孟子“道性善”的方法論意義(yi)

作者：於(yu) 述勝 李曉美

來源：《教育研究》2022年第4期

【摘 要】對於(yu) 孟子性善論之內(nei) 涵，釋之者眾(zhong) 說紛紜。歧解迭出的根本原因，在於(yu) 詮釋者無視其方法論前提，隻是根據孟子的某些個(ge) 別言論推衍發揮。孟子“道性善”的方法論前提是：談論人性，就是在談論人生的正常狀態；而正常與(yu) 否，則取決(jue) 於(yu) 其人生狀態是否有利於(yu) 人類之生生不息。如果人性是人生之正常狀態，那麽(me) ，道德就是這一正常狀態之實現。人生有何種自然（人性），則必有實現其自然之當然（道德價(jia) 值）。故人性與(yu) 道德是內(nei) 在於(yu) 人生的，二者異名而同實，同歸於(yu) 人生之正常狀態，亦即同歸於(yu) 人生之善。把人生之非正常狀態也視為(wei) 人性，實際上是以非人為(wei) 人，違背了思維的基本邏輯。把人性區分為(wei) 自然人性與(yu) 道德人性，則割裂了自然與(yu) 當然的一體(ti) 性聯係，使人性與(yu) 道德成為(wei) 相互外在甚至對立之物。認為(wei) “性”與(yu) “善”不能直接相連，是把人生之善這一內(nei) 在而絕對之本身價(jia) 值，誤認為(wei) 外在而相對之工具價(jia) 值的結果。以“目的—手段”來說明人性與(yu) 道德的關(guan) 係，則是誤用工具價(jia) 值分析框架的產(chan) 物。

【關(guan) 鍵詞】孟子的性善論；“事實—價(jia) 值”；“自然—當然”；“內(nei) 在價(jia) 值—外在價(jia) 值”

【作者簡介】於(yu) 述勝，北京師範大學教育學部教授；李曉美，北京師範大學教育學部博士研究生

“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》）這兩(liang) 句話，凡研讀《孟子》者莫不熟知。然而，對於(yu) 孟子“性善”論之義(yi) 旨，自古異解紛呈。今有學者將其總結為(wei) 十種觀點：心善說、善端說、可善說、向善說、有善說、人禽說、本原說、本體(ti) 說、總體(ti) 說、成長說；而總結者自己又提出了“性之善”一說。 [1]

上述說法雖然都能在《孟子》書(shu) 中找到某些依據，但那些依據並不具有根本性，不能代表孟子的根本觀點。在孟子的人性論中，涉及方法論的根本觀點主要有兩(liang) 段話：其一，是“有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”；其二，“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本”。孟子人性論的其他具體(ti) 說法，都是建立在上述方法論基礎上的，是上述原則在不同方向上的具體(ti) 引申。撇開上述方法論原則，隻依據其個(ge) 別說法總結其性善論，就會(hui) 舍本逐末、陷於(yu) 一偏。

一、人性探究的邏輯前提：“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”

在《孟子·告子上》第六章中，孟子因公都子之問，針對其時流行的幾種有代表性的人性學說，集中闡述了自己的性善論，故此章曆來為(wei) 孟子研究者所重。此章最後，引用了《詩經》“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德”，並以孔子對《詩》言的解釋----“為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”----作結。對於(yu) 孟子引《詩》及孔子釋語之用意，古今學者多認為(wei) 乃孟子為(wei) 自己前麵關(guan) 於(yu) “性”“情”“才”關(guan) 係論述所尋求的一個(ge) 經典例證。如張振淵曰：“‘情’‘才’‘性’，前已發明。此節隻重引孔子讚的《詩》詞，揭出一個(ge) 其證佐。”[2]在先秦典籍中，引《詩》《書(shu) 》、孔子之言作結，固不乏以之為(wei) 例證者，但亦有以之為(wei) 立論前提者。在此，孟子就是把《詩經》之言、特別是孔子的《詩》說作為(wei) 立論前提來使用的。

