張載性論的邏輯層次

作者：曹樹明（陝西師範大學哲學學院、關(guan) 學研究院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原刊台灣《哲學與(yu) 文化》2022年第6期

內(nei) 容摘要：重構儒家的性論，是張載對抗佛老的重要路徑。其性論蘊含著一定的邏輯層次：首先，把儒家底色的性提升為(wei) 天道，從(cong) 根源處與(yu) 佛老分別開來，並將性與(yu) 從(cong) 道家吸取的太虛與(yu) 氣相融貫，構成三層天道觀；其次，把天道之性下貫至形下層麵，進而區分人性與(yu) 物性、天地之性與(yu) 氣質之性；再次，對應於(yu) 天地之性與(yu) 氣質之性，提出從(cong) 正麵徹見天地之性和從(cong) 反麵變化氣質之性兩(liang) 種盡性工夫；最後，盡性工夫的完成，則是見性境界或成性境界。成性有「一節而成性」和「於(yu) 大以成性」之分，且從(cong) 人格、價(jia) 值和狀態等多維度呈現。這種從(cong) 天道出發，最終又回歸與(yu) 天道為(wei) 一的性論，是張載天人關(guan) 係論在其性與(yu) 天道問題上的反映。

關(guan) 鍵詞：張載、儒家、性論、天道、邏輯層次

壹、前言

「自立說以明性」[1]即性論的建構，於(yu) 張載而言，具有「立本」[2]的意義(yi) 。他也的確做出了「有功性教」[3]的思想貢獻。在重構儒家性論的過程中，張載體(ti) 察的範圍不以人道為(wei) 限，而是跨越天道和人道兩(liang) 個(ge) 層麵，且重視其間的內(nei) 在關(guan) 聯。由此，他不僅(jin) 提出了超邁前儒的哲學觀念，而且在其性論體(ti) 係裏內(nei) 含了一定的邏輯層次。前輩學者牟宗三等雖已指出張載表述「天道性命相貫通」的觀念「最為(wei) 精切諦當」，[4]但對於(yu) 張載把性等同於(yu) 天道、並將之與(yu) 太虛和氣化共同構成三層天道觀，以及他對佛教「見性」觀念的汲取，尤其是其性論體(ti) 係的邏輯層次的分析，仍有未盡之處。本文則嚐試對此做出一些推進。

貳、「天道即性也」「性即天道也」——將性提升為(wei) 天道

張載之前，《中庸》所謂「天命之謂性」、《孟子．盡心上》之「盡其心者知其性也，知其性則知天矣」皆明確顯示，天和性分屬於(yu) 天道和人道，董仲舒、王充、劉向等漢代思想家則流於(yu) 「用氣為(wei) 性」。[5]如此看來，張載提出「天道即性也」[6]、「所謂性即天道也」[7]等命題，將性提升為(wei) 天道，挺立其超越義(yi) ，在儒學史上是劃時代的，甚至有學者把「性即天道」視為(wei) 張載的「道學綱領」。[8]

張載重構的天道觀包括太虛、氣化和性三個(ge) 層次。此中，太虛與(yu) 氣化是來自道家的概念。張載的「理學綱領」[9]——「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名」[10]表明，太虛相當於(yu) 原始儒家的天，處於(yu) 此一概念序列的最高層；氣化也叫做道，是第二位次的概念；性則是太虛與(yu) 氣的合成。由於(yu) 「太虛無形」，氣也是「運於(yu) 無形」，「形而下者不足以言之」，[11]故作為(wei) 太虛與(yu) 氣之合體(ti) 的性亦具有形上的屬性，處於(yu) 天道層麵，此即「天道即性也」、「所謂性即天道也」所要傳(chuan) 達的意思。

