原標題:六諭與(yu) 明清時期的基層教化

作者：陳時龍

來源：澎湃新聞2022年4月29日

2022年4月12日，“中央民族大學曆史文化學院史學名家係列講座”第119講在“騰訊會(hui) 議”平台線上進行。本次講座由中國社會(hui) 科學院古代史研究所陳時龍研究員主講，中央民族大學曆史文化學院彭勇教授主持。

陳時龍研究員報告的題目是《六諭與(yu) 明清時期的基層教化》。在報告伊始，他首先對題目進行了闡釋。

“六諭”即聖諭六條，又常稱作聖諭、聖訓、聖諭六條、六諭，乃至“六句說話”，是明太祖《教民榜文》內(nei) 的一條，指木鐸老人沿村叫喚的六句話，即：

孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiang) 裏、教訓子孫、各安生理、毋作非為(wei) 。

明太祖於(yu) 洪武三十年（1397年）九月初二日“命戶部下令天下民每鄉(xiang) 裏各置木鐸一，內(nei) 選年老及瞽者每月六次持鐸徇於(yu) 道路”，次年即頒行《教民榜文》，成為(wei) 明朝基層教化的總綱。

六諭雖然是洪武三十年才正式提出的，但日本學者木村英一認為(wei) ，從(cong) 思想淵源上來說，六諭源於(yu) 朱熹知漳州所揭勸諭榜：“孝順父母，恭敬長上，和睦宗姻，周恤鄉(xiang) 裏，各依本分，勿為(wei) 奸盜。”這24個(ge) 字與(yu) 朱元璋頒布的六諭有一定的相似性，而從(cong) 很多記載來看，在1398年《教民榜文》正式頒布之前，朱元璋的六諭思想已經開始形成。如曾惟誠《帝鄉(xiang) 紀略》載：“木鐸老人，洪武初年設立，城鄉(xiang) 皆有，每月朔望昧爽以木鐸徇於(yu) 道路，高唱聖訓以警眾(zhong) ，月給以糧。民有違犯教令者，聽其呈報有司治之。”說明洪武初年就已經有木鐸老人唱頌聖訓的做法，而朱元璋的《大誥》之中亦有類似思想的表達。可見六諭並非突然提出，其成型經曆了一個(ge) 過程，在施行到一定階段時以《教民榜文》的方式正式頒行天下。

六諭作為(wei) 一種基層教化的方式，其施行效果如何呢？蘇州顧鼎臣（1473-1540）曾言：“臣某童稚時，每日五更，聞持鐸老人抗聲誦此數語，輒惕然自警。”民國時期著名的社會(hui) 學家楊開道也認為(wei) ：“宣揚聖諭的方法，比較普通的文告較為(wei) 精密，普通文告隻能達到城市，而不容易及於(yu) 鄉(xiang) 村，隻能激動一時，而不容易及於(yu) 鄉(xiang) 村，隻能激動一時，而不容易維持長久……（明太祖讓人宣講六諭的做法)且擊且誦，以驚悟人民，仿佛從(cong) 前的暮鼓晨鍾，現在的標語口號一樣。”可見六諭或是一種行之有效的基層教化方式。

由於(yu) 六諭是皇帝聖諭，且在基層教化中普遍實施，所以明代士大夫對六諭的評價(jia) 近臻極致。江右王學泰州學派的羅汝芳言：“嚐謂高皇六諭，真是直接孔子《春秋》之旨，慫動忠孝之心。……孝順父母、恭敬長上數言，直接堯舜之統，發揚孔孟之蘊，卻是整頓萬(wan) 世乾坤也。”萬(wan) 曆年間江東(dong) 之言：“太祖高皇帝六諭，不越二十四言，謦欬成經，與(yu) 日月並懸，即累千萬(wan) 言，未足以盡其解矣。”晚明章潢有言：“恭睹《大誥》三篇、《教民榜文》及聖訓六言，真可與(yu) 《周禮》並矣。”明末金聲亦雲(yun) ：“遠與(yu) 十六字並揭，日月亙(gen) 行”。乃至清初程朱學派的著名理學家陸隴其對六諭亦推崇備至：“六諭明白正大，二十四字中，一部《大學》修齊治平之旨，犂然具備。”可見六諭在明代基層教化中有著不可忽視的影響力。

