孔子的國家正義(yi) 論

作者：劉剛

來源：《文史天地》2022年第6期

【《文史天地·儒學視野》欄目寄語：重新找回中國人的文明自信】

2021年是中國共產(chan) 黨(dang) 的百年華誕，習(xi) 近平總書(shu) 記在紀念大會(hui) 講話中首次提出“堅持把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際相結合、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合”新論述，這既是對過去百年曆史的經驗總結，也是對推動偉(wei) 大民族複興(xing) 新征程的時代要求。

著名學者李學勤先生曾有言：“國學的主流是儒學，儒學的核心是經學。”在豐(feng) 富的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化寶庫中，儒學無疑是最主要的組成部分。2500多年以來，孔孟之道不僅(jin) 奠基了我們(men) 國家民族的政治、倫(lun) 理、文化、曆史，更塑造了中國人的社會(hui) 心理和精神品格。從(cong) 漢武帝罷黜百家、表彰六經開始，中國在儒學的文化浸潤和製度整合下領先世界近二千年，創造了漢唐宋明等一個(ge) 又一個(ge) 的文明盛世。直到1840年的鴉片戰爭(zheng) ，在西方工業(ye) 文明和軍(jun) 事侵略的碾壓之下，中國才一步步走向衰落失敗，飽受欺淩，最終成為(wei) 西方中心論世界格局下的落後附庸國。從(cong) 器物不如人到製度不如人再到文化不如人，百年間華夷倒置，中華民族由外而內(nei) 逐漸喪(sang) 失了幾千年的文明自信，跌入曆史的穀底。

1949年中國迎來了曆史的轉折點。經過百餘(yu) 年的浴血奮鬥，社會(hui) 主義(yi) 新中國的建立標誌著中國找回了政治自信；抗美援朝作為(wei) 立國之戰的勝利讓我們(men) 找回了軍(jun) 事自信；兩(liang) 彈一星的自主研發讓我們(men) 找回了科技自信；四十多年改革開放的巨大成就讓我們(men) 找回了經濟自信；習(xi) 近平總書(shu) 記領導下的民族複興(xing) 偉(wei) 大新征程讓我們(men) 找回了文化自信。總之，隨著中國的崛起，中國從(cong) 曆史的穀底重新向巔峰攀登，複興(xing) 之路成為(wei) 昔日衰落之路的倒影回放：當年是如何一步步失掉自信的，如今則是恰好反過來。正所謂剝極而複、否極泰來，中國在鳳凰涅槃、浴火重生中再次找回失落百年的文明自信。但近代西方文明畢竟已經建立了200年的世界霸權，從(cong) 政治、經濟、曆史、文化、軍(jun) 事、科技等多方麵確立了西方中心論的學術話語體(ti) 係，整個(ge) 世界格局依舊處在歐美資本主義(yi) 內(nei) 在邏輯的主導之下。所謂的西方文明，在文化源頭上可上溯至“兩(liang) 希”即古希臘和古希伯來，在政治實踐中實際上是資本主義(yi) 、霸權主義(yi) 、帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 、種族主義(yi) 的混合體(ti) ，內(nei) 含有諸多弱肉強食、不公不義(yi) 、強盜邏輯等反文明要素，並非放之四海而皆準的“普世價(jia) 值”。

積澱了幾千年的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化是民族的血脈和魂魄，並已固化成為(wei) 我們(men) 民族特有的品質，永遠在我們(men) 中國人的血液中流淌。中華文化要得到好的傳(chuan) 承和踐行，必須從(cong) 博物館走出來，從(cong) 書(shu) 櫃和牆壁上走下來，必須要落地，唯有真誠踐行和傳(chuan) 播國粹，才能對得住創造了那些傳(chuan) 統文化的聖賢和先哲。伟德线上平台是當今中國儒家的代表性網站，是反映儒家思想發展、儒學研究成果、儒門社會(hui) 實踐前沿動態的平台。在伟德线上平台創辦人暨主編任重先生的支持和推動下，《文史天地》雜誌與(yu) 伟德线上平台聯合開辟《儒學視野》專(zhuan) 欄，就是希望重拾文明自信的中國人擺脫西方中心論的話語迷思，破除對西方所謂普世價(jia) 值的理論迷信，從(cong) 幾千年中華文明的大視野出發，借鑒儒學智慧，經史相參，古為(wei) 今用，或闡發義(yi) 理，或分析現實，從(cong) 中國自己的曆史文化傳(chuan) 統以及當代實踐中提煉形成中國人自己的價(jia) 值體(ti) 係，為(wei) 中國人民指引人生的意義(yi) 與(yu) 前進的方向，同時用中國的詞匯和話語去豐(feng) 富人類的價(jia) 值圖譜，為(wei) 世界貢獻中國智慧。