在其三層天道觀中，太虛與(yu) 氣是體(ti) 用不二的關(guan) 係。[12]問題是，張載為(wei) 何又加入一個(ge) 「性」？這其實並不難理解。「性」是儒家學說的重心所在，甚至可以視為(wei) 儒家學派的根本標誌之一。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，張載如此重視性，乃是其護持儒學本色的表現。而對性之超越義(yi) 的凸顯，則是出於(yu) 對抗佛老的目的，[13]因為(wei) 「無超越界、或無出世間的學問，而隻局限於(yu) 人倫(lun) 日用ethical一方麵，儒學絕對不能抵抗道佛二教」。[14]質言之，性即天道說不僅(jin) 深浸儒學色彩，而且在根源處把儒與(yu) 佛老分別開來。再則，如果天道裏隻有太虛和氣，萬(wan) 物的生化固然能夠完成，但由之而生的世界就似乎僅(jin) 僅(jin) 服從(cong) 於(yu) 冷冰冰的自然法則，從(cong) 而顯得幹枯、沒有生命；天道之性的設置則從(cong) 根源處為(wei) 世界萬(wan) 物注入了意義(yi) 、價(jia) 值和靈動。張載強調「性者萬(wan) 物之一源」，[15]而非惟一的根源，就是因為(wei) 其上還有太虛和氣化。不過，盡管太虛、氣化和性都是形上的天道，但又都必須下貫到形下層麵，參與(yu) 萬(wan) 物的生化與(yu) 道德的創化。張載也的確注重它們(men) 的形下貫徹：太虛有「三層可言者：上而推之天地人物之先，……中而推之萬(wan) 物有生之初，……極而推之人物既生以後」；[16]氣則有「中涵浮沉、升降、動靜、相感之性」[17]的氣化階段，「健、順、動、止、浩然、湛然」[18]之象的階段和「遊氣紛擾，合而成質」[19]的物的階段；性雖是天道，但形下的人與(yu) 物「莫不有是性」。[20]關(guan) 於(yu) 天道之三層逐步內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物的過程，張載描述道：「所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性」。[21]從(cong) 「神者，太虛妙應之目」[22]和「感者性之神，性者感之體(ti) 」[23]可知，「妙萬(wan) 物」指的就是太虛對萬(wan) 物的妙應，與(yu) 之相對的是萬(wan) 物之性的感。如是，太虛與(yu) 性之間相互感應的關(guan) 係，及性的靈動性就凸顯出來了；將「通萬(wan) 物而謂之道」與(yu) 「由氣化，有道之名」合參，則可推測，通萬(wan) 物的是氣化；「體(ti) 萬(wan) 物而謂之性」則直接揭示性具有內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物的功用。

以性為(wei) 天道，是張載綜合《周易》、《中庸》、《孟子》的相關(guan) 思想而進行創造性詮釋的結果。「天道即性也」，「不知天道則何以語性」語出《橫渠易說》，「性者萬(wan) 物之一源」重複出現於(yu) 其《禮記說．中庸》和《孟子說》，即是文獻佐證。關(guan) 於(yu) 性何以為(wei) 天道，張載說：「天所以參，一太極兩(liang) 儀(yi) 而象之，性也。」[24]參的主體(ti) 是「太極」（太虛之體(ti) ）和「兩(liang) 儀(yi) 」（陰陽二氣）。天道最佳的狀態不是陰陽的對立，而是太極、陰、陽的和諧。但此和諧不是靜態的結構，而是充滿動力的動態過程。其實，兩(liang) 意味著爭(zheng) ，參意味著和，「兩(liang) 爭(zheng) 則弱，參和則強」（《逸周書(shu) ．武順》），是由來已久的觀念。張載的突破在於(yu) 把這種觀念應用到天道觀上，其所謂「吾儒以參為(wei) 性」[25]隻是「天道即性」的別種表述而已。《正蒙》中，張載從(cong) 感的視角做了更為(wei) 精到的闡釋：「若聖人則不專(zhuan) 以聞見為(wei) 心，故能不專(zhuan) 以聞見為(wei) 用。無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，幹坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也」。[26]「不專(zhuan) 以聞見為(wei) 心」其實就是《正蒙．大心》所謂「大其心」，如此則能「體(ti) 天下之物」「視天下無一物非我」，[27]達到這種境界的聖人之心可以無所不感。問題是，其所感是氣還是性？從(cong) 心與(yu) 性具有關(guan) 聯的直接性來說，應該首先是性，但氣亦在其中。既然作為(wei) 天道的「幹坤」、「陰陽」皆有感，其所生的萬(wan) 物也交感不已，而感又「皆出於(yu) 性」，是「性之流也」，[28]故性與(yu) 天道即為(wei) 一事。

參、「凡物莫不有是性」——天道之性的下貫

在天道層麵得到形上貞定的性，隻有下貫至形下的人、物之上，才能真正落實。進言之，「『性』一語通常落在個(ge) 體(ti) 上來講，沒有個(ge) 體(ti) ，就不需要『性』的概念」。[29]