既然六諭有著如此的重要性，學界自然給予了一定的關(guan) 注度。陳老師指出最早關(guan) 注六諭的是法國漢學家沙畹在1903年發表的《洪武聖諭碑考》一文。20世紀三十年代，諸如王蘭(lan) 蔭、楊開道等研究鄉(xiang) 約製度的一批學者，繼而關(guan) 注了六諭在鄉(xiang) 約中扮演的重要角色，開展了一係列的研究。20世紀五六十年代，該研究在國內(nei) 相對沉寂，但在日本學界掀起了相對集中的研究熱潮，代表學者有清水盛光、酒井忠夫等。到了80年代之後，國內(nei) 外學者對六諭的關(guan) 注度逐漸增高，如1985年美國學者梅維恒《聖諭演繹中的語言及思想》介紹了鍾化民《聖諭圖解》和範鋐《六諭衍義(yi) 》、2000年朱鴻林介紹湛若水增城沙堤鄉(xiang) 約聖諭、2006年周振鶴《聖諭廣訓：集解與(yu) 研究》輯入清人魏象樞《六諭集解》等。

總的來說，學界對六諭的關(guan) 注度較高且取得了一定的成果，但也存在著較大的可拓展的空間，主要表現為(wei) 許多重要六諭詮釋文本並未得到充分研究。陳時龍研究員以鍾化民《聖諭圖解》、李思孝《皇明聖諭訓解》等若幹個(ge) 案為(wei) 例，剖析了很多詮釋文本的細節尚未得到揭示，同時指出各種詮釋文本的地域性特色（如何反映地方特色）、學術特色（如何反映詮釋者的學術傾(qing) 向）因為(wei) 缺乏具體(ti) 的個(ge) 案研究也未能揭示。鑒於(yu) 此，他提出六諭研究的發展方向正在於(yu) “回歸文本”。

在介紹完六諭的內(nei) 容及重要性、前人研究概述及展望之後，陳時龍研究員圍繞六諭的各種曆史文本，重點從(cong) 以下幾個(ge) 方麵對六諭詮釋的發展過程展開全麵講解。

一、王恕《聖訓解》的開創之功

王恕的《聖訓解》是最早把六諭從(cong) 《教民榜文》中獨立出來的詮釋文本，具有開創之功。

王恕是成化、弘治年間的名臣，在弘治初年任吏部尚書(shu) 。現存最早的王恕詮釋六諭的文本是藏於(yu) 河南周口市博物館的“太祖高皇帝聖旨碑”。包括“聖旨碑”，王恕的《聖訓解》共有四個(ge) 版本：①武威《聖旨碑》（1498）；②唐琦《聖訓演》（1536）；③程瞳《聖諭敷言》（1558）；④章潢《聖訓解》（1562-1577）。比較這四個(ge) 文本之間的關(guan) 係，可以發現第一種武威《聖旨碑》與(yu) 第四種章潢《聖訓解》非常相似，僅(jin) 在個(ge) 別的字詞上進行了修改，如《聖訓解》將《聖旨碑》中較拗口的詞匯進行了替換，將文言性質較濃厚的語法和詞匯更改得更接近口語也更簡潔。第二種唐琦《聖訓演》與(yu) 第三種程瞳《聖諭敷言》比較相近，且與(yu) 第一、四兩(liang) 種文本差別較大。王恕的《聖訓解》從(cong) 而發展出A（①、④）與(yu) B（②、③）兩(liang) 個(ge) 文本係統。

