明宗與(yu) 辨異：李材對何為(wei) 儒學的思考

作者：李璐楠（廈門大學哲學係助理教授）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘要：麵對晚明三教混雜的現象，正學與(yu) 異端問題成為(wei) 晚明儒者的共同關(guan) 注。李材立足於(yu) 《大學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，並以此作為(wei) 區分三教的標準。因此，李材提出的“止修之學”具有三重意義(yi) ：回應心學流弊、嚴(yan) 明儒釋之辨以及重思心性與(yu) 秩序的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：李材  《大學》  止修之學  三教

在晚明三教高度融合的思想與(yu) 社會(hui) 背景下，不少學者“援釋入儒”、“推儒附釋”（《經正錄卷六·與(yu) 陳子觀書(shu) 》），三教混雜的現象使得晚明的學術思想與(yu) 社會(hui) 意識發生嚴(yan) 重的迷離和衰頹。在這種情況下，“何為(wei) 儒學”這一根本問題成為(wei) 晚明儒者的共同關(guan) 注。李材（字孟誠，號見羅，1529-1607）在晚明儒學和三教融合的思想脈絡中提出“止修之學”，從(cong) 根源上厘清三教之間的分界，重塑儒家的精神價(jia) 值。就此而言，明宗和辨異是李材思想的一體(ti) 兩(liang) 麵。因此，本文擬從(cong) 辨異、明宗這兩(liang) 條線索入手，力求更為(wei) 全麵地呈現李材對於(yu) 時代問題的思考，及其接續儒家價(jia) 值精神的努力。

一、異端之辨

自北宋理學興(xing) 起以來，儒學與(yu) 佛道兩(liang) 家之間的正學與(yu) 異端之辨，可以說是貫穿理學思想發展的基本線索之一。但是在李材看來，當時思想界最需要麵對的異端不是佛老，而是儒釋道三教混雜的現象[1]：

熄邪說，放淫辭，豈真在於(yu) 披緇削發之倫(lun) ？切有病於(yu) 似是而非之輩，此孔子之所以惡鄉(xiang) 願有甚於(yu) 老氏也。灼然與(yu) 儒異趣，雖甚怪迂，為(wei) 蠹尚淺；呂嬴共族，牛馬一家，同儒之門，不同其脈者為(wei) 害乃大。（《經正錄卷一·答徐魯源書(shu) 》）

李材所謂“似是而非之輩”，指的是表麵維持著儒者的身份，實際上卻不願奉行儒家的價(jia) 值規範，對於(yu) 二氏的種種清規戒律，他們(men) 也不能嚴(yan) 格遵守，最終造成“從(cong) 儒儒不納，事佛佛不收”（《經正錄卷三·答景東(dong) 陳鎮書(shu) 》）的局麵。因此，李材指出：“果其能顯然背君臣、棄父子，削發披緇以趨從(cong) 於(yu) 出世，則吾猶有取焉。何者？謂其能不亂(luan) 乎儒也。則吾老孔子門中豈少此一人耶？此所謂不必辟者也。……儒自儒，佛自佛，豈獨無妨於(yu) 儒，尚亦有裨於(yu) 佛。惟其口堯舜、心佛老，冒之以洙泗簪紳，主之以蔥嶺血脈，則真所謂可辟者也，辟之誠是也。”（《經正錄卷二·答舒夢灘書(shu) 》）可見，在李材這裏，正學與(yu) 異端之辨更多地體(ti) 現在儒學內(nei) 部的真（純）與(yu) 偽(wei) （雜）之間，“理不容二，二則支，學不可雜，雜則晦，古所稱異端真隻在於(yu) 杪忽毫分而岐以千裏者也”（《經正錄卷五·答楊振甫書(shu) 》）。

三教“兼搭摻和”何以能亂(luan) 乎儒？李材認為(wei) 儒釋道三教自成其學，由於(yu) 在價(jia) 值取向上側(ce) 重不同，故不可混雜，“每謂經世之人不可以二出世之宗。世之守株套例、妄肆雌黃者，予亦往往嗤之，謂彼皆以神聖之資就性地入測，而據所見以立宗，故其持之不為(wei) 無故，言之足以成理。……然其毫忽之訛乃有千裏之舛，又截然不容以僭差紊越者，故各固守其宗”（《經正錄卷六·與(yu) 陳子觀書(shu) 》）。所以李材對二氏的態度是“高其品，不學其學”（《經正錄卷六·楓亭大會(hui) 錄》）。“高其品”是對二氏的創始人釋迦牟尼和老子篤實求道的肯定，“不學其學”並非出於(yu) 門戶之見，而是基於(yu) 對儒家價(jia) 值的肯認，甚至在李材看來，儒家價(jia) 值高於(yu) 佛老，因而無需“兼采”[2]。關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 佛老之間價(jia) 值差異問題，後文會(hui) 有專(zhuan) 門討論。這裏需要指出的是，在李材看來，學問端緒的差殊必須在毫厘之處辨明，倘若“將三千六百滾作一門，淄繩合流不複辨味”（《經正錄卷七·答餘(yu) 元卿書(shu) 》），最終非但無法“兼采”，勢必對學問本身造成損害，“異端兩(liang) 字謹在毫分，膽睇少乖，距將千裏。豈獨兼玄與(yu) 釋者不可以定宗，即兼任與(yu) 和者亦有乖於(yu) 中諦。芒針徑寸，取定廟堂；泛彼重濱，誕登覺岸，則不雜之明效也”（《經正錄卷五·答餘(yu) 伯明書(shu) 》），“少涉淆訛，便乖宗趣，往謂之甘辛酸苦一味入口中，即雜五穀之正，不但雜之，就能奪之也”（《經正錄卷五·答楊振甫書(shu) 》）。

