老子之“道”和孔子之“仁”

作者：劉運好（安徽師範大學中國詩學研究中心教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七二年歲次壬寅五月二十日壬寅

          耶穌2022年6月18日

老子

孔子

老子之“道”和孔子之“仁”，是中國儒道文化精神的兩(liang) 大基石。但是，將儒道文化人為(wei) 地對立，卻成為(wei) 古代學術的一個(ge) 痼疾。司馬遷《史記·老子列傳(chuan) 》就曾感慨：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”隨著學術與(yu) 思想的分野，從(cong) 梁啟超“南派”“北派”之分到當代學界，將老子之“道”與(yu) 孔子之“仁”所彰顯的價(jia) 值觀人為(wei) 地對立，又成為(wei) 近代學術的思維定勢。其實，“道”與(yu) “仁”雖然考察問題的邏輯起點不同，具體(ti) 方法不同，但是所彰顯的社會(hui) 價(jia) 值觀則基本相同。表麵上相反，深層中相濟，從(cong) 而構成內(nei) 涵上的辯證性關(guan) 聯。

老子之“道”，是萬(wan) 物生成的本原，又是現象存在的本體(ti) 。道，既是無名無象的“玄之又玄”的超驗存在，也是天地人事“混而為(wei) 一”的經驗存在。老子不僅(jin) 在語源上以人類所行之路作為(wei) “道”的形象指稱，而且在規律上也以“道生之”“德畜之”作為(wei) 萬(wan) 物的生成本原與(yu) 生長條件。可以說，抽象於(yu) “道”，形之於(yu) “德”是老子學說的基本理路，由此而使老子之道具有了價(jia) 值論的意義(yi) 。

道，表現在價(jia) 值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。道與(yu) 德原是兩(liang) 個(ge) 不同概念，道是哲學概念，德是社會(hui) 學概念。但是老子卻把德作為(wei) 道的自然延伸，由此也衍生出一個(ge) 新的名詞“道德”。在老子看來，道德的核心是“善”。萬(wan) 物中，水最能體(ti) 現道德之善：“上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ，處眾(zhong) 人之所惡，故幾於(yu) 道。”（《老子》第八章）水灌溉萬(wan) 物卻不與(yu) 物爭(zheng) 利，身居低凹之處而泰然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，則為(wei) “上善”。衡量人的“上善”有六條標準：“居善地，心善淵，與(yu) 善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”（《老子》第八章）上善如水，居則處人之下，思則深厚淵博，處世利於(yu) 萬(wan) 物，言語因時而至，治政為(wei) 而無為(wei) ，辦事無私周到，行為(wei) 選擇時機。簡言之，必須如水那樣，謙退、深弘、博愛，適時而動，適性而為(wei) ，無私無偏，這就是上善的價(jia) 值原則。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

道，表現在社會(hui) 行為(wei) 上是“無為(wei) ”。無為(wei) 不是不為(wei) ，而是像水那樣為(wei) 而無為(wei) 。社會(hui) 行為(wei) 的核心是“治國治身”。《老子》第六四章集中闡釋了這一問題，認為(wei) 未雨綢繆是治國治身的先機。治國治身必須保持其穩定，謀劃於(yu) 未萌，化解於(yu) 脆弱，分化於(yu) 微小，將一切可能的危機消滅於(yu) 萌芽中。凡事預則立，不預則廢。具體(ti) 地說又有四點：第一，“合抱之木，生於(yu) 毫末；九層之台，起於(yu) 累土；千裏之行，始於(yu) 足下”。必須從(cong) 小成大，從(cong) 卑立高，從(cong) 近至遠。“必作於(yu) 易”“必作於(yu) 細”，是治國治身的整體(ti) 行為(wei) 準則。第二，治天下者，“為(wei) 者敗之，執者失之。是以聖人無為(wei) ，故無敗；無執，故無失”。無為(wei) ，是不橫加幹涉；無執，即不偏執一端。聖人治國，如水之無為(wei) 則“無敗”，如水之不執則“無失”。為(wei) 而無為(wei) ，平正公允，是治國的行為(wei) 準則。第三，“民之從(cong) 事，常於(yu) 幾成而敗之。慎終如始，則無敗事”。一個(ge) 人做事，常常接近成功時卻失敗了，原因是不能“慎終如始”。任重道遠，孜孜以求，是治身的行為(wei) 準則。第四，“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，複眾(zhong) 人之所過。以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) ”。聖人有所求而不貪婪，輕物重道；有所學而無機心，律己恕人；有所為(wei) 而不妄為(wei) ，順乎自然。這是聖人治身的境界。概括說，治國必須政通簡要，積微功而成大業(ye) ；順乎民性，修養(yang) 生息，切忌偏頗粗暴。治身必須善始善終，追求聖人境界；以學養(yang) 性，行循自然，切忌玩物喪(sang) 誌。