比較同一時代與(yu) 王恕《聖訓解》相關(guan) 的各種文本，可以發現，屬於(yu) “係統B”的文本均采用“注讚合刻”的形式。雖然不能完全在“係統B”與(yu) “注讚合刻”之間劃等號（例如項喬(qiao) 的《項氏家訓》雖然以“係統B”為(wei) 基礎，但並未將《三原王公解，靈寶許公讚》的“讚”納入其中），但兩(liang) 者之間的相關(guan) 性使我們(men) 有理由推定：大概在許讚的《讚》出台後不久，“注讚合刻”的形式便開始出現，而王恕的詮釋文本“係統B”也因之形成，可能早於(yu) 唐琦的《聖訓演》，而唐琦隻是不加改動地將這一文本抄入《聖訓演》中。王恕的詮釋文本“係統B”與(yu) “注讚合一”的形式一直在嘉靖年間比較流行，而且逐漸由山西、陝西、河南地區擴展到南方，直到一種更有競爭(zheng) 力的詮釋文本——羅汝芳的六諭詮釋——在1562年以後出現並開始逐漸取代它。進入隆、萬(wan) 以後，王恕的六諭詮釋文本逐漸不大為(wei) 人提起，但是以博學聞名的章潢卻重新發現了它。從(cong) 章潢的《圖書(shu) 編》所輯錄的王恕《聖訓解》和撰人不詳的《聖諭釋目》兩(liang) 種聖諭詮釋文本看，它們(men) 在當時流行都不廣泛，《聖訓解》或更因其版本與(yu) 《聖訓演》有異，從(cong) 而像《聖諭釋目》一樣以其稀見而被章潢所重視，作為(wei) 兩(liang) 種稀見文獻而保存在《圖書(shu) 編》中。

二、“疏之為(wei) 目”：鄉(xiang) 約與(yu) 六諭詮釋的結合

在王恕的詮釋文本流行的過程中，已經出現了六諭和鄉(xiang) 約結合的現象。

鄉(xiang) 約萌起於(yu) 北宋熙寧九年（1076年）呂大鈞的《呂氏鄉(xiang) 約》。根據學者的研究，呂氏鄉(xiang) 約刻意與(yu) 當時王安石強調社會(hui) 控製的保甲法立異，其原始精神是平等的、自願的。文本中的“專(zhuan) 與(yu) 鄉(xiang) 人相約”、“眾(zhong) 議”、“共議”等關(guan) 鍵詞，均表明這一點。宋代鄉(xiang) 約實施及修改的總體(ti) 方向是“從(cong) 寬”。《呂氏鄉(xiang) 約》的四條綱目為(wei) ：“德業(ye) 相勸”、“過失相規”、“禮俗相交”、“患難相恤”，每一綱下麵又有若幹條，總體(ti) 上強調互助。經南宋大儒朱熹增損之後，《呂氏鄉(xiang) 約》成為(wei) 儒家士人治鄉(xiang) 的重要文本，其所代表的鄉(xiang) 約精神一直是儒學士人鄉(xiang) 治的理想，對後世影響深遠。

然而在十四、十五世紀，鄉(xiang) 約的施行處在困境之中。這是因為(wei) 明初《教民榜文》的推行——每裏每月選年老或瞽者持鐸宣唱六諭於(yu) 道路，使鄉(xiang) 約實施的空間大為(wei) 縮小。以六諭為(wei) 核心的振鐸之製依托明初全麵覆蓋鄉(xiang) 村的裏甲之製，深入到鄉(xiang) 村的每一個(ge) 裏（110戶），居住“四散鸞遠”的鄉(xiang) 村則普及到每一個(ge) 甲（10戶），每裏一位老人專(zhuan) 司教化和訴訟，使明初的基層教化嚴(yan) 密無遺，從(cong) 而使鄉(xiang) 約沒有展開空間。當弘治元年（1488）工部主事林沂提出“取朱子所修《家禮》及《藍田呂氏鄉(xiang) 約》行之於(yu) 世家大族及鄉(xiang) 黨(dang) 遂序，以教民親(qin) 睦”，禮部回複：“此言與(yu) 我朝舊製頗窒礙難行”。同時鄉(xiang) 約的推行還引發了一些爭(zheng) 議。成化年間羅倫(lun) 行鄉(xiang) 約，用私刑，引發紛爭(zheng) 。章懋在寫(xie) 給羅倫(lun) 的信中極力反對羅倫(lun) 以私刑附鄉(xiang) 約的做法，信中說：“鄉(xiang) 約之行，欲鄉(xiang) 人皆入於(yu) 善，其意甚美。但朱、呂之製，有規勸，無賞罰，豈其智不及此？蓋賞罰天子之柄，而有司者奉而行之，居上治下，其勢易行。今不在其位而操其柄，己非所宜，況欲以是施之父兄、宗族之間哉？或有尊於(yu) 我者，吾不得而賞罰焉，則約必有阻而不行者矣，可不慮其所終乎！”地方精英想在鄉(xiang) 約的規勸之中注入賞罰，必須借助“天子”和“有司”的權力。此後鄉(xiang) 約發展正是沿著這條路徑而行。