天道之性下貫至形下世界後，「凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於(yu) 天道，與(yu) 聖人一」。[30]客觀地講，這又是對儒家性論的一大貢獻。然而，張載的表述卻有些含混不清。「人物之別」到底取決(jue) 於(yu) 性本身通蔽開塞的屬性，還是取決(jue) 於(yu) 性向天道敞開的通蔽開塞的不同狀態？是「通」「開」指向人、「蔽」「塞」指向物，還是由「通蔽開塞」的程度不同而有人性、物性之分？皆難以判斷。朱熹對張載這段話很感興(xing) 趣，與(yu) 其弟子端蒙、閎祖、履孫等都有過討論，但他卻判定「橫渠此段不如呂與(yu) 叔分別得分曉」。[31]呂大臨(lin) 在其《易章句》和《禮記解》中皆論及這個(ge) 問題，從(cong) 朱熹的引文看，他指的是《禮記解》的內(nei) 容。呂大臨(lin) 的原文作：

理之所有皆吾性也。……蔽有淺深，故為(wei) 昏明；蔽有開塞，故為(wei) 人物。稟有多寡，故為(wei) 強柔；稟有偏正，故為(wei) 人物。故物之性與(yu) 人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦係乎此。於(yu) 人之性，開塞偏正無所不盡，則物之性未有不能盡也。己也、人也、物也，莫不盡其性，則天地之化幾矣。[32]

呂氏之論確乎更為(wei) 圓融，但其理論前提卻非「性即天道」，而是「理之所有皆吾性也」，這與(yu) 程頤更為(wei) 接近，朱熹更加讚賞其說，原因大概就在於(yu) 此。此外，「人有近物之性者，物有近人之性者」的觀點以及己性、人性、物性的三分，也頗有學術價(jia) 值。但「分別得分曉」的，卻是朱熹之說更勝一籌：「人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也」。[33]用不同的形容詞分別描繪人性、物性，思路顯然通暢得多。

誠然，孟子即提到「犬之性」、「牛之性」，且與(yu) 「人之性」劃清了界限，但外延更大的「物性」一詞尚未提出。《中庸》雖使用「物之性」一詞，卻沒賦予其獨立性，其所謂「盡物之性」不過是通向「與(yu) 天地參」之境界的功能性質的附屬詞。東(dong) 晉僧肇在其《物不遷論》裏直接用「物性」一詞：「近而不可知者，其惟物性乎！」但其「物性」指萬(wan) 物的非有非無的空性，[34]這在實質上反倒對事物本性的存在具有否定的作用。從(cong) 體(ti) 用角度觀之，僧肇的物性則有談體(ti) 而遺用之嫌。張載卻一方麵保留了《中庸》的盡人物之性的說法，另一方麵把「物性」作為(wei) 獨立的哲學概念，賦予其「事物本來具有的內(nei) 在本性」的含義(yi) ：「天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有」。[35]這一含義(yi) 轉換，與(yu) 張載在根源的意義(yi) 上使用性字有關(guan) 。受「萬(wan) 物之一源」之性的支配，形下領域的人性也好，物性也罷，就都指向人或物的本質屬性或內(nei) 在規定性。有論者以宋儒性論的這一轉變乃受佛教思維方式的影響。[36]單就「凡物莫不有是性」而言，這種判斷尚可成立，但「人物之別」的觀念卻與(yu) 佛教思維正相衝(chong) 突，因為(wei) 佛教平等看待眾(zhong) 生之佛性，從(cong) 而抹煞人性與(yu) 物性的差異。而張載不止以人、物之性有異，更宣稱人性優(you) 於(yu) 物性：「告子言『生之謂性』，然天地之性人為(wei) 貴，可一概論之乎？」[37]從(cong) 其整個(ge) 性論體(ti) 係看，張載高揚人性的優(you) 越，和他強調「盡性」的工夫、「成性」的境界是一體(ti) 貫通的。對於(yu) 佛教的性論，張載的批評很尖銳：「釋氏之說所以陷為(wei) 小人者，以其待天下萬(wan) 物之性為(wei) 一，猶告子『生之謂性』」。[38]也正是鑒於(yu) 此，他才認為(wei) 性論的建構具有「立本」的意義(yi) 。換言之，人、物性之區隔也具有對抗佛老的理論目的。