何以知其為(wei) 立論前提？《詩經》說“天生蒸民，有物有則”，孔子承其言而用之，以“故有物必有則”論定其義(yi) 。孔子在原詩上加一“必”字，既用以表明“物”與(yu) “則”之間的內(nei) 在必然聯係，即有一物類必有此一物類之“則”，其“則”內(nei) 在於(yu) 其“物”；它同時也意味著，“有物有則”是探討人性問題之確定不移的思想前提。“‘則’字多見於(yu) 西周金文，從(cong) ‘鼎’從(cong) ‘刀’會(hui) 意以刀銘鼎，載於(yu) 鼎者為(wei) 則也、法也。此為(wei) ‘則’之本義(yi) ……又引申作常也，《爾雅》‘則，常也。’”[3]可見，“則”即“法”（法則），《毛詩傳(chuan) 》曰：“則，法也。”而“法”與(yu) “常”又可互訓：“凡事之可常行者垂之為(wei) 法，故法即為(wei) 常，此互訓之也。”[4]所謂“法”，首先不是指人為(wei) 製定的規則，而是指事物運化的內(nei) 在法則；所謂“常”，指事物運動變化的常行、常態。其實，“法”與(yu) “常”是一回事，隻不過，“法”表示必定如此、不得不如此之必然限製；“常”代表總是如此、不會(hui) 不如此之穩定特質。

在“有物必有則”後麵，孔子緊接以“民之秉夷也”，這顯然是說：民之“則”就是民之“秉夷”。“秉夷”，《毛詩》作“秉彝”，“夷”與(yu) “彝”古通用。[5] “彝，常也”（《毛詩傳(chuan) 》）。以“彝”為(wei) “常”，乃確定不移之釋。然而，“常”可有常行、常道、常態、常性等具體(ti) 含義(yi) ，此處究係何義(yi) ？鄭玄箋雲(yun) ：“秉，執也……民所執持有常道。”可見，他是把“彝”理解為(wei) 常道的。但清儒馬瑞辰不認同鄭玄之說：“按《廣雅》：‘常、性，質也。’秉彝為(wei) 常，猶雲(yun) 秉性、秉質耳。《逸周書(shu) ·諡法解》：‘秉，順也。’‘民之秉彝’，即謂民之順其常耳。訓‘秉’為(wei) ‘執’，失之。”[6]且不管《詩經》本義(yi) 如何，僅(jin) 就孔子論定《詩》義(yi) 的語氣來看，“秉彝”隻有被理解為(wei) “秉性”，才是通透的；而“彝”之為(wei) “常”，即指常性。這種用法，還可在《尚書(shu) 》中找到旁證：“惟皇上帝降衷於(yu) 下民，若有恒性。”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誥》）“恒性”即常性，指穩定不變之本性。總之，“有物必有則，民之秉彝也”意味著：人這個(ge) 物類的生活法則或規律，便是人之秉性。故陶起庠釋“民之秉彝也”時也說：“此民所秉執之常性也。”[7]

緊承“有物必有則，民之秉彝也”，孔子又言“故好是懿德”以結之。這個(ge) “故”字表明，“民之秉彝”與(yu) “好是懿德”之間乃因果關(guan) 係，即：人類因為(wei) 有此秉性，所以才會(hui) “好是懿德”。“懿”，美也（《毛詩傳(chuan) 》），故“懿德”即美德。鄭玄箋“好是懿德”雲(yun) ：“莫不好有美德之人。”鄭氏之箋釋，當然僅(jin) 指其字麵含義(yi) 。通觀此章上下文可知，孟子實際上是借“好是懿德”來表達其以“四心”（惻隱、羞惡、恭敬、是非之心）為(wei) 代表之良心。故張振淵曰：“謂之‘好’者，就其行於(yu) 惻隱、羞惡、恭敬、是非之中，油然順適，略無勉強，真有歡欣暢洽之意，故曰‘好’，即所謂禮義(yi) 悅心，非好善之好。”[8]也就是說，良心乃人性的自然呈現；人類因有此本性，故感於(yu) 物而動，自然呈現出惻隱、羞惡、恭敬、是非之心（情）。