既然儒釋道三教在價(jia) 值取向上側(ce) 重不同，這就使得修行方法各有殊異。李材指出，一個(ge) 真誠的行道者惟有認同其所持守的價(jia) 值理念，依憑自家特定的教法悟道，才可能達致最高境界，否則“空係兩(liang) 頭，而卒無裨於(yu) 成事也”（《經正錄卷二·答舒夢灘書(shu) 》）：“今既為(wei) 經世之人矣，乃日相從(cong) 講於(yu) 出世之學，欲以證涅槃而不能舍王宮眷屬，欲以求飛升蛻化而不免於(yu) 耽戀資財，吾又未見夫口談仙佛而可以成佛作祖者也。推原其故，則以本路裏看得不明之故。”（《經正錄卷六·楓亭大會(hui) 錄》）所以李材認為(wei) ，盡管李卓吾裂冠毀冕以從(cong) 釋、餘(yu) 伯明浪蕩天涯以學仙，但就其能真誠求道而言，“予獨甚壯之，……謂審如是而以學仙學佛，乃真可雲(yun) 出世的漢子，則吾老孔子門中豈少此一人耶”（《經正錄卷六·與(yu) 陳子觀書(shu) 》）。

相反，李材對“外冒儒紳，中含異趣”（《經正錄卷八·與(yu) 李卓吾書(shu) 》）之輩深惡痛絕。在他看來，這些人假托儒者之名而行苟且之事，以致世人難以分辨真偽(wei) ，縱使有識之士想要辟邪衛正亦無從(cong) 下手，“居之似忠信，行之似廉潔，非之無可非，刺之無可刺。宛然一聖人之成德也，而實則順非飾澤，藏垢匿瑕，混俗和光，閹媚取悅。使世中其毒而莫測其方，且頌其德以為(wei) 此真原人也，則其為(wei) 斯道之蠹害，乃真不可救解者也。此孔子之所以惡鄉(xiang) 願甚於(yu) 老氏也。……求之無其端而罪之無可按也，則雖以聖君賢相有衛道之勤心而莫為(wei) 之救挽也。……此其比於(yu) 削發披緇，顯然背父子、離親(qin) 戚以自畔於(yu) 名教者，其為(wei) 害果孰輕而孰重耶？此予之所謂深可惡者也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書(shu) 》）。

盡管李材將異端所指的重點轉向儒學內(nei) 部“混雜三教”的現象，並在一定程度上對佛老求道之真切表示肯定，但他並未放棄儒家傳(chuan) 統以佛老為(wei) 異端的基本立場，這是由李材的儒家身份和自我認同所決(jue) 定的。在他看來，佛老與(yu) 異化的儒學顯然都是異端，隻不過在當時的情況下，異化的儒學對聖人之道的危害要超過佛老，因此需要首先加以對治：“辟邪衛正，聖賢同心，似是而非，特所深患。蓋一則病在於(yu) 皮毛，一則為(wei) 疚於(yu) 心腹，同一亂(luan) 正而淺深之分數異致如此。……故以釋害儒，害尚淺，以儒冒釋，害乃大。”（《經正錄卷四·答舒夢灘書(shu) 》）

事實上，針對當時學者“兼采三教”的說法，李材不以為(wei) 然。在他看來，性命、天道向來是儒家思想的核心問題，空無虛寂的心靈境界也並非佛道兩(liang) 家的專(zhuan) 屬。[3]儒學傳(chuan) 統本身便有豐(feng) 富的思想資源，隻因世人不見聖學之全，以為(wei) “家本無醯”，才“倚門傍戶”（《經正錄卷六·答董可大書(shu) 》）、“沿門持缽”（《經正錄》卷七），反覺得二氏之論高明親(qin) 切。[4]因此，李材認為(wei) 要解決(jue) 混雜三教的問題，必須重新闡明“何為(wei) 儒學”這一根本問題，才能在根源上與(yu) 佛老區別開來，“自愧其原本之微不足以障滔天之勢，恐適足以激縱風之燎、揚湯之沸，謂不若反而明孔曾之學，修知本之教，庶幾哉。‘經正，則庶民興(xing) ；庶民興(xing) ，斯無邪慝’者，猶可望救於(yu) 萬(wan) 分之一也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書(shu) 》）。

