從(cong) “與(yu) 敬為(wei) 一”到“敬之提升”：朱子敬論新探

作者：李毅＊

來源：作者賜稿

          原載於(yu) 《朱子學研究》編委會(hui) 編：《朱子學研究》第37輯，南昌：江西教育出版社，2021年

引言

眾(zhong) 所周知，朱子工夫論的宗旨是“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，其中二者的順序是不能隨意調換的，因為(wei) 前者是後者之本，“敬”在朱子工夫論中的地位更為(wei) 基礎，朱子自己說“主敬以窮理”[1]，朱子大弟子黃榦複述其師工夫論說“謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義(yi) 理之歸”[2]，都指出了這一點。對於(yu) 這一基礎性工夫，朱子多從(cong) 實踐角度指明其方法，而較少從(cong) 理論角度闡明其義(yi) 涵，所謂“持敬之說，不必多言，但熟味‘整齊嚴(yan) 肅’、‘嚴(yan) 威儼(yan) 恪’、‘動容貌，整思慮’、‘正衣冠，尊瞻視’此等數語，而實加工焉，則……身心肅然，表裏如一矣”[3]。這使得其所言之“敬”的義(yi) 涵看起來一直不是特別明朗，終於(yu) 在近代以來招致“空頭涵養(yang) ”[4]的批評，以迄於(yu) 今。如最近出版的《朱子思想再讀》中，吳震教授仍然認為(wei) ：“隻是對朱子而言，主敬工夫的主體(ti) 究竟是誰的問題卻依然存在而無法得到根本解決(jue) 。”[5]事實上，朱子對於(yu) “敬”之義(yi) 涵的闡發並不是沒有，詳細分析、綜合理解這些闡發，我們(men) 便能澄清朱子之“敬”的真實義(yi) 涵，並進而發現朱子之“敬”不但是主體(ti) 明確的，而且內(nei) 容豐(feng) 富、勝義(yi) 迭出。

一、“敬”之定位：上智心靈的本體(ti) 所具和本體(ti) 工夫

牟宗三以來“空頭涵養(yang) ”之譏的實質，是認為(wei) 朱子所言的“敬”，僅(jin) 僅(jin) 是一種工夫，沒有任何本體(ti) 方麵的意義(yi) 。但筆者梳理朱子相關(guan) 文獻後發現：在朱子，隻有對於(yu) “常人之心”或者說普通心靈而言，“敬”才主要是一種工夫，而對於(yu) “聖人之心”或者說上智心靈而言，“敬”則主要是本體(ti) 方麵的意義(yi) ；或者說，上智心靈自具“敬”在自身，而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈則在相當程度上與(yu) “敬”相外，而最多隻能勉為(wei) 其難地做“敬”的工夫；甚至可以說，和牟宗三以來的判斷恰恰相反，朱子所言的“敬”，首要地是上智心靈的本體(ti) 所具和本體(ti) 工夫。謹證明如下：

首先證明上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當程度上與(yu) “敬”相外而隻能勉為(wei) 其難地做“敬”的工夫這一點。如朱子說：

修身，齊家，治國，平天下，都少個(ge) 敬不得。如湯之“聖敬日躋”，文王“小心翼翼”之類，皆是。隻是它便與(yu) 敬為(wei) 一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“從(cong) 心所欲，不逾矩”。顏子止是持敬。[6]

據朱子學義(yi) 理，“文王”是“生知之聖”，天生便擁有上智心靈，“湯”是“學知之聖”，其心靈在後天自我提升為(wei) 上智心靈，“與(yu) 敬為(wei) 一”即自具“敬”在自身；“自家”“顏子”代表常人，其心靈為(wei) 普通心靈，“須用持著”“止是持敬”即勉為(wei) 其難地做著“敬”的工夫。上智心靈才說得上“與(yu) 敬為(wei) 一”，則普通心靈之“與(yu) 敬為(wei) 二”可知，這顯然也是其“敬”之工夫勉為(wei) 其難的根源所在；普通心靈勉為(wei) 其難地做著“敬”的工夫，則上智心靈自然而然地做著“敬”的工夫可知，這也是“他便與(yu) 敬為(wei) 一”的必然結果。然則上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當程度上與(yu) “敬”相外而隻能勉為(wei) 其難地做“敬”的工夫可知。又如《語類》載：