總之，孟子引《詩》與(yu) 孔子之言，是為(wei) 了說明人何以會(hui) 有良心之發。因此，“有物必有則，民之秉夷也”乃孟子探討人性之基本理論前提。它意味著：探討人性，就是在探討人生的內(nei) 在法則或正常狀態。這是孟子人性論的方法論原則。而“向善”說的主張者以“民之秉夷也，故好是懿德”為(wei) 根據證成其說，卻忽視了“有物必有則，民之秉夷也”這一根本前提。這顯然是舍本逐末的。

二、人性與(yu) 非人性之判準：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本”

“有物必有則，民之秉夷也”，還隻是對於(yu) 人性的抽象規定。如何從(cong) 生活經驗層麵去確定人性的具體(ti) 內(nei) 容，即如何區分實際生活中的正常與(yu) 非正常狀態，就成為(wei) 一個(ge) 不能回避的問題。為(wei) 此，《孟子·離婁下》第二十六章曰：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）

古今學者詮釋此章，從(cong) 重要字句到章旨都有很大分歧，以至於(yu) 傅斯年在其名著《性命古訓辨正》中，無法以此章為(wei) 依據討論孟子的性命觀。為(wei) 避免陷於(yu) 各種歧解的泥沼之中而難以自拔，筆者僅(jin) 從(cong) 正麵闡明此章之思想。

“故”字在本章中共出現兩(liang) 次：“則故而已矣”，“苟求其故”。兩(liang) 個(ge) “故”字都是名詞，其含義(yi) 應該是一致的；且“則故”與(yu) “求其故”一樣，均屬動賓結構。“則故”即以“故”為(wei) 則 [9]，亦即以“故”為(wei) 標準之義(yi) 。“故”字不見於(yu) 甲骨文，金文始以“攴”“古”構形出義(yi) 、表示原因，故《說文》以“使為(wei) 之”為(wei) 釋；原因總是在先的，所以“原因”可引申出“古”、“舊”等義(yi) ，指久已存在的事物；在此，“故”當為(wei) “本然”、“常然”或“故常”之義(yi) 。清吳昌瑩《經詞衍釋》卷五雲(yun) ：“故，本然之辭，即常然也，猶所雲(yun) 故常也。孟子‘故曰：爾為(wei) 爾，我為(wei) 我’，‘故曰’猶常曰也。” [10]“本然”者，世章自有此物以來即是如此也，也是“常然”、“故常”之義(yi) 。就人類而言，“故常”就是人自古以來就有的正常思想情感與(yu) 行為(wei) 方式，簡言之即人生的正常狀態；就自然物而言，“故常”就是事物運動變化的規律性。如此作解，才能將前後兩(liang) 個(ge) “故”字有效統一起來。由此可見，“有物必有則”之“則”與(yu) “則故而已矣”之“故”，基本內(nei) 涵 是相通的，皆指向人生的正常狀態。因此，“天下之言性也，則故而已矣”意味著：人們(men) 討論人性問題，隻不過是在談論人的正常狀態。“‘而已矣’者，無餘(yu) 之辭”[11]，即隻能以“故”為(wei) 準，不能以非“故”為(wei) 準。“故者以利為(wei) 本”意味著：所謂生命的正常狀態，是以有利（於(yu) 人的生命和生活）為(wei) 實質的；換言之，不利於(yu) 人之生活的思想情感和活動方式，並非生命的正常狀態，因而也就不是人性之表現。這是本章首節“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本”的基本內(nei) 涵。