道，表現在主體(ti) 性情上是“複性”。複性，就是回歸於(yu) 本然之性。本然之性至真至純，是聖人道德境界的標誌。《老子》第二二章說：“聖人抱一為(wei) 天下式。”蘇澈《老子解》認為(wei) “抱一”就是“複性”。也就是說，唯有秉持於(yu) 道，才能複歸至純至真的本性。出乎本性的道德是“上德”，迫於(yu) 外在規範的道德則是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為(wei) 而無以為(wei) ，下德為(wei) 之而有以為(wei) 。”（《老子》第三八章）上德不關(guan) 乎外在規範，而發諸至純至真之性，是無心為(wei) 之的生命自覺，故“不德”而德——無道德之名，卻有道德之實。下德出乎外在規範，是刻意為(wei) 之的行為(wei) 規範，故德而“不德”——有道德之名，卻無道德之實。世俗所標榜的“德”本質上就是“下德”，這才是老子批判的對象。所以第三八章說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。”天下失道而德仁義(yi) 禮勃興(xing) ，標誌著忠信衰微，也是社會(hui) 混亂(luan) 的罪魁禍首。預先設定的禮義(yi) 規範，是虛華之術，是愚昧之始。因此老子強調：大丈夫立身必須“去彼取此”，“處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”。下德是“彼”是“薄”是“華”，依賴外在禮義(yi) 的強製；上德是“此”是“厚”是“實”，出於(yu) 主體(ti) 的生命自覺。所以“上德”如“大象”，“執大象”則“天下往”；如淡乎無味的“道”，不可“視之”“聽之”“用之”。也就是說，上德不是形諸現實的標簽，而是出乎自然的本心（本性）。如此，“用道治國，則國安民昌；治身，則壽命延長，無有既盡時也”。可見，老子否定虛偽(wei) 的標簽式的下德，推崇出自本心的上德。

綜上，老子論“道”並未天馬行空，而是巧妙地將道與(yu) 上善的道德境界、無為(wei) 的聖人境界、純真的人生境界黏合在一起，將抽象之道落實到現實與(yu) 人生中，從(cong) 而具有普遍的價(jia) 值論意義(yi) 。這與(yu) 儒家之仁就產(chan) 生了內(nei) 涵上的疊合。

孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社會(hui) 倫(lun) 理秩序的規範。一方麵落實在“禮節”“立身”“行為(wei) ”的具體(ti) 人生實踐中；另一方麵又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。將“仁”由秩序倫(lun) 理的具體(ti) 規範，上升到抽象之“道”，是孔子學說的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學論意義(yi) 。

仁，必須形之於(yu) “德”。仁，是心性修養(yang) 的一種抽象存在，必須以道德的形式具體(ti) 呈現出來。所以，孔子既將仁作為(wei) 人生矢誌不渝追求的道德目標，強調“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；又將仁作為(wei) 人生修養(yang) 的道德品質，其核心是“愛人”（《顏淵》）“濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》）。在日常生活中能“博施於(yu) 民”，在時世艱難時能“濟眾(zhong) ”。可見，“愛人”“濟眾(zhong) ”是“仁”的普遍原則，也是“德”的具體(ti) 體(ti) 現。“愛人”有兩(liang) 個(ge) 基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必須立身於(yu) 仁，追求“道”的境界，才能對他人的人生選擇作出合理的建議。第二，“己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。自己不願做的事，不要強加於(yu) 他人，這樣才能構建一個(ge) “邦無怨”“家無怨”的和諧社會(hui) 。簡言之，無論是“立人”，還是“達人”，都不是強加於(yu) 人，而是由正己做起，影響他人。仁與(yu) 德，必須表現在博愛與(yu) 正己之間。