鄉(xiang) 約在明初的基層社會(hui) 窒礙難行，且其合法性存在頗多爭(zheng) 議，這為(wei) 鄉(xiang) 約與(yu) 六諭的結合提供了可能性。六諭所蘊含的內(nei) 容較《呂氏鄉(xiang) 約》更廣泛，《呂氏鄉(xiang) 約》隻講鄉(xiang) 裏互助，而六諭由家庭倫(lun) 理、家族倫(lun) 理到社會(hui) 倫(lun) 理、職業(ye) 倫(lun) 理，後儒褒獎它幾乎包盡了世間為(wei) 人所應遵的一切倫(lun) 理。鄉(xiang) 約內(nei) 容由《呂氏鄉(xiang) 約》換為(wei) 六諭，使鄉(xiang) 約的合法性得到了大幅的提升——在明代，不可能有人敢於(yu) 指責明太祖所頒布的聖諭六條。鄉(xiang) 約中講太祖六諭的做法，一方麵表現了基層教化對朝廷的尊崇，一方麵極聰明地讓鄉(xiang) 約獲得了合法的外衣。聶豹序《永新鄉(xiang) 約》說：“尊聖諭以利其勢，敬也，智也。”嘉靖二十三年（1544年）廣東(dong) 增城《沙堤鄉(xiang) 約》的約正伍萬(wan) 春在《甘泉聖訓約序》中說，在鄉(xiang) 約之中宣講六諭有特別意義(yi) ：“宣以聖諭，不忘君也，忠也；申以訓詞，教民睦也，順也。”無論是“敬”還是“忠”，都強調基層教化要充分體(ti) 現對皇權的尊崇與(yu) 膜拜。

鄉(xiang) 約雖然在內(nei) 容上引入了六諭，但仍舊保留了原有的“綱目體(ti) ”形式。以《呂氏鄉(xiang) 約》為(wei) 藍本的鄉(xiang) 約通常以四禮條件，即“德業(ye) 相勸”、“過失相規”、“禮俗相交”、“患難相恤”為(wei) 綱，再逐條列舉(ju) 其相應的行為(wei) 規範，“各具條件，定為(wei) 約規”。例如“過失相規”的綱下則明確地列了“犯義(yi) 之過六”、“犯約之過四”、“不修之過五”。對於(yu) 六諭詮釋來說，“疏之為(wei) 目”是種新的詮釋方式，但對鄉(xiang) 約來說，分目設條是常見的做法。這種逐條疏解的方式，對嘉靖朝前期以六諭為(wei) 核心構建的鄉(xiang) 約有一定影響。嘉靖初年鄉(xiang) 約對六諭的詮釋就多采取條目的形式。“疏之為(wei) 目”的詮解方式或許反映了地方官最初實行鄉(xiang) 約時更看重鄉(xiang) 約之“約”的作用，更重視鄉(xiang) 約的規定性和約束性。然而如果用作行為(wei) 規範，六諭二十四言無疑過於(yu) 簡化，因此地方官要增加許多細目，以適應社會(hui) 現狀。因此便出現以六諭為(wei) 綱，疏之為(wei) 目，逐條細化，以規範庶民行為(wei) 舉(ju) 止的六諭詮釋方式。六諭進入鄉(xiang) 約之後，香案上都會(hui) 供奉一塊“聖諭牌”，上書(shu) 六諭二十四言。

鄉(xiang) 約與(yu) 六諭在內(nei) 容上的結合，始於(yu) 王陽明的《南贛鄉(xiang) 約》。這是王陽明在明代鄉(xiang) 約建設上的“首創”。正德末年王陽明巡撫南贛時的《告諭新民》、《南贛鄉(xiang) 約》，頗似對六諭的衍說。在此後一段時間裏，鄉(xiang) 約與(yu) 六諭的結合並不穩固，有時六諭根本入不了鄉(xiang) 約。不少鄉(xiang) 約在尊奉太祖六諭的同時又遵行《呂氏鄉(xiang) 約》。在這一時期，王學門人成為(wei) 推行六諭與(yu) 鄉(xiang) 約結合的主力。