從(cong) “所惡夫智者”至“則智亦大矣”，為(wei) 第二節。“智者”，指持有錯誤人性觀之人；“鑿”，甲骨文中屢見，是象形字，象手持錘子擊打鑿具，在物體(ti) 上開鑿孔竅。《說文》曰“鑿，穿木也”，此為(wei) 本義(yi) 。因為(wei) “鑿”是在沒有孔竅的地方開出孔竅，故凡無中生有、強加於(yu) 事物之上者皆可視為(wei) 穿鑿。於(yu) 是，朱子在《孟子集注》中釋此字為(wei) “穿鑿”。“所惡夫智者，為(wei) 其鑿也”是說：那些錯誤地談論人性者所以令人厭惡，是因為(wei) 他們(men) 穿鑿附會(hui) ，把不是人性的東(dong) 西也當作人性。如此一來，桀、紂之類禍國殃民、自取滅亡之惡人、惡行，也都被視為(wei) 人性之表現了，而不知其人、其行既損人又害己，是不利於(yu) 人類生存的。詮釋“禹之行水也，行其所無事”兩(liang) 句，關(guan) 鍵在如何理解“行其所無事”。正如焦循所說，“禹鑿山穿地，不能無事，正所以使水行所無事”[12]。更準確地說，“其”指水，“行其所無事”即行水之所無事，也就是引導水朝著無害於(yu) 人的方向流動。同樣，“如智者亦行其所無事”即“如智者亦行民之所無事”。故本節最後兩(liang) 句是說：如果智者也能引導人們(men) 朝著不危害人生的方向生活，那麽(me) ，他們(men) 的智慧也就很了不起了。總之，“行其所無事”也就是“利”。說到底，此“利”就是使萬(wan) 物各遂其生的“生生”之利。

“天之高也”以下，為(wei) 第三節。此節進一步申明了準確把握“故”的重大意義(yi) 。天體(ti) 雖極其高遠，但如果能把握天體(ti) 運行的故常之態，便能準確推算出千年以前或千年以後的日至來。其言外之意是：極其高遠的天體(ti) 運行之道尚可即“故”而推，切近之人事與(yu) 人性之理，就更不在話下了。故朱子釋其意曰：“天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況於(yu) 事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為(wei) 哉？”[13]

三、性與(yu) 善的內(nei) 在關(guan) 聯：人性既是人生之事實，也是判斷人生價(jia) 值的根本尺度

綜上所述，孟子“道性善”有一個(ge) 根本前提，那就是把人性限定在人生的內(nei) 在準則和故常之態、也就是人生的正常狀態上。把人性把握為(wei) 人生的正常狀態，此舉(ju) 具有重要的方法論意義(yi) 。古往今來，人們(men) 在人性論問題上的根本失誤，就在於(yu) 沒有充分認識和把握這一根本觀點，而把人生的非正常狀態也視為(wei) 人性。

非正常狀態也就是變態。當一物處於(yu) 變態之中時，此物已變為(wei) 另一物而非此物了。比如：耳、目之正常狀態為(wei) 聰與(yu) 明，此即耳、目之本性；當耳聾目盲之時，耳、目業(ye) 已喪(sang) 失了其聰、明本性，與(yu) 其他沒有視、聽功能的器官一樣，不再是耳、目了。因此，聾耳非耳，盲目非目。再比如，食物指能提供營養(yang) 、為(wei) 人所食之物，此乃食物的正常狀態，也是食物的本性；食物腐敗變質以後，它所提供的就不再是營養(yang) 而是毒素，食之不僅(jin) 不能獲得營養(yang) 、維係生命，反而有損健康乃至危及生命，此乃食物之變態，食物本性之喪(sang) 失。由此可知，變質的食物非食物。同理，處在人生之非正常狀態（變態）中的人，已經淪為(wei) 非人了。故曰：變態之人非人。此即孟子以人生之正常狀態界定人性的根本道理所在。不明此理，把人生的非正常狀態也視為(wei) 人性，就如同以非耳為(wei) 耳、以非目為(wei) 目、以非食物為(wei) 食物一樣，實際上就是以非人為(wei) 人。這就違背了人類思維的基本邏輯。

