篇集釋》，第212頁。
 
54 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第325頁。
 
55 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第232頁。
 
56 張杲著，王旭光，張宏校注:《醫說》，北京:中國中醫藥出版社，2009年，第378頁。
 
57 張杲著，王旭光，張宏校注:《醫說》，第380頁。
 
58 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第326頁。
 
59 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第281頁。
 
60 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第325頁。
 
61 陳自明原著，熊宗立補遺，薛己校注:《〈婦人良方〉校注補遺》，上海:上海科學技術出版社，1991年，第382頁。
 
62 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第177-178、183、36-37頁。
 
63 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第325-326頁。
 
64 李昌齡:《太上感應篇集釋》，第212頁。
 
65 陳自明著，王咪咪整理:《婦人大全良方》，第284頁。
 
66 對宋代避孕、墮胎、斷產藥物的使用情況及其效果的討論，詳見李伯重:《墮胎、避孕與絕育——宋元明清時期江浙地區的節育方法及其運用與傳播》，《中國學術》2004年第1期，第76-81頁。
 
67 陳自明原著，熊宗立補遺，薛己校注:《〈婦人良方〉校注補遺》，第387頁。
 
68 雖然相關立法是否必然反映了儒家的態度還有待進一步論證，但本文的目的在於表明基於法律方麵的理由認為儒家並不重視墮胎問題是站不住腳的。