仁，必須導之於(yu) “禮”。自由追求是人類與(yu) 生俱來的天性，秩序建構是社會(hui) 存在的必然前提。如何在自由與(yu) 秩序之間尋求一個(ge) 行之有效的平衡點，是曆來思想家所思考的嚴(yan) 肅問題。孔子既強調“克己複禮”，自覺遵守秩序；也熱愛生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，當曾皙所言之誌是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》）時，他竟然喟然歎息而充滿向往。唯因如此，孔子之仁也是發乎人性的生命自覺，而不是虛偽(wei) 的外在裝飾。所謂“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》），正是一種自覺的人性行為(wei) 。然而，這種自覺並非對“禮”的消解，恰恰與(yu) “禮”圓融一體(ti) 。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭敬、謹慎、勇敢、耿直，唯有接受禮的約束，才不使人倦怠、畏懼；不使己生亂(luan) 、偏激。如果說，仁是人性，是道德，是境界；那麽(me) ，禮則是理性，是規範，是秩序。二者缺一不可。仁與(yu) 禮，必須落實於(yu) 自由與(yu) 規範之間。

仁，必須成之於(yu) “行”。“仁”是君子精神世界的支點，但必須落實到人生行為(wei) 之中，才能彰顯其意義(yi) 。孔子將君子之道概括為(wei) “不憂”“不惑”“不懼”（《論語·憲問》），並強調唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因為(wei) “道”的根本是“仁”，仁者、智者、勇者都是以道一以貫之。他所說的“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》），即剛健、果決(jue) 、質樸、寡言，既是精神的、人性的，也是現實的、行為(wei) 的。也就是說，仁，又貫穿於(yu) 現實生活的精神與(yu) 行為(wei) 之中。所以孔子又強調三點：第一，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”（《論語·子路》）。端莊恭敬的日常行為(wei) ，嚴(yan) 肅認真的辦事態度，真誠守信的處世原則，就是近乎仁的表現。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。君子處世，既要營造和諧的環境，又要持守堅定的原則，切忌隨波逐流、人雲(yun) 亦雲(yun) 。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。不臆斷，不專(zhuan) 橫，不固執，不自私，是基本人生態度。這是一種知性的自我，知性自我是心理、行為(wei) 、態度、原則順利實施的基本保證。仁與(yu) 行，必須落實於(yu) 精神與(yu) 生活之間。

可見，孔子建構以“仁”為(wei) 核心的道德修養(yang) 、禮儀(yi) 規範、行為(wei) 準則等一係列抽象性原則，始終落實在博愛與(yu) 正己、自由與(yu) 規範、精神與(yu) 生活之間。

綜上所論，“道”和“仁”都立足於(yu) 救世，因而構成辯證性關(guan) 聯。老子孔子都生活在禮崩樂(le) 壞的春秋時期。這一時期大道毀頹，諸侯逐鹿，爭(zheng) 城掠地，民不聊生；精致利己之“士”為(wei) 了個(ge) 人和階層利益，又曲為(wei) 辯說，沽名釣譽，詐偽(wei) 成風，導致世道人心不知所之，以天子為(wei) 核心的國家向心力也淪喪(sang) 殆盡。麵對如此亂(luan) 局，儒道都企圖開出一劑救世良方。