【正文】

王國維說，殷周之際的革命，是一次最為(wei) 深刻的革命。

此次革命，不光是王朝政治革命，還是思想文化革命。

政治革命，在西周初年就已完成，那是表層的易姓革命；而文化革命——從(cong) 神化到聖化，則是深層的革命，從(cong) 政權更迭，深入到文化轉型，要到春秋時期，才得以完成。

當文化革命在春秋聖化大趨勢裏完成，中國傳(chuan) 統文化就基本定型。

殷人文化“率民以事神”，文化以事神為(wei) 核心，周人文化轉向以民為(wei) 本，民心民意被高揚到天命的高度。聖人革命觀與(yu) 人民價(jia) 值論，成為(wei) 後來儒家文化的聖化兩(liang) 核心。

聖化，就是做聖人。孟子說“人皆可以為(wei) 堯舜”，堯舜就是聖人，聖人具有全民性，在聖人麵前人人平等。舜堯就是全民性的國家人格的集中反映，成為(wei) 了國家人格的代表。

但聖化並非始於(yu) 孔子，而是從(cong) 殷周之際就已開始，到了春秋時期，也就是孔子之前的春秋諸子時，聖化已然成了風氣，而孔子本人，便是從(cong) 這一風氣中成長起來的，孔子的貢獻在於(yu) ，他把一個(ge) 時代的風氣，放到個(ge) 體(ti) 人格的主體(ti) 性上升華了。

關(guan) 於(yu) 春秋聖化大趨勢，我們(men) 主要依據《左傳(chuan) 》，從(cong) 三個(ge) 方麵述之。

聖化之一：從(cong) 民心到人性

春秋聖化，是由民本主義(yi) 開啟，向人性論進發，以戰爭(zheng) 來推動的。

在人性論誕生之前，活躍的春秋諸子們(men) ，已將周人產(chan) 生的民本主義(yi) 推到了極致，這主要表現在他們(men) 對民、神關(guan) 係的評價(jia) 和取舍上。桓公六年，楚師入侵隋，季梁對隋侯說：

“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”

在民與(yu) 神的關(guan) 係上，以民為(wei) 主，此雖淵源於(yu) 西周初年“天聽自我民聽”，而如此旗幟鮮明地表達出來，則是春秋人的精神。抉擇於(yu) 祀神與(yu) 修政之間，春秋人毫不含糊——修政！

隋侯聽取了季梁的那一番話，果然“懼而修政，楚不敢伐”。

一句話，說出了一種觀念，而一個(ge) 觀念，居然就改變了一場戰爭(zheng) 。

這可不是由於(yu) 季梁一個(ge) 人的思想多麽(me) 有力量，而是時代的共識使之然。還有更激進的，莊公三十二年，虢國史嚚說“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神”，將對民與(yu) 神的抉擇上升到國家存亡的高度，對“聽於(yu) 民”還是“聽於(yu) 神”所作的判斷，讓我們(men) 仿佛提前一千多年就看到了文藝複興(xing) 。

我們(men) 知道，開啟西方近代之門的文藝複興(xing) ，首先要麵對的，也是人與(yu) 神的關(guan) 係問題，神權國家，當然要先神而後民，民權國家則反之，要先民而後神，更有甚者，以至於(yu) 無神。

但這近代性的話題卻是由春秋人開頭的，也許有人會(hui) 問：有那麽(me) 超前嗎？不要忘記，那是人類文明的軸心期，迄今為(wei) 止，人類有關(guan) 文明的所有話題，都能從(cong) 中找到原始。不過，那時的“二希”文明，還沒有產(chan) 生過這樣的話題，還在為(wei) 人類文明奠定神的始基。

在民與(yu) 君的關(guan) 係上，民的地位也被置於(yu) 君之上，這也很像近代民主思想。

僖公五年，邾文公卜問遷都邑於(yu) 繹，史官卜曰：“利於(yu) 民而不利於(yu) 君。”