廣曰：“敬是把捉工夫，誠則到自然處。”曰：“敬也有把捉時，也有自然時；誠也有勉為(wei) 誠時，亦有自然誠時。且說此二字義(yi) ，敬隻是個(ge) 收斂畏懼，不縱放；誠隻是個(ge) 樸直慤實，不欺誑。初時須著如此不縱放，不欺誑，到得工夫到時，則自然不縱放，不欺誑矣。”[7]

此中“初時”是指普通心靈剛開始做工夫的時候，“把捉”“須著如此不縱放”即勉為(wei) 其難地做著“敬”的工夫，這顯然是沒有“與(yu) 敬為(wei) 一”所致；“工夫到時”則是指普通心靈通過做工夫自我提升為(wei) 上智心靈之後，“自然不縱放”即自然而然地做著“敬”的工夫，這也隻可能是因為(wei) “他便與(yu) 敬為(wei) 一”。這一段也可以看出上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當程度上與(yu) “敬”相外而隻能勉為(wei) 其難地做“敬”的工夫。

不可否認，由於(yu) 麵對的主要是普通心靈，所以工夫方麵的表達，或者說蘊含著心、敬不一意味的“勉為(wei) 其難”表達，在朱子敬論中比比皆是，但本體(ti) 方麵的表達，或者說上智心靈“與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而敬方麵的表達，也並非隻見於(yu) 這兩(liang) 處。如朱子《答林擇之》中說：

“敬”字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體(ti) ，非是知其未發，方下敬底工夫也。既發則隨事省察，而敬之用行焉。然非其體(ti) 素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義(yi) 非兩(liang) 截事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，則此心卓然，貫通動靜，敬立義(yi) 行，無適而非天理之正矣。[8]

無論是從(cong) 這一段的整體(ti) 氛圍來看，還是從(cong) 末尾歸結到“無適而非天理之正”來看，這一段都是在說理想心靈、上智心靈；上智心靈本身被稱為(wei) “敬之體(ti) ”，則“他便與(yu) 敬為(wei) 一”可知；上智心靈在無所知覺的時候便已經“下敬底工夫”了，則其自然而然地做“敬”的工夫可知。這是上智心靈“與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而敬方麵的第三處表達。[9]又如中和新說初立時朱子所作《答張欽夫》第四十九書(shu) 第一段，整體(ti) 都是在描述理想心靈、上智心靈，而其中說：

“仁”則心之道，而“敬”則心之貞也。[10]

“敬”是“心之”貞，則上智心靈的“與(yu) 敬為(wei) 一”可知，其“敬”之工夫的自然而然，也不難推知。這是上智心靈“與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而敬方麵的第四處表達。再如《語類》載朱子之言曰：

敬，隻是此心自做主宰處。[11]

普通心靈未必不能偶爾“自做主宰”，但顯然隻有上智心靈才真正稱得上“自做主宰”，所以這句話至少重在說上智心靈；“敬”則非他，“隻是”上智心靈的“自做主宰處”，則“他便與(yu) 敬為(wei) 一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不難推知。這是上智心靈“與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而敬方麵的第五處表達。再如朱子說：

心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間。[12]

這句話雖然沒有出現“敬”字，但隻要我們(men) 沒有忘記朱子“人常恭敬，則心常光明”[13]，“敬則萬(wan) 理具在”[14]，“常常存個(ge) 敬在這裏，則人欲自然來不得”[15]這些說法，便會(hui) 發現這句話中“敬”字無處不在；“心之全體(ti) ”即上智心靈，“敬”不必出現即無處不在，則“他便與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而然地“下敬底工夫”之義(yi) ，亦不待言而自明。也是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子又說：

人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。[16]

隻有“他便與(yu) 敬為(wei) 一”“敬底工夫”自然而然的前提下，“存得敬”才並非別有所存，也並非別有所為(wei) ，“無一分著力處，亦無一分不著力處”才可能說得上。以上為(wei) 上智心靈“與(yu) 敬為(wei) 一”、自然而敬方麵的第六、第七處表達。至此，上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫這一點，已經可以無疑。唯其如此，我們(men) 才能理解，為(wei) 什麽(me) “聰明睿智”明明是出於(yu) 上智心靈，朱子卻認同程子的說法，說“‘聰明睿智皆由是出’者，皆由敬出”[17]；以及為(wei) 什麽(me) “無事時心在裏麵，有事時心在事上，有事無事，此心常存”這樣的意思，會(hui) 被朱子表達為(wei) “無事時敬在裏麵，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嚐間斷也”[18]。唯有在上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫的前提下，這些話才能說得上。