老子以“道”為(wei) 核心，抨擊異化的仁義(yi) 禮智。“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看來，所謂仁義(yi) 、智慧、孝慈、忠臣，現象上墜入“偽(wei) ”，本質上喪(sang) 失“真”。他開出的救世良方：返樸，回歸至善大樸；歸真，擯棄機心巧智；守拙，堅守淳樸本性；不爭(zheng) ，遵循自然秩序；以建構“玄德”為(wei) 終極價(jia) 值。可見，老子並非否定仁義(yi) 禮智，而是否定文明異化，強調仁義(yi) 禮智必須合乎大道，出乎本心。如此則真，否則即偽(wei) 。真則人心至善，無為(wei) 而治；偽(wei) 則世道詭詐，愈治愈亂(luan) 。老子理論這一深層內(nei) 涵，有著深刻的價(jia) 值論意義(yi) 。在人類的發展曆程中，文明是一把雙刃劍，既推進曆史發展的進程，又在不斷異化的過程中逐漸偏離人類文明的初衷。老子正是在預設的仁義(yi) 禮智產(chan) 生的因果關(guan) 係中，揭示了人類文明的異化。

老子的救世良方，雖然深入到人性的底層，卻忽略了文明進化的規律。他所描述的是原始生民追求基本生存階段的人性狀態，人類一旦滿足了基本生存需求，必然開始關(guan) 注精神需求。這種進化，既推進了人類文明的發展，也刺激了“富與(yu) 貴，是人之所欲”“貧與(yu) 賤，是人之所惡”（《論語·裏仁》）的欲望膨脹。人類在由群居到部落、由部落到國家，群體(ti) 無限擴張，為(wei) 了保障權利的平衡，限製膨脹的私欲，調節群體(ti) 的和諧關(guan) 係，必然產(chan) 生與(yu) 之相適應的強製性秩序，否則“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。這也是不以人們(men) 意誌為(wei) 轉移的客觀規律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸顯禮製，強調“禮法並施”，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的產(chan) 生，從(cong) 而成為(wei) 中國古代法製的早期理論依據。

孔子以“仁”為(wei) 核心，試圖重構仁義(yi) 禮智。在治政上，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。以法令製度引導百姓，建立統一的量刑標準，使之免於(yu) 刑罰而恥於(yu) 作惡，以刑止刑；以道德仁義(yi) 引導百姓，建立統一的禮義(yi) 製度，使之恥於(yu) 無禮而至於(yu) 仁德，以德弘德。德治與(yu) 法治互相依存，使百姓畏懼刑罰，追求至善。在修為(wei) 上，“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”（《論語·學而》）。孝敬長輩，友愛兄弟，誠信立身，博愛眾(zhong) 人，從(cong) 而踐行“仁”。將自己鍛造為(wei) 兼顧家國、道德立身、文質彬彬的君子。唯此，才能建構一個(ge) “君君臣臣，父父子子”的政治秩序和諧、家庭倫(lun) 理和諧的社會(hui) 。

其實，孔子對偽(wei) 飾的世風也大為(wei) 不滿，曾憤怒地說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·裏仁》）這說明兩(liang) 點：第一，“好仁”“惡不仁”必須出自生命的自覺，“真知仁之可好”，否則就是滿口仁義(yi) 而性不至善的偽(wei) 君子；第二，每人都具有“好仁”“惡不仁”的先天條件，所以難以見到“好仁”“惡不仁”的真正君子，不是不能，而是不為(wei) ，普遍缺少一種生命的自覺。可見，孔子論“仁”，也強調出乎“本心”，反對偽(wei) 飾巧智。“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）真正的仁，並非巧言令色，嘩眾(zhong) 取寵，而是出乎“本心”，毫無偽(wei) 飾。

概括地說，老子論“道”，強調人性的本然狀態；孔子論“仁”，強調社會(hui) 的應然狀態。在理論邏輯上，老子從(cong) 道德人心的角度，企圖救贖異化的人性；孔子從(cong) 倫(lun) 理教化的角度，企圖重構崩潰的秩序。在價(jia) 值取向上，老子之“道”以具體(ti) 的社會(hui) 之“德”為(wei) 理論歸趣，其抽象哲學觀與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值觀並無判然界限；孔子之“仁”以社會(hui) 之“道”為(wei) 理論指向，其社會(hui) 價(jia) 值觀與(yu) 抽象哲學觀也無判然界限。二者構成理論上的互補關(guan) 係，價(jia) 值觀上的辯證性關(guan) 聯。

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