二、儒之為(wei) 儒：“性命經綸打並為(wei) 一”

李材指出，儒者之學具有“性命經綸打成一片”（《經正錄卷二·答蔣德夫書(shu) 》）的特點。一方麵，儒學以天命之性德為(wei) 出發點，這是個(ge) 人修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 常秩序之所以可能的先天根據；另一方麵，儒者之道並非“空寂之談”，人倫(lun) 日用中的應事接物同樣是性命天道的展開方式，也是工夫的可致力之處，“孔子雖徹底至命之宗，卻落實就經事宰物中取討歸宿，真夐然與(yu) 禪家別樣”（《經正錄卷八·答陸以建書(shu) 》）。“《中庸》曰‘修身以道，修道以仁’，卻又曰‘親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也’。豈是仁外又別有禮？正合此意。故就歸宿上提挈，必以求仁為(wei) 宗；而就應務上著功，必以複禮為(wei) 要。複得禮恰好全得仁，而徹內(nei) 徹外、巨細精粗無一不管歸於(yu) 天則矣，此其所以為(wei) 經世之學而有異於(yu) 空寂之談。”（《見羅先生書(shu) 卷六·論語大意》）可見，儒學並非限於(yu) 塵世，而是帶有即凡而聖的特征，既可以安身立命，又能夠開物成務。事實上，隨著唐宋之際禪佛教和新道教的興(xing) 起和發展，那種完全舍棄社會(hui) 倫(lun) 理、斷滅種性的主張和做法，在佛道兩(liang) 家內(nei) 部也是受到批評和否定的。[5]既然如此，儒學與(yu) 佛道兩(liang) 家的根本區別何在？

程頤曾以“聖人本天，釋氏本心”作為(wei) 區別儒釋的標準，李材認為(wei) 這一區分可謂“千古辨學底案”：“‘釋氏本心，聖人本天’蓋伊川先生理到之語，僣每揭出謂可為(wei) 千古辨學底案。後之學者惟不達此也，故使儒佛老莊混為(wei) 一塗，至觀其談心說性之滉漾繆悠，翻詫以為(wei) 其見之有出吾儒上也，則不明於(yu) 心天之辨故也。”（《經正錄卷三·楓亭大會(hui) 錄》）在李材看來，“天”是理的體(ti) 現，在事物意味著某種自然而然、不由人為(wei) 安排，卻又具有某種必然性的運作規律或秩序；在人自身，則意味著人受之以為(wei) 人性的“性理”，“天上歸宗，予每言之矣，總是一個(ge) 理。在天則謂之命，在人則謂之性”（《正學堂稿卷四十·答莊君秀書(shu) 》）。舍理而言天，便有落入主觀意識領域的危險，“象山所謂天之一字，自皋陶說起者，其言殊有味。不然，將典禮命討，一切自我作之，自我而提衡之，此最學之深患”（《正學堂稿卷二十九·答曾惇吾書(shu) 》）。所以“本天”意味著儒者之學必須遵循事物固有的理則。與(yu) 之相較，釋氏所本的“心”不過是因緣和合的“虛體(ti) ”，並不包含實質的內(nei) 容，“極其底裏，止是道得個(ge) 妙明真心、妙覺明性”（《經正錄卷三·楓亭大會(hui) 錄》）。因此，李材指出“心天之辨”實質上即有（實）、無（空）之辨：

儒者之論學畢竟事事歸實，釋氏之論學畢竟事事歸空。事事歸實不是勉強說，蓋直從(cong) 立教開宗，合下見性處便實也。……從(cong) 性率由，從(cong) 本流出，蓋實實落落一個(ge) 至善也。（《觀我堂稿卷八·答凃清甫書(shu) 》）有家之人，行遍萬(wan) 水千山，止處昭昭，與(yu) 彼不紊。隻如“本來無一物，何處惹塵埃”，正是直認作無，與(yu) 儒家所雲(yun) 至善實在是有者，判然不相侔。（《經正錄卷四·答熊念甫書(shu) 》）