目前可知的最早以六諭為(wei) 核心但同時仍采用《呂氏鄉(xiang) 約》以來的綱目形式的鄉(xiang) 約，是永新知縣陸粲在嘉靖十二年（1533年）所行的《永新鄉(xiang) 約》。陸粲的貢獻是將明代鄉(xiang) 約的內(nei) 容從(cong) 《呂氏鄉(xiang) 約》完全替換成了六諭。鄒守益在《敘永新鄉(xiang) 約》中說：“姑蘇陸侯粲以司諫令永新，毅然以靖共自厲。……乃詢於(yu) 大夫士之彥，酌俗從(cong) 宜，以立鄉(xiang) 約，演聖諭而疏之。凡為(wei) 孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓之目五，生理之目四，毋作非為(wei) 之目十有四。市井山穀之民，鹹欣欣然服行之。”毋作非為(wei) 之目達到14目，在37目中占到了近百分之四十，從(cong) 某種方麵上來說鄉(xiang) 約的禁約的意味更重。

此後，鄒守益的《安福鄉(xiang) 約》也受到了《永新鄉(xiang) 約》的影響。鄒守益《書(shu) 鄉(xiang) 約義(yi) 穀簿》雲(yun) ：“鬆溪程侯之立鄉(xiang) 約也，敷聖訓以貞教，聯保甲以協俗，遴耆俊以董事。”又有鄒守益《城隍廟會(hui) 鄉(xiang) 約有感呈當道諸君子》有言：“高帝敷六言，鬆溪宣萬(wan) 姓。”

《安福鄉(xiang) 約》隨後又影響到了《廣德鄉(xiang) 約》。嘉靖十七年（1538年）鄒守益出任南京吏部考功司郎中。赴任途中經過曾經任官的廣德州，將《安福鄉(xiang) 約》贈予知州夏臣。鄒守益的《廣德鄉(xiang) 約題辭》曰：“東(dong) 廓鄒子起廢入考功，以《安福鄉(xiang) 約》貽於(yu) 廣德新守。弘齋夏子取而參酌之。首以皇明聖訓，而疏為(wei) 二十四目。”

現存的完整的綱目體(ti) 鄉(xiang) 約並不多見，何東(dong) 序的《新安鄉(xiang) 約》是一部不完整的文本。《新安鄉(xiang) 約引》曰：“謹遵聖諭，申告於(yu) 爾士庶，常目在之焉。……通知禮文者數人為(wei) 約讚，導行禮儀(yi) ，為(wei) 司講，陳說聖諭。”其中“各安生理”綱下的第六目“定分”中就有九條規約。具體(ti) 內(nei) 容雖然選擇了庶民最常用的衣著穿戴、飲食之器、房屋與(yu) 塋地等與(yu) 生活最為(wei) 密切相關(guan) 的事項來與(yu) 庶民進行講解，但對《明會(hui) 典》中相關(guan) 規定的大段引征，使得這種詮解方式還是略顯繁複，雖有禁約的作用，但卻未必能達到讓人悚然警醒的效果。

總的來說，十六世紀始，明太祖的六諭進入鄉(xiang) 約體(ti) 係，成為(wei) 鄉(xiang) 約宣講的核心內(nei) 容，而相應的詮釋之作增多。大約在北方的陝西、河南、山西一帶流行王恕的略帶經學詮解意味的六諭詮釋文本的同時，在南方各省則流行以六諭為(wei) 綱、下列若幹細目以規範庶民生活的綱目型的六諭詮釋，而且與(yu) 陽明後學多相關(guan) ，其傳(chuan) 播與(yu) 影響的痕跡亦時隱時現。陽明門人薛侃、季本、鄒守益等人都是此類綱目型詮釋的熱衷者，而陸續影響過江西永豐(feng) 、安福、南直隸廣德州、徽州府、浙江太平縣等地。