進而言之，一物之正常狀態即是一物之善，而一物之非正常狀態（變態）即是一物之惡。換言之，善表示事物本性之實現，惡代表事物本性之喪(sang) 失。這就涉及到價(jia) 值論的基本理論問題了。在中國現代學術史上，基於(yu) “事實—價(jia) 值”二分法，學者們(men) 大多已不再糾結於(yu) 人性善惡之爭(zheng) ，而以“性無善無惡”為(wei) 主張。其理由是：人性乃人是什麽(me) 的事實判斷，而人性之善惡則是基於(yu) 特定標準對人性的價(jia) 值判斷；根據休謨(David Hume)原理，“應該是什麽(me) ”的價(jia) 值判斷從(cong) 來都不可能直接從(cong) “是什麽(me) ”的事實判斷中推導而來；因此，把“性”與(yu) “善”（或“惡”）直接關(guan) 聯在一起的一切命題，都是不合理的。事情果真如此嗎？

價(jia) 值有兩(liang) 種：外在價(jia) 值與(yu) 內(nei) 在價(jia) 值。所謂外在價(jia) 值，是此物對於(yu) 彼物之價(jia) 值。其價(jia) 值提供者與(yu) 享用者是相互外在的，故謂之外在價(jia) 值。在外在價(jia) 值中，此物是作為(wei) 彼物之工具而存在的，故外在價(jia) 值又被稱為(wei) 工具價(jia) 值；隨彼物之不同，此物對於(yu) 彼物之價(jia) 值亦呈現出相對性和不確定性，故外在價(jia) 值又可被稱為(wei) 相對價(jia) 值。所謂內(nei) 在價(jia) 值，是一物對於(yu) 此物自身的價(jia) 值。其價(jia) 值提供者與(yu) 享用者是相互內(nei) 在的，故謂之內(nei) 在價(jia) 值。在內(nei) 在價(jia) 值中，價(jia) 值的提供者與(yu) 享用者是同一的，都是此物本身，故內(nei) 在價(jia) 值又被稱為(wei) 本身價(jia) 值；由於(yu) 價(jia) 值的提供者與(yu) 享用者都是確定的，因而其價(jia) 值也是確定不變的，具有唯一性和絕對性，故內(nei) 在價(jia) 值又被稱為(wei) 絕對價(jia) 值。

休謨所謂不能從(cong) 事實直接推導出價(jia) 值的論斷，僅(jin) 適用於(yu) 外在價(jia) 值，不適用於(yu) 內(nei) 在價(jia) 值。而孟子所謂“性善”，恰恰是就內(nei) 在價(jia) 值而言的。在這裏，“人是什麽(me) ”和“人應該成為(wei) 什麽(me) ”是統一於(yu) 人自身的，後者可以直接從(cong) 前者中推導而來：我們(men) 是人，所以我們(men) 應該成為(wei) 人；我們(men) 不是狗，所以我們(men) 不該成為(wei) 狗。就內(nei) 在價(jia) 值而言，一切事物之價(jia) 值，無非是其本性的充分實現而已，此即西方哲學所謂“是其所是”（To be as it is ），莊子所謂“彼至正者，不失其性命之情”（《莊子·駢拇》）、“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。貓成其為(wei) 貓，狗成其為(wei) 狗，人成其為(wei) 人，就是其各自物類的內(nei) 在價(jia) 值。同樣，人類的各項事業(ye) 都有其內(nei) 在本性，因而也都有內(nei) 在於(yu) 其本身的絕對價(jia) 值：學者是追求真理的人，故學者應該追求真理；農(nong) 民是生產(chan) 糧食的人，故農(nong) 民應該多打糧食、打好糧食；政治家是能有效治理國家的人，所以政治家應該把國家治理好……諸如此類，皆為(wei) 內(nei) 在價(jia) 值。在這裏，事實（“是”）與(yu) 價(jia) 值（“善”）是完全同一的，事實本身就是衡量價(jia) 值的尺度（如：學者之所是，即學者之所當為(wei) ）。因此，就內(nei) 在價(jia) 值而言，事實與(yu) 價(jia) 值二者間並不存在不可逾越的鴻溝，無須用另一外在標準作為(wei) 中間變量來聯結事實與(yu) 價(jia) 值。