在李材看來，儒佛兩(liang) 家對心性內(nei) 涵的不同定義(yi) ，根源於(yu) 雙方對世界實在性的不同理解。[6]“空之一字，寧獨佛言？‘屢空’‘空空’，聖人不諱。要為(wei) 空其所本無者，而非空其所本有者，此儒者之學所以異於(yu) 釋氏也。”（《經正錄卷五·答劉在田書(shu) 》）由於(yu) 佛教否認了萬(wan) 事萬(wan) 物各有其理，因而秩序和原則便失去意義(yi) 。既然萬(wan) 物存在本身便是因緣和合而成，不具有真實不虛的獨立價(jia) 值，那麽(me) 眾(zhong) 生之間所應承擔的倫(lun) 常與(yu) 道德責任也就不存在，所謂“披緇削發，自絕人群，背君棄親(qin) ，斷情世外”（《經正錄卷六·楓亭大會(hui) 錄》）。而儒學之實在於(yu) 對天地萬(wan) 物之誠有深切的體(ti) 會(hui) ，故其歸宿在人倫(lun) 有序，“‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也’，信口一句道來，形上形下兩(liang) 俱到矣，會(hui) 得時真是活潑潑地”（《斅學錄》卷九）。所以李材說：“一則與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，故挈其身與(yu) 萬(wan) 物共一鍛爐；一則以萬(wan) 物為(wei) 累，故出其身避萬(wan) 物以求度脫。其差毫厘，其別千裏，此經世之學與(yu) 出世之學所以敻不同為(wei) 塗轍也。”（《經正錄卷七》）由此可見，儒釋的根本區別在於(yu) 是否承認世界的實在性，儒道之間亦是如此。正因為(wei) 儒學肯定了天理及萬(wan) 事萬(wan) 物的真實存在，因而能夠不局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在意識的調節，而具體(ti) 落實為(wei) 對現實倫(lun) 常秩序的關(guan) 切與(yu) 踐行。

基於(yu) 這種關(guan) 切，李材對人應承擔的社會(hui) 責任非常重視。在他看來，明學淑人是儒者義(yi) 不容辭的責任，也是修身的題中應有之義(yi) ，“任重道遠，士之定責，故明學淑人，士之定分”（《正學堂稿卷五·答徐時舉(ju) 書(shu) 》），“身不為(wei) 私，修非自了，此學所以謂之大也”（《觀我堂稿卷十五·與(yu) 張甑山書(shu) 》）。可見，即便儒學與(yu) 佛道兩(liang) 家均同時具有入世和出世兩(liang) 個(ge) 向度，但就雙方的價(jia) 值旨趣上看，仍可以顯示出經世和出世的不同側(ce) 重，“孔子以經世為(wei) 宗，而渠主出世；孔子以厚倫(lun) 為(wei) 教，而渠主悖倫(lun) ；孔子以克擴善端體(ti) 天之生德，而渠務為(wei) 滅息俾入無生；孔子以扶植綱常培兩(liang) 間之正氣，而彼務為(wei) 忍辱方行。等慈不擇淫賤，此其大綱大紀之敻然與(yu) 儒異趣者也”（《經正錄》卷三）。

因此，在程頤“心天之辨”的基礎上，李材提出以《大學》的“知止”作為(wei) 判教標準：

歸止即是止至善，非止空，非止寂。……歸止於(yu) 善已不同禪，又就在經事宰物間討出善之入門、止之訣竅，與(yu) 禪寂真不啻霄壤。（《經正錄卷六·答羅惟信書(shu) 》）

首先，就知止的內(nei) 容而言，儒家之“止”立足於(yu) 道德的至善，一切道德實踐所當為(wei) 的原則由此而出；而佛禪之“止”指清淨的空寂性本身，並沒有道德的性理作為(wei) 其本質內(nei) 容，“非止空，非止寂，蓋止於(yu) 善也，此吾所以謂直說到無聲無臭處亦無往而非實也，此所以迥異禪宗也”（《經正錄卷八·答陸以建書(shu) 》）。其次，就知止的工夫取徑而言，由於(yu) 佛教不承認萬(wan) 事萬(wan) 物各有其理，因而隻能將工夫轉向內(nei) 在意識的調控，造成內(nei) 外世界的脫節；而儒學之“止”依循事物之理，故工夫入手處在人倫(lun) 日用之間，“孔曾之學，經世之學也。其入路也，直從(cong) 轇轕紛紜中，而不亢棲岑寂；其致用也，直將均平齊治，而不隻托空言”（《正學堂稿卷二十一·答袁伯益書(shu) 》）。正因為(wei) 心有主宰，所以儒者的自我修為(wei) 能夠不為(wei) 外界所動，不必局限於(yu) 主觀的虛靜狀態，做到動靜一如，“《大學》劈頭教人知止，初不責人斷慮，但要令止有歸宿，漸入靜安境界，以至能慮，則全是用照矣。有主矣，不複為(wei) 物所牽引矣”（《經正錄卷六·答聶念初書(shu) 》）。對此，李材十分欣賞孔子燕居“申申如也，夭夭如也”的狀態，認為(wei) “此不但畫出夫子一個(ge) 太和體(ti) 段，而又照出夫子一個(ge) 入靜端倪，真渾然一團和氣，融然一座春風”（《經正錄卷七·答黃君正書(shu) 》）。

總之，依李材之見，性命天道向來是儒家思想的核心問題，儒之為(wei) 儒的根本在於(yu) 對天理和世界的客觀實在性持肯定態度，因而能將性命之學落腳於(yu) 現實倫(lun) 常秩序的建構，麵向全境的生活世界。在這個(ge) 意義(yi) 上，李材認為(wei) 儒家持守的價(jia) 值高於(yu) 佛老：“以孔子自有學，直從(cong) 經事宰物間透宗入性命關(guan) 膈也。彼其學高者，不能出吾聖人底裏；其卑者，乃一切恣肆，越出於(yu) 吾聖人準繩規矩之外，以就彼出世之局則可，而不可以經世也。”（《經正錄卷六·楓亭大會(hui) 錄》）