在形下層麵的性中，張載首次劃出天地之性與(yu) 氣質之性。從(cong) 理論上講，這種區分可指向人性，也可指向物性：「若草木之生亦可言氣質」。[39]然而，把物性做如是分別，無論從(cong) 宇宙生化還是從(cong) 道德教化的角度，均無太大的理論意義(yi) 。其實，張載具體(ti) 討論這個(ge) 問題時，重點就在人性上。「天地之性」一詞在《左傳(chuan) 》中既已出現，然此性係指自然之性，而張載乃在道德意義(yi) 上使用該詞。「氣質之性」則是張載創造的詞匯，該說得到朱熹「極有功於(yu) 聖門，有補於(yu) 後學」[40]的盛讚。基於(yu) 「合虛與(yu) 氣有性之名」的理論前提，張載說：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」[41]在他看來，天地之性與(yu) 氣質之性分別源於(yu) 虛與(yu) 氣。從(cong) 屬性上看，「天（天地之性）本參和不偏」，而落實於(yu) 人身上的氣（氣質之性）則有「剛柔、緩急、有才與(yu) 不才」[42]之分。人兼具天地之性和氣質之性，不僅(jin) 有「剛柔緩速」的「人之氣（亦可謂性）」，亦有「仁義(yi) 禮智」的「人之道（亦可謂性）」。[43]

張載曰：「性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已。」[44]此處的「性」當指天地之性。在價(jia) 值屬性上，它是純然至善的。然而張載又以「性未成則善惡混」。[45]亦即，成性前的性是有善有惡的。那麽(me) ，惡源於(yu) 何處？天地之性被排除在起因之外，似乎僅(jin) 剩氣質之性能承擔此責任。可是，氣質之性的剛柔緩急在價(jia) 值上是中性的，隻能算作「偏」，而無所謂善惡。複雜的是，張載又確有「性猶有氣之惡者為(wei) 病」[46]、「氣質惡者學即能移」[47]之說。既然氣質之性在內(nei) 在本性上是無善惡的，那「氣之惡」、「氣質惡」就是外在因素造成的。張載認為(wei) ，這個(ge) 外在因素是習(xi) ：「習(xi) 而為(wei) 惡，亦性也」。[48]在他那裏，習(xi) 對於(yu) 氣具有直接的副作用：「氣又有習(xi) 以害之」。其「習(xi) 」特指「自胎胞中以至於(yu) 嬰孩時」的人生最初階段。關(guan) 於(yu) 其內(nei) 涵，張載卻沒有清晰的說明；但他把「習(xi) 」與(yu) 「學」對舉(ju) ，將「學」規定為(wei) 「及其長而有所立」之後的事情，同時指出，學者須「先學禮」，「學禮則便除去了世俗一副當世習(xi) 熟纏繞」。[49]可知，禮是除去「習(xi) 熟纏繞」的手段，而禮在「學」的階段始有，在「習(xi) 」的階段尚無。這就意味著，禮的缺席是「習(xi) 」致使「氣之惡」的原因。而氣之惡的存在，則使「盡性」的工夫成為(wei) 必須。

肆、「盡性」——反歸天道之性的修養(yang) 工夫

對應於(yu) 天地之性與(yu) 氣質之性，張載提出兩(liang) 種「盡性」的修養(yang) 工夫，即從(cong) 正麵徹見天地之性和從(cong) 反麵變化氣質之性。在效果上，前者是「見性」，後者是「成性」；在方法上，前者是頓，後者是漸。

「見性」本是佛教術語，指徹見自心的佛性；在張載，則指照見本具的天地之性。二程隻在與(yu) 孟子作比較時引用過佛教的「識心見性」，[50]但並不接受此概念。朱熹也反對使用該詞，乃至認為(wei) 佛教的見性不及儒家的知性、盡性篤實：「見性本釋氏語，蓋一見則已矣。儒者則曰知性。既知之矣，又必有以養(yang) 而充之，以至於(yu) 盡」。[51]與(yu) 程朱不同，見性在張載的性論中具有不可忽略的價(jia) 值。《橫渠易說》有兩(liang) 處提到見性：「善，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂聖」。「心各見本性，始為(wei) 己有，苟未見性，須當勉勉」。[52]既然見性能成聖，則所見之性必是天地之性，且惟有徹見，才能真正為(wei) 己所有。由於(yu) 天地之性是至善的、至上的，所以見性之照見必是一見而全見，而不可能部分地見，這樣，見性就是即工夫即境界的。