可作為(wei) 君主的邾文公卻是這樣說的：如果對人民有利，那就是對我有利，天生民，還要為(wei) 人民樹立一個(ge) 君主，就是為(wei) 了對人民有利，而不是對自己有利的，隻要對人民有利，我就這麽(me) 做了。他身旁的人提醒他，他的命是可以延長的，為(wei) 什麽(me) 不為(wei) 自己的生命考慮呢？他回答說：我是為(wei) 人民而生的，至於(yu) 生命短長，是死是活，讓時間來決(jue) 定，隻要對人民有利，就是大吉大利。於(yu) 是，他遷都了。

這樣的君主，很像黃宗羲在《明夷待訪錄》裏寫(xie) 的“原君”，他不是君主，而是君客，是“天下為(wei) 主君為(wei) 客”，這樣的“君客論”思想，豈不就是民主觀念的先驅？或是像摩西那樣的宗教先知。

到了戰國時期，儒家裏麵，有個(ge) 孟子問世，他就很想找一個(ge) 像邾文公那樣的君主，來做他的仁政實驗。可時代已經不同了，戰國諸子的思想，已多從(cong) 民主轉向君主，而那些君主們(men) ，也就自以為(wei) 是，向著君主專(zhuan) 製前進了，哪還會(hui) 有邾文公那樣的君主呢？孟子和邾文公，這兩(liang) 人都生不逢時。

邾文公逝世，是一個(ge) 時代要結束的標誌，因為(wei) 春秋諸子已開始對民心產(chan) 生懷疑。昭公四年，子產(chan) 作丘賦，國人謗之，子寬擔心地說：政治取決(jue) 於(yu) 民心，然而“民各有心”，你用什麽(me) 去主導他們(men) 呢？正是對於(yu) “民各有心”的擔憂，人性問題被提了出來。

民心複雜多變，人性論的提出，就是要從(cong) 複雜多變的民心中求得統一性，民心如目，人性似綱，君主執綱，綱舉(ju) 而目張，人性論一登場，就沒有引導人們(men) 通往自我意識的覺醒，而是成為(wei) 了運載民心從(cong) 民主向君主過渡的觀念形態的橋梁。

人性論從(cong) 對人本質的考察入手，在人心叵測的背後，有沒有相對穩定的人本質？又如何從(cong) 人的本質裏抓住人性？人性與(yu) 民心，正如古希臘哲學家如赫拉克利特所說的“一是一切”和“一切是一”，人性便是那個(ge) “一”，而民心則是“一切”，隻要人性“定於(yu) 一”，民心那“一切”也就搞定了。

《國語·周語》裏，最早提出了人性一說，周卿單襄公說：“夫人性，陵上者也，不可蓋也。”所謂“陵上”，就人的本能而言，是一種向上的衝(chong) 動，在等級化的政治階梯上，則表現為(wei) “往上爬“。

總之，人性向上，順之則昌，逆之則亡。昭公十年，晏子說，凡有血氣，皆有爭(zheng) 心，這就是人性。人性可化，但不能高壓，君主要因其性而利導之，而聖化，就是從(cong) 民心出發走向人性。

聖化之二：從(cong) “有德”到“有道”

“德”，在西周政教中居於(yu) 核心地位，故有“德政”一說。

相對於(yu) 殷帝王作為(wei) 神的化身而言，周天子則以“德”配天。

春秋時代，“德”也開始遊離於(yu) 王權之外，不再是王者的專(zhuan) 利品格，超越王權而有了獨立品格，成為(wei) 普遍的道德尺度。

在“德”與(yu) 傳(chuan) 統權威分離後，普通的生命個(ge) 體(ti) 也來分享它的不朽。

襄公二十四年，範宣子問穆叔，什麽(me) 是“不朽”？穆叔回答說：

太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言，這才是不朽。

這樣的回答，在流傳(chuan) 了兩(liang) 千多年以後，居然還作為(wei) 座右銘，不僅(jin) 出現在連綿不斷的曆史敘述裏，而且被列入指導人生的便攜式格言裏，不光用來評價(jia) 曆史，還用來立足現實。

穆子還特別指出，“祿之大者，不可謂不朽”，官當得大，不能算作“不朽”，保著一家一姓、一宗一祠世不絕祀，也不能算作“不朽”，說明“不朽”與(yu) 官本位和家族本位無關(guan) 。