三、重建儒學宗傳(chuan) ：“修身為(wei) 本”之學

李材反對“兼采”三教而重新詮釋“儒之為(wei) 儒”的特質，目的在於(yu) 重建儒學宗傳(chuan) 。在他看來，《大學》一書(shu) 較為(wei) 集中地保存和體(ti) 現了儒學的宗旨和精神，足以成為(wei) 儒家經典的理論基礎，“棋有譜，善奕者必由之；學亦有譜，善學者必由之。《大學》者，儒之譜也”（《經正錄卷一·答李遠希書(shu) 》），“明得此經，則《語》《孟》六經皆其注腳”（《經正錄卷一·答朱申峰書(shu) 》）。其中，“知止”和“修身”是《大學》最核心的兩(liang) 個(ge) 概念：“《大學》者，蓋孔子所以定宗也。犁然鼎立三綱，約歸知止；秩然井分八目，本歸修身。既為(wei) 之開啟其扃鑰，俾尋繹者不患於(yu) 無門，又為(wei) 之把握其樞機，使操修者不患於(yu) 無據。其教天下萬(wan) 世之意殷矣，合性命經綸而為(wei) 之括綜提撕至矣。”（《經正錄卷六·題徐獻和莆陽答問》）

為(wei) 何“知止”和“修身”那麽(me) 重要？李材首先對“知止”的含義(yi) 予以界定：“止者何？止於(yu) 善也，善即性也。……大率一到發靈後，終日終夜隻是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色。……故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步反是。此止之法門，所以為(wei) 《大學》第一義(yi) 也。”（《觀我堂稿卷四·答李汝潛書(shu) 》）在李材看來，人心在現實世界中往往會(hui) 受到種種刺激和誘惑，失去原初的平靜和方向。要讓心發揮其應有的功能，呈現其內(nei) 在價(jia) 值，就必須首先回到作為(wei) 人心的道德本質的性體(ti) 。所以《大學》的“知止”是教人充分認識並體(ti) 悟自身的道德本性，並按其要求行動，隻有這樣人心的靈明才具有確定的方向性，指向道德上的善，不至於(yu) 蕩而無歸。因此，李材強調“知止”的對象必須是純粹至善的性體(ti) ，而心、意、知、物隻能歸屬於(yu) 經驗層麵的發用，不是先驗的本體(ti) ：“心意知物，四者條分，總屬用邊說。”（《正學堂稿卷二十二·答吳有恒書(shu) 》）站在這個(ge) 立場，李材批評陽明以良知為(wei) 本體(ti) 是從(cong) 念起念滅上作功，其結果隻會(hui) 使真正的道德本體(ti) 湮沒不明，“以致知為(wei) 主腦者，是知有流行而不知有歸宿者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書(shu) 》）。

盡管從(cong) 陽明學的角度來看，李材對陽明良知觀的批評並不相應。但李材之所以提出“攝知歸止”、“以止事心”，一方麵是要以天命之性的客觀絕對性來警覺道德主體(ti) （心）的責任感，以此修正陽明後學講良知過於(yu) 現成、活泛的弊端，重新確立修身體(ti) 道的尊嚴(yan) 和秩序，“有生以後，人即發靈。知不可離，何待契說？但恐其蕩而無歸，故斬關(guan) 立此一步。……古人之所以事心者，以止事心；以止事心，故本常立”（《正學堂稿卷三十九·答洪伯舒書(shu) 》）。所以在解釋《大學》“三綱領”時，李材指出止至善應為(wei) “始事”而非“末後事”：“至善兩(liang) 字，昭然學之命脈也。習(xi) 傳(chuan) 循誦者直以為(wei) 明德、新民之極致而已；又不然，則以為(wei) 事物當然之極則也。以此而言學，此主造極者固至斷棄止法，不複以之入門，而主極則者亦隻隨事求討，不複知以止為(wei) 歸宿。”（《觀我堂稿卷三·答李誠菴書(shu) 》）在李材看來，至善是明德的主宰，明德是至善之性在經驗中的分殊性表現。[7]明明德不僅(jin) 僅(jin) 是要追求心體(ti) 的靈明，更要認識其中包含的至善天理，如此明覺的發用才不會(hui) 脫離道德規範的約束，“明德、親(qin) 民落實要在至善上歸宿，故止於(yu) 至善者所以辨宗也。未有止不知而可以言明德、親(qin) 民者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書(shu) 》）。就此而言，李材強調三綱領應以“止至善”為(wei) 中心，不可以“明德”為(wei) 本，“古之欲明明德於(yu) 天下，以為(wei) 是學之大綱也，似也，然不省要歸在於(yu) 何處，所以言近似而卒無有下手從(cong) 入處也。《大學》之旨意亦既明白矣，曰‘大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善’，必先知止矣，而後能定能靜能安能慮以能有得也”（《見羅先生書(shu) 卷一·知本義(yi) 上》）。