見性說玄妙難測，很難把握其工夫的入手處。故而，張載又有指向「成性」的盡性工夫。綜括地說，其盡性工夫包括「知」和「禮」兩(liang) 方麵，因張載屢提「知、禮成性」、呂大臨(lin) 也視之為(wei) 張載的核心教學內(nei) 容[53]；分而言之，其盡性則包括三個(ge) 方麵：

第一，「不以見聞梏其心」。這屬於(yu) 知的方麵。盡性，說到底要通過心。質言之，性自太虛與(yu) 氣直貫下來，又須由心直通上去。張載認為(wei) ，隻有超越見聞之知對心的束縛，才能通達萬(wan) 物一體(ti) 之境，亦即盡性。「大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我」。[54]「大」即充分擴充。「體(ti) 天下之物」即置心於(yu) 物中。充分擴充其心則私心不存，[55]「心能無私則能體(ti) 道而盡性」。[56]張載的盡性屬於(yu) 其所謂德性所知的範圍，即通過道德修養(yang) 超越見聞小知，以充分表現道德本心，如牟宗三所說：「所謂『大其心』根本是要從(cong) 『見聞之狹』中解放。解放後的道德心靈乃根本是超越的心靈，孟子所謂『本心』。」[57]

第二，「變化氣質」。這屬於(yu) 禮的方麵。「大其心」的用功方向是從(cong) 內(nei) 向外，「變化氣質」的用功方向則是從(cong) 外向內(nei) ，兩(liang) 種工夫互為(wei) 表裏：「學者先須變化氣質，變化氣質與(yu) 虛心相表裏」，[58]「天本參和不偏，養(yang) 其氣、反之本而不偏，則盡性而天矣」。[59]變化氣質之所以是從(cong) 外向內(nei) 的，在於(yu) 它需要外在之禮的支撐：「使動作皆中禮，則氣質自然全好」，「至於(yu) 中禮卻從(cong) 容，如此方是為(wei) 己之學。《鄉(xiang) 黨(dang) 》說孔子之形色之謹亦是敬，此皆變化氣質之道也」。[60]像《論語．鄉(xiang) 黨(dang) 篇》所描述的孔子那樣，言行舉(ju) 止都符合禮，就是為(wei) 己之學，就是變化氣質的方法。張載之所以又講「禮所以持性」，正是因為(wei) 禮是變化氣質的手段，而禮具有「持性」功能的原因，則在於(yu) 它本身就來源於(yu) 性，因此「持性」就等同於(yu) 「反本」。[61]

第三，「窮理」。這也屬於(yu) 知的方麵。張載雲(yun) ：「『自明誠』，由窮理而盡性也；『自誠明』，由盡性而窮理也。」[62]這是對《中庸》、《易傳(chuan) 》思想的融合。此處的後半句，曾受到程頤的質疑：「『由誠以至明』，則不然，誠即明也」。[63]實則，張載自有他的道理，「先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也」的「自明誠」固然行得通，「先自其性理會(hui) 來，以至窮理」的「自誠明」[64]在理論和實踐上也都說得過去。況且，這與(yu) 《中庸》之「自誠明謂之性，自明誠謂之教」是一脈相承的。窮理、盡性在張載那裏是雙向互促的。原因在於(yu) ，從(cong) 根據的層麵看，形下的理與(yu) 性都是天道之性的落實，從(cong) 體(ti) 驗的角度說，窮人倫(lun) 之理所體(ti) 會(hui) 到的父子兄弟間的親(qin) 切感，與(yu) 盡性所體(ti) 知的萬(wan) 物一體(ti) 的親(qin) 切感，也是同質的。

盡性具有階段性：「三十器於(yu) 禮，非強立之謂也。四十精義(yi) 致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與(yu) 天同德，不思不勉，從(cong) 容中道」。[65]撇開其他不論，僅(jin) 就盡性而言，即存在窮理盡性、盡人物之性、與(yu) 天同德三個(ge) 階段。與(yu) 天同德是盡性的極致，是一種境界，為(wei) 了與(yu) 過程意義(yi) 的盡性工夫區別開來，張載另用「成性」稱呼這種完成形態的境界。然「『成性』之實義(yi) 即在『盡性而天矣』。如此，『成性』與(yu) 『盡性』同屬一事」。[66]換言之，盡性的極致，與(yu) 成性同一。然而，成性的出場意味著盡性的退隱，性在此時已由工夫領域轉至境界領域。