世間萬(wan) 物皆有其本性，亦皆以實現其本性為(wei) 內(nei) 在價(jia) 值。因此，不僅(jin) 人性善，一切物類之性皆善。本性之善乃根本的善、絕對的善，它是其他一切價(jia) 值（道德）規範得以確立的基本前提。很明顯，牛隻有成其為(wei) 牛、實現了其作為(wei) 牛之本性，才能充分實現它對於(yu) 人的工具價(jia) 值；牛若長不成牛，無論作為(wei) 食物還是耕作、運輸的工具，其對於(yu) 人的工具價(jia) 值也難以充分實現。

總之，孟子“道性善”是就人生的內(nei) 在價(jia) 值而言的。在這裏，人性既是人生之事實，也是對人生進行價(jia) 值判斷的根本尺度；善內(nei) 在於(yu) 人性之中，否定了人性善，就等於(yu) 否定了人生。 因此，“性善”論是唯一正確的人性論。除此之外的一切人性善惡之說，既違背人性探究的方法論原則，也違背人類思維的內(nei) 邏輯。“性惡”論意味著：人本來就不是人；“性無善無惡”論意味著，人無所謂是人還是非人；“性有善有惡”論意味著，人既是人又非人；“有人性善，有人性惡”論意味著，有人是人，有人不是人；“性三品”說意味著，有人是人，有人不是人，還有人處於(yu) 人與(yu) 非人的兩(liang) 可狀態中；“性超善惡”論意味著，人本為(wei) 超人。

四、人性與(yu) 道德：二者皆以人生之正常狀態為(wei) 實質

孟子所說的“仁”“義(yi) ”“禮”“智”，既是人性，也是道德。於(yu) 是，現代學者常常把孟子的人性論歸結為(wei) “道德人性論”，以與(yu) “自然人性論”相對。“自然人性”與(yu) “道德人性”的提法本身，已經把“自然”與(yu) “道德”割裂了；它意味著“道德”是非“自然”的，“自然”是非“道德”的。

嚴(yan) 格說來，“事實—價(jia) 值”乃西方哲學話語。在中國哲學中，與(yu) 之類似的話語是“自然—當然”。這兩(liang) 套話語雖密切相關(guan) ，卻不能直接劃等號。一方麵，“自然”不同於(yu) “事實”：在中國哲學中，“自然”指事物自己的樣子（與(yu) 其他存在物相區別）、本來的樣子（世間自有此物以來，此物就是如此），故“自然”的根本含義(yi) 就是指事物之本性；在西方哲學中，“事實”係指事物的實際活動狀態，它既可以是正常的（即合乎本性的），也可以是非正常的（即違背本性的）。另一方麵，“當然”也不同於(yu) “價(jia) 值”：在中國哲學中，與(yu) “自然”相對應的“當然”，係指“自然”（即本性）被恰到好處地實現，僅(jin) 指內(nei) 在價(jia) 值；在西方哲學中，“價(jia) 值”既可指內(nei) 在價(jia) 值，也可指外在價(jia) 值。《孟子》的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》），《中庸》的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，其實都是說：誠是自然（人的本性），求誠、實現誠就是當然（道德）。《中庸》將其濃縮為(wei) 一個(ge) 命題，那就是“率性之謂道”。確認當然之道德乃自然之人性之實現，乃思孟一係儒家思想的基本共識。

作為(wei) 人性之實現，道德無疑屬於(yu) 內(nei) 在價(jia) 值，為(wei) 人生所固有。在《孟子》書(shu) 中，與(yu) 現今的“道德”相近的概念，有“道”、“義(yi) ”、“仁義(yi) ”、“理義(yi) ”、“仁義(yi) 禮智”等。論及“浩然之氣”，孟子說：“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒矣。是集義(yi) 所生，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）“配義(yi) 與(yu) 道”的“配”、“與(yu) ”二字，皆為(wei) 動詞，以“合”為(wei) 意。孟子指出，浩然之氣內(nei) 含著“道”、“義(yi) ”，天然地與(yu) “道”、“義(yi) ”合為(wei) 一體(ti) ；沒有浩然之氣，人之生命便失去了內(nei) 在的力量；就其形成途徑來說，浩然之氣是人們(men) 不斷按照仁義(yi) 之心行事過中自然生長出來的，而不是把外在的規條當作道義(yi) 從(cong) 外麵信手拿來之物；[1]人們(men) 一旦愧對良心，浩然之氣便消散了。孟子如此論述“浩然之氣”，是為(wei) 了強調道德是內(nei) 在於(yu) 此生命之“氣”的，故他緊接著說：“我故曰，告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。”告子之所以不懂得道德，就在於(yu) 他把道德視為(wei) 外在於(yu) 人性、人生之物。