另一方麵，李材指出，過於(yu) 強調心體(ti) 的知覺，則可能導致天理在人心的隱退，使得個(ge) 體(ti) 走向主觀的價(jia) 值設定或情感認同，進而使修養(yang) 工夫局限於(yu) 自我意識領域，難以與(yu) 佛道兩(liang) 家劃清界限。就此而言，李材對“知止”的強調，還包含儒釋之辨的因素，其本身也是儒學在晚明三教混雜的時代情境下，自我歸正的要求，“今既於(yu) 《大學》知以至善歸宗，於(yu) 《易》能以太極立命，則心意知物自然屬在用神，而兩(liang) 儀(yi) 四象一切鹹歸指使，豈繄其倚就靈明上作活計者，可得而仿佛其涯涘耶？……故明宗要矣，知性急焉。儒衣儒冠，人存衛道之忠，乃不能於(yu) 此討明，而直沿流而拯之，其有不淪胥以底陷溺，適揚波而助之瀾者幾希矣”（《經正錄卷三·楓亭大會(hui) 錄》）。

除了回應晚明儒學和三教融合的問題之外，李材對“知止”的思考又超越於(yu) 時代課題本身，而指向關(guan) 於(yu) “人之為(wei) 人”這一普遍而根源性的問題。在他看來，人心在現實世界中極易受到聲色物欲的牽引而有所陷溺。聖人施教的目的在於(yu) “導民之善”、“防民之欲”，引導人充分認識到自己的道德本性，從(cong) 而負起人的道德責任，勇於(yu) 實踐人之為(wei) 人的當然之則，“聖人之所施教、所為(wei) 功德者真隻在導民之善，防民之欲，喚醒人之沉迷，使各反其本而已矣。……役役老死墮落於(yu) 沉昏而不複知性命之為(wei) 何物也，憧憧往來聽其驅役而莫知所至止歸宿也。聖人有憂之曰：‘此與(yu) 馬牛何異？與(yu) 禽蟲何異？’諄諄惻惻多為(wei) 之方而勸誘之，善為(wei) 之法而提防之，使人知恣情徇欲之罔有涯涘底止也，殉事役物之罔有歸依也。受中以生，天命之欛柄其在乎我也；成位其中，造化之樞紐於(yu) 我歸宗也。修之則為(wei) 聖為(wei) 賢，而所以主張乎造化者由是也；不修之則為(wei) 愚為(wei) 不肖，而沉昏墮落與(yu) 草木同其腐朽者由是也”（《經正錄卷八·答廬貞甫書(shu) 》）。在這個(ge) 意義(yi) 上，李材對“知止”的重視，正是為(wei) 了讓人察見內(nei) 心深處的道德本性，從(cong) 而行不過其則，隻有這樣才能體(ti) 現出人的生命異於(yu) 草木禽獸(shou) 的獨特性。

盡管李材強調道德實踐應首先立足於(yu) 對至善本體(ti) 的體(ti) 認，卻又並非離卻倫(lun) 常事物而局限於(yu) 自我意識的領域，而是將性命之學落腳於(yu) 由自我而家、國、天下的整個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係網絡之中。這一過程即通過對於(yu) 《大學》“修身”觀念的詮釋而展開。在李材這裏，“身”不僅(jin) 指一己之軀，還將“家國天下”融攝在內(nei) ：“格、致、誠、正為(wei) 修之之功，齊、治、均平為(wei) 修之之事，家、國、天下為(wei) 所處之方，真合心、意、知、物、國、家、天下通為(wei) 一身也。”（《正學堂稿卷十八·答夏台卿書(shu) 》）在李材看來，自我不是一個(ge) 孤絕的個(ge) 體(ti) ，個(ge) 人的道德實踐隻有在現實的政治社會(hui) 生活中不斷充拓與(yu) 外化，才能充分實現自身，“格致誠正一毫有不備，則身固無自而能修，均平齊治一毫有不至，則身亦不可以言修。何者？身之所處不於(yu) 家則於(yu) 國，不於(yu) 國則於(yu) 天下，未有遺人物而獨立者，故言身則家國天下皆舉(ju) 之矣”（《見羅先生書(shu) 卷一·知本義(yi) 下》）。