伍、「成性」——與(yu) 天為(wei) 一的修養(yang) 境界

「成性」一詞來自《周易》，本指成就好的德性，而與(yu) 境界了無幹涉。「以《易》為(wei) 宗」的張載之學，則在境界的意義(yi) 上發揮此說。

成性的至高境界，不可能是所有人都能夠達到的，甚至不可能是所有人的追求。按馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，境界高低與(yu) 人的「覺解」程度相關(guan) ，「其需要覺解多者其境界高，其需要覺解少者，其境界低」。[67]張載的見性之「見」及達到成性的「大其心」「窮理」，可以理解為(wei) 寬泛意義(yi) 的覺解；而其成性境界，則與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的天地境界約略相當。

在張載眼中，成性有「一節而成性」和「於(yu) 大以成性」之分。[68]「一節而成性」，源於(yu) 孟子分別把伯夷、柳下惠、伊尹和孔子稱作聖之清者、聖之和者、聖之任者和聖之時者。張載發揮孟說，認為(wei) 夷、惠「猶有倚」，且「亦未變其氣」；但這並不妨礙他們(men) 「於(yu) 氣上成性」，因為(wei) 「清和為(wei) 德亦聖人之一節」，不同的是，「聖人不倚著於(yu) 此，隻是臨(lin) 時應變，用清和取其宜」。[69]《孟子說》中，張載則改「聖人之一節」為(wei) 「仁之一端」：「伯夷、伊尹、柳下惠皆稱聖人，出於(yu) 仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得稱仁」。[70]兩(liang) 種說法都旨在說明伯夷、柳下惠等「有所偏」。「偏」的原因，張載從(cong) 兩(liang) 個(ge) 視角加以分析：其一，從(cong) 本性上看，清、和「猶是性之一端，不得全正」，[71]故偏；其二，從(cong) 認知的角度看，偏是因為(wei) 不了解「費而隱」的君子之道，「若知君子之道亦不入於(yu) 偏」。[72]張載喜歡用「一節」形容修養(yang) 過程的某個(ge) 階段，「聖人之一節」的提法則表明，即使同為(wei) 聖人，也存在個(ge) 體(ti) 差異。

「於(yu) 大而成性」之「大」所以可能，在張載，乃基於(yu) 「無我」：「無我而後大，大成性而後聖」。[73]此「無我」，相當於(yu) 孔子的「毋四」。簡單地說，就是沒有私意、私欲和物我之分，「天地合德，日月合明，然後能無方無體(ti) ，然後無我」。[74]「大」的特征有「可為(wei) 」、「不驕」[75]等。「大」與(yu) 「聖」已很接近，甚至難以分別，但仍有形跡可尋，故可加思勉之功；大到化的程度，則了無跡象，不思而得，位天德而成性躋聖。

張載的成性有多維度的呈現。首先，聖人是成性的人格呈現。成性之前，有學者、顏子的階段：「由學者至顏子一節，由顏子至仲尼一節，是至難進也」，[76]關(guan) 於(yu) 學者，張載說：「學者之心出入無時，記得時存，記不得時即休，如此則道義(yi) 從(cong) 何而生！」[77]以「成性存存，道義(yi) 之門」為(wei) 標準，學者遠未成性。顏子則「勉勉於(yu) 非禮勿言，非禮勿動」，[78]「心粗」，[79]仍未成性。借助對《周易》幹卦的注釋，張載繪製了顏子和仲尼的不同麵貌。他以龍比喻聖德，認為(wei) 顏子是潛龍，對應於(yu) 幹卦的初九爻，盡管有「未肯止於(yu) 見龍」亦即追求成性的品格，但「以其德，其時則須當潛」；幹卦之九二至九四爻「皆言所遇之時」，「至九五則是聖人極致處，不論時也」，然而，九二、九三都是大人之事，不能認為(wei) 「四勝於(yu) 三，三勝於(yu) 二，五又勝於(yu) 四」，因為(wei) 處於(yu) 九五爻的聖人猶飛龍在天，「不可階而升也」。[80]其次，「惡盡去」是成性的價(jia) 值呈現。盡性之極是至善，而至善已超越善惡的對待，因此不能再用善來命名，而稱之為(wei) 成性：「性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為(wei) 善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰『成之者性也』」。[81]再次，「自然」是成性的狀態呈現。成性作為(wei) 一種位天德的境界，一旦契入，即不會(hui) 退轉，因為(wei) 它不隻是「知」，而是「位」，「是實到為(wei) 己有也」，[82]因而也就不再需要思勉的工夫：「所謂聖者，不勉不思焉者也」。[83]與(yu) 仁人「須索做」不同，成性之後「從(cong) 心皆天」，德盛仁熟，自然而然。這種狀態，張載又稱之為(wei) 「窮神知化」，並把它與(yu) 盡性的「入神」區別開來：「窮神是窮盡其神也，入神是僅(jin) 能入於(yu) 神也」。[84]臻至窮神知化，就能與(yu) 天為(wei) 一。