追求“不朽”，跟人性有關(guan) ，跟聖化有關(guan) ，跟人之所以為(wei) 人有關(guan) 。

人性並非全然“不朽”，人的肉體(ti) 性、物質性和功利性都會(hui) 腐朽，但穆子高揚人性“不朽”的維度是精神性、事業(ye) 性和思想性的，隻有這三方麵的成就，才能達到“不朽”。

立德，是精神性的“不朽”；立功，是事業(ye) 性的“不朽”，立言，是思想性的“不朽”。在“不朽”的維度上，立德位於(yu) 首列，在“三不朽”的並立中，昂然具有最高的價(jia) 值。

當德從(cong) 國體(ti) 人格的德政轉變為(wei) 個(ge) 體(ti) 人格的德行，那就是立德，若發以為(wei) 言論，則為(wei) 立言，發以為(wei) 事情，即為(wei) 立功，由此看來，立德為(wei) 根本，立功和立言便是發枝散葉開花結果。

然而，“德者，得也”，“得”什麽(me) ？周人“為(wei) 政以德”，當然是“得”天命，那屬於(yu) 天子一人。然而隨著周天子式微，正在興(xing) 起的諸侯們(men) 還能從(cong) 這式微中分“得”什麽(me) ？天命隻能獨有，不能分享，因此，要有一個(ge) 取代天命向著諸侯們(men) 的普遍性的追求轉化的最高存在，於(yu) 是，天道接著天命出現了。天道有如春風明月，是人人可以分享的。到了戰國晚期，等到韓非子的“君道同體(ti) ”出現時，天道又開始被專(zhuan) 製君主獨占。

春秋中期以後，人們(men) 認識到，有德與(yu) 無德，都要接受天道檢驗，天道以其客觀性成為(wei) 普遍法則，如果說禮是製度性權威，德是倫(lun) 理性權威，那麽(me) 道就是規律性權威，道對德的超越，是春秋人對周文化的整體(ti) 提升。

昭公三十二年，趙簡子問，何以魯季氏趕走國君，而人民會(hui) 服從(cong) 他？

史默就用天道來回答，說國家無常，君臣無常，天道從(cong) 來就是這樣。

什麽(me) 都在變，國家在變，君臣在變，民心在變，隻有變永恒不變。變就是天道，一切都是無常，天命無常，國運無常，民意無常，惟天道有常。所以，有德還不夠，還要有道。

有德，不能保證不變，因為(wei) 在德之上，還有變化著的道。得道，就是能夠順著道的規律而變化，從(cong) 變化中尋求不變之道——規律性。平衡打破了，靜止動搖了，連原來具有必然性的天命都變得無常了，天命都靠不住，還有什麽(me) 靠譜？隻有一條路，那就是跟著天道走，同天道一起變。

在順應天道方麵，人民比君主更為(wei) 自然，這倒不是人民有什麽(me) 優(you) 先權，而是因為(wei) 民心思變。天然就是道的導體(ti) ，而君主們(men) 大都希望守著一個(ge) 家國追求永恒，不變最好，不得不變時，才有變法出現。到了韓非子時，就指出，君主與(yu) 其被動地變，倒不如主動地追求君道同體(ti) ，從(cong) 天道那裏，獲得變化的能動性，掌握變化的規律性，不能作為(wei) 變化的終端，跟著人民去變，而要成為(wei) 變化的起點，率領人民一起變。從(cong) 春秋來看，能變的家國都變成了王國和帝國，不能變，就出現了三家分晉、田氏代齊。

從(cong) 有德到有道，是西周政治思想向著春秋時期的曆史性的進展。法天道，立人道，使春秋人確立了人類理性的權威和尊嚴(yan) ，形成了政治文明的道統觀念。王朝更迭不已，王統難免打斷，而由人類理性建立的道，卻在一代代思想者的努力下流傳(chuan) ，無論是在多麽(me) 厚顏無恥的年代裏，“天道”總是以其獨特的方式詮釋著人類的理性，這是春秋諸子的一大貢獻。王權失落了，理性益顯其尊嚴(yan) ，從(cong) 有德到有道，開創了曆史的新局麵。

聖化之三：從(cong) 禮義(yi) 到仁義(yi)