李材之所以強調道德實踐不能限於(yu) 主體(ti) 自身，還必須落實到人倫(lun) 日用的各種實事上去，一方麵是要糾正陽明後學脫離人倫(lun) 日用而識認本體(ti) ，以致知行分離的弊病，“今學者所以卒歲窮年無所至止，正為(wei) 學不知本之故。所以憑其意見卜度揣摩，將身所體(ti) 備切實之事、彝倫(lun) 日用之常盡數看作粗跡，架漏空疏，而日以尋索本體(ti) 為(wei) 事，靡費歲月，眩瞀精神”（《知本義(yi) 下》）。事實上，陽明當初提出“致良知”就是為(wei) 了糾正朱子學外向“格物窮理”的弊病，強調道德的內(nei) 在性。但是承認天理內(nei) 在於(yu) 人心的自覺，難免導致修養(yang) 工夫的內(nei) 傾(qing) 和滿街聖賢的不可收拾。王門後學，尤其是浙中、泰州一派，秉承了陽明晚年致良知教的某些說法，過分強調良知的明覺、現成，缺乏深切的致良知工夫，如此則高明之士致力於(yu) 體(ti) 悟良知虛靈一麵，流為(wei) “玄虛而蕩”，與(yu) 佛教合流；卑下之士對於(yu) 心中的情感欲望當下肯定，流為(wei) “情識而肆”。李材重提“修身”就是為(wei) 了解決(jue) 這一問題：“今天下之士已無不知學之必求諸其心也，而其所缺者正惟在於(yu) 不知身之為(wei) 本也。此其所以高持意見流為(wei) 空疏，甚至恣情徇欲亦弊之所容或有者。則此修身者，豈惟學聖之常法，固即所以為(wei) 今日學者對治之良劑也。”（《知本義(yi) 下》）

另一方麵，由於(yu) 朱子學與(yu) 科舉(ju) 製結合，許多士人對儒學的研習(xi) 主要不是出於(yu) 對聖人之道的體(ti) 認和踐行，而是為(wei) 了通過科舉(ju) 考試以謀求功名富貴；或者將儒學研究僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種知識性活動，而非安身立命的學問，這在李材看來都是對儒家“為(wei) 己之學”的異化：“經世之學，舍修身為(wei) 本不事，高之虛無，卑之功利，支離之訓詁詞章，膠固之狥生執有，知必居一於(yu) 此矣。”（《觀我堂稿卷六·與(yu) 郭文蔚書(shu) 》）因此，在解釋《大學》“八條目”時，李材提出將“修身”作為(wei) 八條目之本：“均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五伯功利之學；格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老玄虛之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為(wei) 本，即知本也，知止也，知所當先者也。”（《知本義(yi) 上》）在李材看來，無論學問還是自我修為(wei) 都必須有其根基，隻有“實體(ti) 於(yu) 己”，才能抵禦外部世俗世界的誘惑，進而由自身不斷外化，遍及自我之外的他人和萬(wan) 事萬(wan) 物，“學問要知本，譬如水必有源，樹必有根。……《大學》說明明德，說親(qin) 民，必要止歸至善；說平治修齊，誠正格致，必要本歸修身，意亦如此”（《見羅先生書(shu) 卷十九·門人記述》），“孔子觀象於(yu) 天地之間而得所為(wei) 本者，挈出以定學者之命，以立經世之樞。使人握之以自修，則家國天下之柄在我；運之以應物，則均平齊治之用鹹宜”（同上）。

當然，在個(ge) 體(ti) 的道德實踐不斷擴充的過程中，知止始終對修身起到一種引領和規約的作用：“《大學》一經專(zhuan) 為(wei) 此作，若將維巨浪之扁舟而端其舵柄把握，防峻阪之奔馬而謹其銜勒操持。故吃緊教知止一步，謂必有此一步，而後身命可以安立，靈魂不至散越。”（《正學堂稿卷十九·答徐時舉(ju) 書(shu) 》）同樣，性體(ti) 也必然要表現在行為(wei) 者的視聽言動中，“暢於(yu) 四肢”“發於(yu) 事業(ye) ”乃至“不言而躬化”（《正學堂稿卷三·答舒夢灘書(shu) 》），隻有在具體(ti) 的道德生活中去體(ti) 會(hui) 、實踐，才能對本體(ti) 獲得親(qin) 切的體(ti) 認，這一過程也意味著天命之性德的彰顯與(yu) 實現，“緝熙敬止，止法也，卻在身之所交接處下手；仁敬孝慈信者，善則也，卻在修之作用處顯現”（《觀我堂稿卷九·答李汝潛書(shu) 》）。在李材看來，“修身”並不是以外在的規範來約束自然的生命，而主要表現為(wei) 內(nei) 在德性自我推動之下由個(ge) 體(ti) 到社會(hui) 的充拓與(yu) 外化的過程。所以，在解釋《大學》“知止”與(yu) “修身”的關(guan) 係時，李材指出知止和修身作為(wei) 同一道德實踐過程的兩(liang) 個(ge) 方麵，必定是身心呼應、心性與(yu) 經世內(nei) 外共建的一體(ti) 關(guan) 係：“明明德，懸空明不得，修其身以正誠致格而德明；親(qin) 民，懸空親(qin) 不得，修其身於(yu) 家於(yu) 國於(yu) 天下，以均平齊治而民親(qin) ；止至善，懸空止不得，知修身為(wei) 本而本之而修之，以明德、親(qin) 民而善止，真天德之統會(hui) ，王道之淵源，盡性至命一以貫之者也。”（《觀我堂稿卷五·答董蓉山丈書(shu) 》）就李材而言，儒家的理想人格之所以能以“浩然一身通乎天地萬(wan) 物，直與(yu) 上下同流而通體(ti) 渾然一至善”（《知本義(yi) 上》），正是能將心性、經世兩(liang) 方麵貫通為(wei) 一的結果。