告子的“義(yi) 外”之說，集中體(ti) 現在其如下論述中：“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”（《孟子·告子上》）“杞柳”與(yu) “桮棬”實為(wei) 二物，前者是有其本性從(cong) 而也有其內(nei) 在價(jia) 值的自在之物，後者則是人們(men) 為(wei) 飲食所造之器具。告子把人性比作杞柳，把仁義(yi) 比作桮棬，實際上就是視人性與(yu) 道德為(wei) 相互外在之物：人性是自然的，而道德則是人為(wei) 的。在把杞柳製成桮棬的過程中，杞柳作為(wei) 杞柳的生命被破壞、被阻斷了。按照告子這一邏輯，人成為(wei) 有道德的人，也必定是破壞和否定人性、人生的結果。故孟子反問道：“如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）如果道德是破壞人性和人生的產(chan) 物，那便意味著道德與(yu) 人性是對立的，隻有否棄道德才能成就人性、人生。因此，割裂人性與(yu) 道德的告子學說，要麽(me) 用人性來反對道德，要麽(me) 用道德來反對人性，最終必將走向否定道德之路。此即孟子所謂“率天下之人而禍仁義(yi) ”。

當然之道德乃自然之人性的實現意味著，自然與(yu) 當然從(cong) 而人性與(yu) 道德是一體(ti) 相聯、內(nei) 在於(yu) 人生之中的。有何種自然之人性，就必然有何種當然之道德以實現之。如果說人性是人生之正常狀態，那麽(me) ，道德就是人生正常狀態之實現。在本質上，人性與(yu) 道德都指向人生之正常狀態。當然，人之生命是由不同層麵構成的。大致說來，人有肉體(ti) 生命，也有精神生命，孟子因有“小體(ti) ”（耳目之官）、“大體(ti) ”（心之官）之分。於(yu) 是，人之自然，便有肉體(ti) 生命之自然（生理本性）和精神生命之自然（精神本性），而實現人之生理和精神本性的正常生活方式，皆為(wei) 道德。因此，不僅(jin) 愛家、愛國、愛天下是道德，好好吃飯、好好睡覺，以健康的生活方式去實現其生理本性，也是道德。它們(men) 都是人生所必須的，都屬於(yu) 人生的內(nei) 在價(jia) 值，絕不能說實現生理本性是外在價(jia) 值，實現精神本性才是內(nei) 在價(jia) 值。隻不過，由於(yu) 人固有一死，生理性價(jia) 值的實現總是有限的，而精神性價(jia) 值卻可以超越肉體(ti) 生命而具有永恒性。因此，精神性價(jia) 值要高於(yu) 生理性價(jia) 值，更能體(ti) 現人之所以為(wei) 人、人與(yu) 其他存在物相區別之特性。故孟子說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）這兩(liang) 種價(jia) 值之實現，通常可以並行不悖，無須去此取彼。但在有些情況下，兩(liang) 者卻可能發生劇烈衝(chong) 突，猶如魚與(yu) 熊掌不可兼得。故孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。”（《孟子·告子上》）其實，“舍生而取義(yi) ”並非拋棄一切生命，而是舍棄肉體(ti) 生命，成全精神生命。一個(ge) 人道德境界之高下，最終取決(jue) 於(yu) 在兩(liang) 種價(jia) 值尖銳衝(chong) 突時何去何從(cong) ：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”（《孟子·告子上》）