春秋“禮崩樂(le) 壞”，似為(wei) 古今學者之共識。其實，春秋時期，有一種新的禮興(xing) 起，在“王命不行”時，它卻超越王權，發展成為(wei) 諸侯們(men) 各自為(wei) 政的行為(wei) 準則。複興(xing) 之禮，沿著兩(liang) 個(ge) 路徑發展下去，一是由形式化的路徑——禮儀(yi) ，另一是由道德化的路徑——禮義(yi) 。

禮儀(yi) ，是對人的行為(wei) 的規範性和儀(yi) 式感，而禮義(yi) 則出自人內(nei) 心，是人性之於(yu) 道德律的審美訴求，這一訴求，要以禮儀(yi) 恰當地表達出來，如屈原詩雲(yun) 之“內(nei) 美”與(yu) “修能”。

“內(nei) 美”屬於(yu) 禮義(yi) ，“修能”屬於(yu) 禮儀(yi) ，君子人格，就是“內(nei) 美”與(yu) “修能”的統一；禮義(yi) 其內(nei) ，禮儀(yi) 其外，其根本還是個(ge) “禮”字，正如孔子說的“三十而立，立於(yu) 禮”。

國家人格，也有內(nei) 外兩(liang) 麵，也要“立於(yu) 禮”。其“內(nei) 美”，也就是國家的正當性來源，今人稱之為(wei) 國家正義(yi) ，在春秋人那裏則被稱為(wei) 禮義(yi) ；其“修能”，也就是國家正義(yi) 轉化為(wei) 國家製度，其神聖與(yu) 崇高的內(nei) 質，要以和諧與(yu) 優(you) 美的形式表達，那形式，便是禮儀(yi) ——國家製度的樣式。

對於(yu) 春秋人來說，國家正當性來源，經曆了兩(liang) 個(ge) 時期。一是君權神授時期，國家正義(yi) ，由神賦予，國家主權人君主，作為(wei) 神的代理人，“率民以事神”；另一是天命與(yu) 民心時期，國家正義(yi) ，來自天命，基於(yu) 民心，國家主權人天子，作為(wei) 天的代表，“天聽民聽”，“敬德保民”。

禮與(yu) 天道相遇，成了天經地義(yi) ，禮與(yu) 人性相遇，就從(cong) 禮義(yi) 變為(wei) 仁義(yi) 。這一變，從(cong) 孔子開始，孔子“克己複禮為(wei) 仁”，是從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格對禮的複興(xing) 上開啟了以仁認識人性。

我們(men) 是在兩(liang) 千多年以後，才這樣來評說，而孔子當時不知道這兩(liang) 千年來中國會(hui) 發生什麽(me) 以及發生了什麽(me) ，他那時對於(yu) 人性和仁政，真可謂信心滿滿，他自信有一種新的國家正義(yi) 將從(cong) 對個(ge) 體(ti) 人格的追求中誕生，這樣的一個(ge) 新的政治文化景觀，乃堯舜所未見，所以，他說：堯舜其猶病諸。

連堯舜都沒做過的事，他能做到麽(me) ？對此，他難免存疑，故曰“道不行，乘桴浮於(yu) 海”。這一歎，提醒我們(men) ，他有那麽(me) 一點悲觀，雖已抱定“不可為(wei) 而為(wei) 之”，但他還是感到了問題，卻未察覺到問題出在哪裏。從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格到國體(ti) 人格的聖化導向，他把國家當成了人格共同體(ti) ，而國家的本質是利益共同體(ti) ，除了反映個(ge) 體(ti) 人格的追求，更看重表達個(ge) 人權利，我們(men) 認為(wei) ，孔子的問題就出在這裏，他在國家觀念中，有自我意識的覺醒和對個(ge) 體(ti) 人格的追求，卻沒有自由意誌的表達與(yu) 對個(ge) 人權利的擁有。

當然，這是我們(men) 在今天用了世界曆史的眼光來看才能看出的問題，先秦諸子也有批評孔子的，但都未涉及這方麵的問題。因為(wei) 他們(men) 與(yu) 孔子同在一個(ge) 語境裏，在孔子身上出現的問題，他們(men) 也有，甚至更為(wei) 嚴(yan) 重。最起碼，孔子對自己還有反思，還知道自己的主張有所缺，僅(jin) 靠周遊列國的所見所聞還不足以彌補，所以，還存了“浮於(yu) 海”的念頭。