由於(yu) 失之繁瑣，綱目體(ti) 這種形式至十六世紀五六十年代之後逐漸被羅汝芳以說理為(wei) 主的詮釋類型所取代。這或許也與(yu) 明代十六世紀陽明學的流行有關(guan) 。從(cong) 陽明心學的角度來說，一個(ge) 真正懂得了“應該做什麽(me) ”的人就自然知道“怎麽(me) 去做”，因此隻需要用說理的方式把六諭的倫(lun) 理講透，聽講者自然會(hui) 知道如何行事，而不一一列舉(ju) 人們(men) 應該做什麽(me) 和不該做什麽(me) 。因此，嘉靖之後，行為(wei) 規範式的綱目體(ti) 六諭詮釋文本就變得越來越稀見，幾乎絕跡。地方官想要在六諭詮釋中加入禁約的內(nei) 容，也多是先有一番說理性的解釋，然後再附以禁約性的條目。何東(dong) 序的《新安鄉(xiang) 約》已是如此，萬(wan) 曆年間甘士價(jia) 的《丹徒鄉(xiang) 約》、翟棟的《陵縣鄉(xiang) 約》均如此。故學者們(men) 普遍認為(wei) ，嘉靖末年，以羅汝芳的《寧國府鄉(xiang) 約訓語》為(wei) 代表的那種以白話俗文宣講六諭的鄉(xiang) 約新型式最終確立。

新鄉(xiang) 約體(ti) 係確立之後，綱目體(ti) 的詮釋文本流傳(chuan) 漸少，今存的唯有章潢《圖書(shu) 編》中所錄《聖訓釋目》以及何東(dong) 序在嘉靖末年的徽州府所行的《新安鄉(xiang) 約》的片斷，而《新安鄉(xiang) 約》對於(yu) 《明會(hui) 典》的不厭其煩的引證，或許正是這一種詮釋文本的絕響。

三、六諭詮釋之進入族規家訓

六諭進入鄉(xiang) 約之後進一步發展，開始滲透到族規家訓之中。

在思想層麵上，六諭提倡的倫(lun) 理符合民眾(zhong) 進行宗族的、家庭的教育要求。曾維倫(lun) 《六諭》詩雲(yun) ：“六諭由於(yu) 欽孝弟，始知道隻在家庭。”六諭的內(nei) 容切近日用，像孝（即孝順父母）、悌（即尊敬長上）、訓子（即教訓子孫）、治生（即各安生理）等觀念在家訓中本是核心內(nei) 容，所以六諭的精神極易被族規家訓所吸納。

六諭進入族規家訓的人為(wei) 因素則包括皇帝以六諭教育宗藩，以及鄉(xiang) 約與(yu) 家族結合的影響。王一鳴《宗約序》雲(yun) ：“郭中丞填楚，請刳劂《宗約》，上可其議，明詔宇內(nei) 於(yu) 所請，其慮深遠矣。《約》以聖諭六言為(wei) 標，言各附令甲、注疏、勸戒，洋洋如也。”上行下效，皇帝以六諭教宗室，民眾(zhong) 遂以六諭教族人。

早期將六諭詮釋引入家訓的，是項喬(qiao) 《項氏家訓》，時在嘉靖二十年（1541年）。《家訓》共四十七條，前六條均是對太祖六諭的詮釋，內(nei) 容則是“謹仿王公恕解說，參之俗習(xi) ，附以己意”。但仍有不少特點，其一是更口語化，如“食”字改為(wei) “吃飯”，“皆”這樣的書(shu) 麵語也改為(wei) “都是”；其二是增加了一些引語與(yu) 結束語；其三是添加了一些適應時代和地域的內(nei) 容。溫州是靠海之地，所以添加了諸如“至於(yu) 生長海濱，不能不鬻販魚鹽以資生理，但因此通同海賊販賣賊貨，結黨(dang) 裝載私鹽販賣，拒毆官兵，尤是非為(wei) 者”等內(nei) 容。

四、六諭歌詩式詮釋的流行

六諭在與(yu) 鄉(xiang) 約結合的過程中，還出現了以詩歌形式進行傳(chuan) 唱的方式。

歌詩目的在於(yu) 打動人，比較符合鄉(xiang) 約的庶民“教化”的特點，通常是鄉(xiang) 約中必備的一個(ge) 環節。代表性作品是羅洪先的《六諭歌》，其一“孝順父母”條曰：“我勸人人孝父母，父母之恩爾知否？懷胎十月苦難言，乳哺三年曾釋手？”此外還有溫純《溫軍(jun) 門六歌》、鍾化民《聖諭圖解》、範鋐《六諭衍義(yi) 》、清初魏象樞《六諭集解》等。祁門縣《文堂陳氏鄉(xiang) 約家法》甚至對所附六諭詩做出了演奏說明。