陸、結語

張載之性始從(cong) 天道下貫，終又回歸與(yu) 天道為(wei) 一。他提出了兩(liang) 個(ge) 看似矛盾的命題「性即天道也」及「性與(yu) 天道合一存乎誠」。[85]「即」是等同之義(yi) 。既等同，又何來「合一」？究其實質，前者是存在論意義(yi) 的，屬天道論，其性是天道之性；後者是境界論意義(yi) 的，屬人道論，其性是形下之性。境界意義(yi) 的「合一」之所以必要，是因為(wei) 天道之性曾下貫到形下層麵，形成了具有形氣之私的人、物之性。由之，通過盡性工夫達到成性境界，就成了內(nei) 在需求。張載認為(wei) ，誠就是成性的標誌：「誠，成也，誠為(wei) 能成性也」。[86]如是，性與(yu) 天道合一也就是成性的標誌。故而，張載的兩(liang) 個(ge) 命題非但不矛盾，而且相互呼應。進言之，這也是張載天人關(guan) 係論在其性與(yu) 天道問題上的反映。在天人關(guan) 係上，他一方麵主張「天人之本無二」，[87]描述本來存在狀態，另一方麵提倡「天人合一」，展現修養(yang) 後所達到的境界。正是基於(yu) 在性與(yu) 天道、天與(yu) 人關(guan) 係上的如上理念，張載才打破了秦漢以來學者「知人而不知天，求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人」[88]的弊端，而通向成聖之路。

參考文獻
 
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注釋：
 
[1] 張載，《語錄》中，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁323。
 
[2] 張載說：「今之言性者，汗漫無所執守，所以臨事不精。學者先須立本。」（張載，《語錄》中，《張載集》，頁324。）
 
[3] 張伯行，〈序〉，載《張橫渠集》（上海：商務印書館，1936），頁1。
 
[4] 牟宗三，《心體與性體》第一冊（上海：上海古籍出版社，1999），頁357。
 
[5] 牟宗三，《才性與玄理》（桂林：廣西師範大學出版社，2006），頁8、16、21。
 
[6] 張載，《橫渠易說．說卦》，《張載集》，頁234。
 
[7] 張載，《正蒙．幹稱》，《張載集》，頁63。
 
[8] 吳震，〈張載道學論綱〉，《哲學研究》12(2020): 42。
 
[9] 林樂昌，〈論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心〉，《哲學研究》2(2013): 38。
 
[10] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
 
[11] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁207。
 
[12] 張載所雲「虛無窮，氣有限」表明，虛、氣二者在性質上是不同的。他進而指出，「若謂虛能生氣」，就與老子的「有生於無」一樣，陷入了「體用殊絕」（張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁8）。這恰可反顯張載的太虛與氣的體用不二的關係。關於此點，丁為祥論之頗詳。請參見丁為祥，《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》（北京：人民出版社，2000），頁59-70。此外，關於張載的天道觀，還有張岱年的氣本說、牟宗三的太虛神體說、唐君毅的虛氣不二說……等。
 
[13] 張載批評佛老的性論說：「莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？」（張載，《正蒙．幹稱》，《張載集》，頁63。）
 