認識孔子，要知其有所不足以及他在那裏失足，還要回頭去看他從(cong) 哪裏起步，他起步時的高蹈，也許就導致了他後來的失足。孔子從(cong) 禮起步，行走在高處，由禮而仁，邁出人性一步。

這一步的起點在哪裏？在《左傳(chuan) ·昭公二十五年》裏。據說，趙簡子曾問子太叔，與(yu) 人交往怎樣行禮？子太叔回答說，你說的那些，都是儀(yi) ，不是禮。問：那麽(me) 什麽(me) 是禮？對曰：天之經，地之義(yi) ，民之行。天經地義(yi) 具有自然法性質，從(cong) 自然法裏引申民法，就是禮。

禮，因此而為(wei) “普遍原則”，而具“絕對價(jia) 值”，而擁有“博施於(yu) 眾(zhong) ”的實踐理性。孔子“立於(yu) 禮”，除了“天之經，地之義(yi) ，民之行”，他還加了一條“人之性”，也就是“仁”，其貢獻在於(yu) ，在民本主義(yi) 的立場上，他特別強調了個(ge) 體(ti) 人格的曆史主動性，以及在國家觀念中個(ge) 體(ti) 人格的能動性。

《左傳(chuan) ·昭公二十六年》記載了一篇齊景公與(yu) 晏子的對話，先是晏子向齊景公反映了陳氏放貸糧食“大鬥出，小鬥入”以收買(mai) 民心的問題，齊景公問對策，晏子對曰：要以禮治，將一切行為(wei) 都納入禮製規範。齊景公聽了很高興(xing) ，說：我現在才知道，禮還可以治國。晏子接著就講了一番關(guan) 於(yu) 禮的大道理，他說：禮被用來治國已經很久了，它與(yu) 天地一同出現。這樣說來，就是從(cong) “天之經，地之義(yi) ”的分別性和對待性上來說的，禮在天地之間，分上下，立尊卑，定貴賤，“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也”。

晏子說的禮，是春秋人的共識，不光要以禮治國，還要以禮處理國際關(guan) 係。禮在國際關(guan) 係中的仲裁作用，主要是基於(yu) 王權與(yu) 主權相結合的禮義(yi) 原則，不光在自己的國家當君主要懂禮，在國際上做霸主更要懂禮。《國語·周語》談到晉文公一定能成就霸業(ye) ，就因為(wei) “晉侯其能禮矣”，不是能行禮儀(yi) ，而是能“成禮義(yi) ”，禮義(yi) 是衡量德的一個(ge) 標準，能“成禮義(yi) ”就能“德以導諸侯，諸侯必歸之”。

還有民意也很重要，霸政時代，民心所向，是禮的一個(ge) 重要指標，國際製裁常受民意引導，君無道於(yu) 其民，就不光是內(nei) 政，霸主應代行王道，伸張國際正義(yi) ，率諸侯聲討，並征伐之。

隻有孔子，“克己複禮”，重新回到個(ge) 體(ti) ，不是回到個(ge) 人外表的“儀(yi) ”，而是回歸個(ge) 體(ti) 人格的“禮”，那也就是“仁”的起點了。孔子從(cong) 此邁出新的一步，從(cong) 禮義(yi) 走向仁義(yi) 。如果說從(cong) 禮儀(yi) 到禮義(yi) 是以個(ge) 人行為(wei) 表達國家正義(yi) ，那麽(me) 從(cong) 禮義(yi) 到仁義(yi) 就是以個(ge) 體(ti) 人格確立國體(ti) 人格；如果說原來的國家觀念所表達的是個(ge) 民心所向的民意共同體(ti) ，那麽(me) 孔子的新的國家觀念就是個(ge) 仁以為(wei) 己任的人格共同體(ti) ，這兩(liang) 個(ge) 共同體(ti) 。不是一個(ge) 取代一個(ge) ，而是合二為(wei) 一，形成新的統一的共同體(ti) ，那既是民意烏(wu) 托邦，又是君子理想國，但它們(men) 有一個(ge) 共同的前提，那就是禮治，如果前提變了，變成了法治，個(ge) 體(ti) 人格就要向個(ge) 人權利轉型了。

「劉剛，獨立學者，《文化的江山》作者」