五、圖像的引入

自萬(wan) 曆年間，對六諭的詮釋越來越多地開始使用圖像的方式。

萬(wan) 曆十五年（1587年）左副都禦史魏時亮（1529-1591）上疏請行鄉(xiang) 約，“講習(xi) 高皇帝聖諭六事”，得到時任禮部尚書(shu) 沈鯉的讚成。於(yu) 是朝廷“下其議各省直，令督學官勤率郡縣有司著圖說，編俚語，俾閭巷士民易遵循”。從(cong) 此掀起了一個(ge) 以圖說、俗語來詮釋六諭的高潮。鍾化民（1545-1596）乃萬(wan) 曆八年（1580年）進士，官累河南巡撫，是出色的理學家，他編撰的《聖諭圖解》正是這種背景下的產(chan) 物。

《聖諭圖解》自右而左，自上而下排列，上下分三行，每行兩(liang) 條，共六條。內(nei) 容大概可分四部分：①對六諭的解釋；②與(yu) 相應倫(lun) 理匹配的一首歌；③一幅圖；④對圖的解說。第三、四部分其實是一個(ge) 整體(ti) ，即圖與(yu) 對圖的說明。一共六幅圖：王祥臥冰——孝順父母；司馬光侍兄——尊敬長上；黃尚書(shu) 讓地——和睦鄉(xiang) 裏；孟母斷杼——教訓子孫；陶侃運甓——各安生理；陳寔遺盜——毋作非為(wei) 。線條流暢有力，情節完整，形象生動，敘事性極強。

河南武陟縣的文廟中也有六塊“六諭碑”，現存“和睦鄉(xiang) 裏”與(yu) “尊敬長上”兩(liang) 塊。筆觸細膩，構圖和諧，層次錯落，藝術性極佳。

六、律例與(yu) 報應故事的引入

律例引入鄉(xiang) 約，某種程度上也是朝廷的要求。沈鯉《覆十四事疏》雲(yun) ：“聖訓六言，勸化民俗。……合無行令掌印官查複舊製，於(yu) 城市坊廂鄉(xiang) 村集店，量設木鐸老人，免其差役，使朝暮宣諭聖訓。……宜於(yu) 所轄地方，酌量道裏遠近，隨庵觀亭館之便置鄉(xiang) 約所，以《皇聖祖訓》、《大明律例》著為(wei) 簡明條示，刊布其中。每月一次，分投各所，集眾(zhong) 前來聽聖訓、律例。”因此，鄉(xiang) 約所不僅(jin) 是宣講六諭的場所，還成為(wei) 刊布《大明律例》之所，這促進了律例與(yu) 六諭詮釋的結合。

晚明的六諭詮釋愈發結合法律，亦表明鄉(xiang) 約的性質由社會(hui) 秩序的自主構建向官方主導的社會(hui) 控製的轉變。

七、清初六諭詮釋的延續

及至晚明，六諭的影響已覆蓋到社會(hui) 教化的方方麵麵。清代明祚，世祖在順治九年（1652年）重頒六諭，使六諭在清代再次獲得合法性。其行鄉(xiang) 約的要求則催生孔延禧《鄉(xiang) 約全書(shu) 》、魏象樞《六諭集解》、陸隴其《六諭集解》等作品。

康熙年間頒布《聖諭十六條》之後，六諭逐漸淡出人們(men) 的視野。直至雍正年間《聖諭廣訓》出台，此後《聖諭十六條》與(yu) 《聖諭廣訓》基本取代了六諭在社會(hui) 教化中的地位。但六諭並未完全銷聲匿跡，而是潛存在一些族規家訓之中。

到嘉慶、道光年間，六諭又顯現出被重新提倡的跡象。如夏善引光緒九年《增補六訓集解跋》雲(yun) ：“世祖神宗，德洋恩普，本六行而頒六訓，如綍如綸。……嘉慶初年，各地鎮員行於(yu) 城內(nei) ，教官行之市鎮，鄉(xiang) 裏父老，皆扶杖而觀德化，所謂人存政舉(ju) 者軟？無如日久，行若故常。”再如嘉慶時期山西高平知縣張譓的《上諭六解碑記》和道光二十九年（1849年）芷江知縣謝延榮的《注釋六諭》等。但出現這一現象的原因尚待進一步研究。