[14] 牟宗三，《宋明儒學的問題與發展》（上海：華東師範大學出版社，2004），頁9。
 
[15] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁21。
 
[16] 王植，《正蒙初義》卷一，影印文淵閣《四庫全書》第697冊（台北：商務印書館，1986），頁2-3。
 
[17] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁7。
 
[18] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁16。
 
[19] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
 
[20] 張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
 
[21] 張載，《正蒙．幹稱》，《張載集》，頁63-64。
 
[22] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
 
[23] 張載，《正蒙．幹稱》，《張載集》，頁63。
 
[24] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁10。
 
[25] 張載，《橫渠易說．說卦》，《張載集》，頁234。
 
[26] 張載，《正蒙．幹稱》，《張載集》，頁63。
 
[27] 張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁24。
 
[28] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁200。
 
[29] 楊儒賓，《儒家身體觀》（台北：中央研究院中國文哲研究所，1999），頁344。
 
[30] 張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
 
[31] 黎靖德編，《朱子語類》卷九十八，頁2515。
 
[32] 呂大臨，《禮記解》，《藍田呂氏集》（西安：西北大學出版社，2015），頁109-110。
 
[33] 黎靖德編，《朱子語類》卷四，頁57。
 
[34] 僧肇繼承印度中觀學派的緣起理論，認為事物緣聚則有，緣散則無，因而在本性上是非有非無的空：「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形」（《不真空論》）。
 
[35] 張載，《性理拾遺》，《張載集》，頁374。
 
[36] 李存山，〈中韓儒學的「性情之辨」與「人物性同異之辨」〉，《道德與文明》5(2017): 9。
 
[37] 張載，《孟子說》，《張子全書》（西安：西北大學出版社，2015），頁446。
 
[38] 張載，《語錄》中，《張載集》，頁324。
 
[39] 張載，《經學理窟．學大原上》，《張載集》，頁281。
 
[40] 黎靖德編，《朱子語類》卷四（北京：中華書局，1986），頁70。
 
[41] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
 
[42] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
 
[43] 張載，《語錄》中，《張載集》，頁324。
 
[44] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁22。
 
[45] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁187。
 
[46] 張載，《語錄》下，《張載集》，頁329。
 
[47] 張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁266。
 
[48] 張載，《孟子說》，《張子全書》，頁445。
 
[49] 張載，《語錄》下，《張載集》，頁329-330。
 
[50] 程顥、程頤，《遺書》卷十三，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁139。
 
[51] 朱熹，《雜學辨》，《朱子全書》第24冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁3478-3479。
 
[52] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁187、188。
 
[53] 呂大臨，《橫渠先生行狀》，《藍田呂氏集》，頁749。
 
[54] 張載，《正蒙．大心》，《張載集》，頁24。
 
[55] 張載認為「（私）心存，無盡性之理」。（《正蒙．大心》，《張載集》，頁26。）
 
[56] 王植，《正蒙初義》卷七，頁2。
 
[57] 牟宗三，《心體與性體》第1冊，頁458。
 
[58] 張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁274。
 
[59] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁23。
 
[60] 張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁265、269。
 
[61] 張載，《經學理窟．禮樂》，《張載集》，頁264。
 
[62] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁21。
 
[63] 程顥、程頤，《遺書》卷二十三，《二程集》，頁308。
 
[64] 張載，《語錄》下，《張載集》，頁330。
 
[65] 張載，《論語說》，《張子全書》，頁407。
 
[66] 朱建民，《張載思想研究》（台北：文津出版社，1989），頁100。
 
[67] 馮友蘭，《新原人》（上海：商務印書館，1946），頁34。
 
[68] 張載，《橫渠易說．幹》，《張載集》，頁78。
 
[69] 張載，《語錄》中，《張載集》，頁318。
 
[70] 張載，《孟子說》，《張子全書》，頁447。
 
[71] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁192。
 
[72] 張載，《語錄》中，《張載集》，頁322。
 
[73] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁17。
 
[74] 張載，《橫渠易說．坤》，《張載集》，頁80。
 
[75] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁17。
 
[76] 張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁278。
 
[77] 張載，《經學理窟．氣質》，《張載集》，頁267。
 
[78] 張載，《經學理窟．禮樂》，《張載集》，頁264。
 
[79] 張載，《經學理窟．義理》，《張載集》，頁274。
 
[80] 張載，《橫渠易說．上經．幹》，《張載集》，頁75-76。
 
[81] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁187-188。
 
[82] 張載，《橫渠易說．上經．幹》，《張載集》，頁77。
 
[83] 張載，《孟子說》，《張子全書》，頁444。
 
[84] 張載，《橫渠易說．係辭下》，《張載集》，頁216。
 
[85] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁20。
 
[86] 張載，《橫渠易說．係辭上》，《張載集》，頁192。
 
[87] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁22。
 
[88] 脫脫，〈張載傳〉，《宋史》卷427（北京：中華書局，1977），頁12724。