生理性價(jia) 值與(yu) 精神性價(jia) 值都植根於(yu) 人性（即自然），都是人生的內(nei) 在價(jia) 值（即道德），都是人生必須實現的，它們(men) 之間的區別不是內(nei) 、外價(jia) 值之分，而是人生不同層麵內(nei) 在價(jia) 值之大小、高下之別。因此，那種把人性區分為(wei) 自然人性與(yu) 道德人性的做法，實際上是把人的生理本性視為(wei) 自然，把人的精神本性視為(wei) 非自然；把實現精神本性之價(jia) 值視為(wei) 道德，把實現生理本性之價(jia) 值視為(wei) 非道德。果真如此，則服務於(yu) 衣食住行之需的經濟事業(ye) 以及滿足生理健康之需的醫療事業(ye) ，都是非道德之業(ye) 了；孟子也就不會(hui) 把“製民之產(chan) ”作為(wei) 必不可少的仁政舉(ju) 措而予以張揚了。須知，孟子所謂“大人”“小人”都是“人”，隻是其為(wei) 人的格局有大小、境界有高下而已。

更值得商榷的是，有學者大倡“道德工具論”，說道德是人類生存和發展的工具；簡言之，道德乃人生之工具。他們(men) 不知道，道德乃人生正常狀態之實現。一個(ge) 人若不講道德、沒有道德，就等於(yu) 沒有實現人之本性、完成人之生命。道德正因其為(wei) 人生所必須，才能成為(wei) 人生之所當為(wei) 。就方法論而言，“道德工具論”的致命缺陷，在於(yu) 把人性與(yu) 道德置於(yu) “目的—手段”的理論分析框架之中。而“目的—手段”框架隻適合於(yu) 分析此物服務於(yu) 彼物之外在價(jia) 值，不適用於(yu) 分析此物與(yu) 此物之實現的內(nei) 在價(jia) 值。我們(men) 既不能說人性、人生是道德的工具，也不能說道德是人性、人生的工具。道德為(wei) 人生所必須意味著，道德在任何時候都是人生的必選項，而非備選項。從(cong) 上世紀六、七十年代起，英、美倫(lun) 理學界曾流行一種理論，叫做“道德運氣”論。本世紀以來，它在我國也有所流傳(chuan) 。該理論認為(wei) ，人的道德發展受運氣影響，而影響人作出道德選擇的關(guan) 鍵因素，則是“理性審思”；在“理性審思”中，道德隻是人們(men) 諸多可能的行為(wei) 選擇之一。這一理論把道德變成了人生的備選項，與(yu) “道德工具論”殊途同歸。

總之，孟子“性善”論告訴我們(men) ：人性乃人生的正常狀態，而人生的正常狀態即人生之善，故人性即善、善即人性，惡非人性；道德乃人生正常狀態之實現，道德與(yu) 人性同歸於(yu) 人生的正常狀態，也就是同歸於(yu) 人生之善；人性既是人生之事實，也是對人生進行價(jia) 值判斷的根本尺度，人性之善乃內(nei) 在的善、絕對的善，是一切道德規範得以確立的基礎。這些基本觀點具有重要的方法論意義(yi) ，是準確把握和闡明人性及人性與(yu) 道德關(guan) 係的原理性知識。離開了這些基本觀點，道德哲學及道德教育哲學就難以擁有堅實的理論根基。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，性善論才是合理的人性論，它是孟子對於(yu) 人類思想的重要貢獻。

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注釋：
 
[1] 古今解“是集義所生，非義襲而取之也”，多不得要領。筆者認為，“生”（在內部生長）與“取”（從外麵拿來）相對；“集義”與“義襲”相對。“集義”和“義襲”皆為動賓結構，以“集其義”和“義其襲”為義。“集義”即時時處處“由仁義行”（按照仁義之心行事），如此，浩然之氣便會自然生長出來。“義襲”之“襲”，本指為死者穿的內衣（見《字源》），孟子此處喻指外在於人生的規範或規定；“義襲”即以“襲”為“義”，把外在的規定當作“義”，從外麵拿來，如同把衣服穿在身上一樣，但衣服終究不是自己的身體。“義襲”即孟子所反對的“行仁義”之舉。