到清朝末年，六諭詮釋開始呈現出一種善書(shu) 化的傾(qing) 向。明清時代的聖諭詮釋與(yu) 宣講教材，其實素來也被視為(wei) 邊緣性的善書(shu) ，與(yu) 明清時代的勸善運動一度走得很近。六諭詮釋對善惡報應故事的援引，加大了這一趨勢。到清代，鄉(xiang) 約更正式地作為(wei) 一種製度而存在，更多地體(ti) 現為(wei) 統治者統治鄉(xiang) 村的一種工具，強製力增加，而原先“勸”的意味進一步褪去。相應的，六諭詮釋文本則因脫離鄉(xiang) 約而以“拾遺”的方式得以繼續傳(chuan) 播，其“勸善”意味反而增加，而且與(yu) 道教的關(guan) 係也更顯密切，道教團體(ti) 開始借用六諭做宗教的勸善活動。如《聖諭六訓集解》就是清末的一種道教勸善書(shu) 。

八、總結：六諭影響明清社會(hui) 的幾個(ge) 節點

通過對六諭在明清時期發展演變的抽絲(si) 剝繭的爬梳，可以總結出六諭影響明清社會(hui) 的幾個(ge) 關(guan) 鍵節點：

1.《教民榜文》頒布（1397年）；

2.王恕《聖訓解》的出台（成化年間）——六諭從(cong) 《教民榜文》中獨立出來；

3.王陽明《南贛鄉(xiang) 約》（1518年）——六諭進入鄉(xiang) 約；

4.項喬(qiao) 《項氏家訓》（1528年）——六諭進入族規家訓；

5.羅汝芳《寧國府鄉(xiang) 約訓語》（1563年）——新鄉(xiang) 約典範的形成；

6.順治九年重頒六諭（1652年）——六諭在清代獲得合法性；

7.嘉慶初年官府的重新提倡。

綜上所述，明太祖頒行的六諭，曆明清兩(liang) 代而不衰，其影響力滲透入社會(hui) 教化的方方麵麵。從(cong) 宗室到士人，從(cong) 鄉(xiang) 約到族規家訓，大都以六諭為(wei) 教化主旨。清代《聖諭十六條》與(yu) 《聖諭廣訓》的出台也並未完全擠占六諭的應用空間，可見六諭的精神在基層教化方麵有很廣的適用性。

陳時龍老師結束講演後，彭勇教授進行了線上評議。彭教授表示，陳時龍老師首先闡釋了六諭的基本內(nei) 容，並對六諭在有明一代的流傳(chuan) 情況作了介紹。接下來對六諭的各種不同的詮釋文本做了詳細的文獻考訂。在這一過程中可以看到，六諭從(cong) 皇帝頒布，宗室效行，到士人宣傳(chuan) 倡導，最後落實到社會(hui) 基層的實際教化之中，總體(ti) 上都是通過各種詮釋文本實現的，同時也與(yu) 陽明心學的傳(chuan) 播和當時講學的風氣密切相關(guan) 。從(cong) 明太祖的《教民榜文》，到六諭進入鄉(xiang) 約，再進一步融入族規家訓，每一步都離不開士大夫不遺餘(yu) 力的倡揚。這或能說明在國家意識形態的倡導之下，士大夫確實是基層教化的主要倡行者。他們(men) 懷揣著治國治世的理想，一代代傳(chuan) 承著六諭的精神，所謂“士為(wei) 風俗之先”是也。彭老師點評道，陳時龍老師的研究視野相當宏大，從(cong) 金、元時期一直爬梳至晚清近代。研究思路也相當開闊，不僅(jin) 聚焦於(yu) 文本的解讀與(yu) 比較，同時廣泛地關(guan) 注到了大量的詩歌、圖像、碑刻，拓展了明代基層教化的研究路徑。

講座最後，陳時龍研究員圍繞聽眾(zhong) 的互動提問做了詳細的解答，主持人彭勇教授對陳時龍研究員做客民大史學名家講座再次表示感謝。