因此，較之道家對“養(yang) 生”的重視，李材認為(wei) 儒家的“修身”更強調直趨本源的修德工夫以及天理、道德、責任的一體(ti) 貫通：“養(yang) 德即養(yang) 身。製事製心，懲忿窒欲，果專(zhuan) 誌自不必分情於(yu) 玄養(yang) ，而至命盡性有一以貫之者矣。外儒宗說養(yang) 生，生則養(yang) 矣，恐非所以該性命之全，缺經世之用。”（《觀我堂稿卷十五·答顧桂岩書(shu) 》）在李材看來，儒家的道德修養(yang) 工夫本身便具有養(yang) 生的功能，儒家與(yu) 道家之所以顯示出“養(yang) 德”與(yu) “養(yang) 生”的不同側(ce) 重，是由二者在存有論上的根本差異以及價(jia) 值論上的不同取向造成的，“予早歲亦嚐博涉二氏之書(shu) ，兼訪禪伯方士之輩。自悟徹知本之宗，斷以經世實學隻有此途，至命造玄斯為(wei) 極則。回觀佛學，頓見空疏；下視仙宗，僅(jin) 同蝸角。……所以誌念稍專(zhuan) ，趨操不二，牽扯既少，漏泄無多，或者神氣稍強就得於(yu) 此”（《經正錄卷三·斅學錄》）。

綜上，在李材這裏，無論“知止”還是“修身”，都不是限於(yu) 主體(ti) 自身的道德行為(wei) ，而是展開於(yu) 自我與(yu) 外界事物的互動過程中，並在本體(ti) 論意義(yi) 上肯認天理、道德、責任的真實性。麵對晚明三教混雜的現象，李材立足於(yu) 《大學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，並以此作為(wei) 區分三教的標準。因此，李材提出的“止修之學”具有三重意義(yi) ：回應心學流弊、嚴(yan) 明儒釋之辨以及重思心性與(yu) 秩序的關(guan) 係，由此可見其接續儒家價(jia) 值精神的努力。

注釋
 
[1] 施璜指出：“程子當日，隻見佛老之害甚於楊、墨，猶未有陽儒陰釋之害也。……孰料斯道大明之日，即是異端附會之時。複有假佛釋之似以亂孔、孟之實者，於是改頭換麵，陽儒陰釋之蔀熾矣。幸而朱子生同其時，深察其弊，而終身力排之，其言昭如也。迨至有明中葉，而陽儒陰釋之學複盛，其害更有甚於老、佛者。蓋佛釋之惑人，昔猶立於吾道之外，以似是而亂真；今之惑人也，據於吾道之中，以真非而滅是。”[清]施璜：《五子近思錄發明》卷十三，第658頁。事實上，自陽明學興起以來，傳統的正統與異端之辨已經發生重點的變化，開始由儒學與佛老之間轉換到儒學內部。參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第484-495頁。
 
[2] “兼采”之說指當時不少學者認為儒學僅局限於人倫日用、辭章訓詁，談心說性反不如佛老，故應取善無方，吸收三教之長。（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）
 
[3] “吾學未嚐不貴虛、未嚐不貴寂，隻以修身為本，一切皆為實體。未嚐不致知、未嚐不格物，隻以修身為本，一切皆為實功。……虛寂是性之本色，格致是修之用神，虛寂、格致何病？則學不知本者病之也。……大率儒者之學久湮，故使修身為本之旨不著。說寂談空者定求之人倫事物之外，而狥生執有者又不免錮於形骸度數之中。然則知修身為本而不知知修身為本即是止於至善，猶為見之次也。”（《經正錄卷一·答謝子實書》）
 
[4] “微生之乞醯自緣非直，然亦以家本無醯，故從外覓。孔子則夫豈無醯之家？真所謂歸求有餘，懷萬寶而燕息，取之左右逢其源矣。而又何他羨乎？”（《經正錄卷七·答蔣德夫書》）
 
[5] 參見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第259-260頁。李材也指出：“《壇經》所雲‘慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麽長’者，雖雲有為而發，其實就彼空寂宗亦畢竟是要破頑空且遮斷滅也。”（《經正錄卷六·答聶念初書》）
 
[6] 學界對此已有係統研究，參見楊國榮：《理學的衍化——從張載到王陽明》，《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第250-281頁；陳贇：《儒佛之辨：理學的一個向度》，《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第194-220頁；彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第317頁。
 
[7] “至善其歸宿，而明、親其流行也。明德者，則至善之光昭發越也。”（《正學堂稿卷七·答邦和宗叔書》）