然後證明“敬”首要地是上智心靈的本體(ti) 所具及其本體(ti) 工夫這一點。朱子曾反複強調“堯舜”是“敬”字的傳(chuan) 授淵源，且認為(wei) “堯舜”也有“敬”的工夫，其言曰：

聖人相傳(chuan) ，隻是一個(ge) 字。堯曰“欽明”，舜曰“溫恭”。“聖敬日躋”。“君子篤恭而天下平”。[19]

堯是初頭出治第一個(ge) 聖人。《尚書(shu) ·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，“欽”是第一個(ge) 字。[20]

敬是徹上徹下工夫。雖做得聖人田地，也隻放下這敬不得。如堯、舜，也終始是一個(ge) 敬。[21]

“堯舜”是生來便“與(yu) 敬為(wei) 一”的人，其心靈是生來便上智而稱得上“敬之體(ti) ”的心靈，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“堯舜”為(wei) “敬”字的傳(chuan) 授淵源，且認為(wei) 堯舜也有“敬”的工夫，雖然不能完全證明“敬”首要地是上智心靈的本體(ti) 所具及其本體(ti) 工夫，但也已透露出一絲(si) 消息。再結合上所引“敬隻是此心自做主宰處”“敬則心之貞”兩(liang) 言看，此兩(liang) 言明顯是定義(yi) 句式，而且是朱子對於(yu) “敬”僅(jin) 有的兩(liang) 處定義(yi) ，而兩(liang) 處都主要乃至完全是在上智心靈的意義(yi) 上說的。這即是說，朱子在且僅(jin) 在上智心靈的背景下定義(yi) “敬”字，這也顯示出“敬”首要地是上智心靈的本體(ti) 所具乃至其本體(ti) 工夫這一點。也隻有這樣，我們(men) 才能理解，朱子為(wei) 什麽(me) 有時似乎又忽略了普通心靈“與(yu) 敬為(wei) 二”這一情況的存在，而直接說“敬隻是自家一個(ge) 心常醒醒便是，不可將來別做一事”，《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3631頁。不“別做一事”是隻有上智心靈才說得上的。

二、“敬”之義(yi) 涵：自我穩定的力量

那麽(me) ，作為(wei) 上智心靈本身所具及本體(ti) 工夫的這個(ge) “敬”，究竟是指什麽(me) ？“敬則心之貞”與(yu) “敬隻是此心自做主宰處”兩(liang) 說雖然給出了精練的定義(yi) ，但至少在今日，並不足以讓人看明白“敬”的義(yi) 涵。筆者認為(wei) ，朱子對於(yu) “敬”的一些描述，有助於(yu) 我們(men) 理解這兩(liang) 個(ge) 定義(yi) 的實指，如朱子說“敬且定下”[22]，“敬是個(ge) 扶策人底物事”[23]，“敬是守門戶之人”[24]，“所以程先生說‘敬’字，隻是謂我自有一個(ge) 明底物事在這裏，把個(ge) ‘敬’字抵敵”[25]，以及著名的“敬隻是常惺惺法”[26]，“主一無適”[27]之說等。結合兩(liang) 個(ge) 定義(yi) 和這些描述，我們(men) 會(hui) 發現，朱子所言“敬”字，是指上智心靈所自具的一種自我穩定、自我主宰、自我挺立、自我防衛、自我保持的力量[28]。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子以“敬”為(wei) 能“勝百邪”[29]；也是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子又將“敬”字工夫別稱為(wei) “涵養(yang) ”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得其所屬的心靈免於(yu) 被動搖、被奴役、被屈辱、被侵犯、被喪(sang) 失，從(cong) 而得到一種涵育、養(yang) 護、支持和存續。

至此，上文“他便與(yu) 敬為(wei) 一”的實義(yi) ，也得以顯現出來：上智心靈自具一種自我穩定、自我主宰、自我挺立、自我防衛、自我保持的力量。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子將“與(yu) 敬為(wei) 一”的狀態形容為(wei) “剛健有力”[30]。而普通心靈雖然並非完全沒有一種自我穩定、自我主宰、自我挺立、自我防衛、自我保持的力量，但因為(wei) 不充足，而遠遠配不上“敬”這一稱呼。朱子說：

人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前麵，忽擔不去。緣何如此？隻為(wei) 力量不足。心之不定，隻是合下無工夫。[31]

此言即指出普通心靈這裏自我穩定、自我主宰、自我挺立、自我防衛、自我保持的力量的不充足。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，上文朱子認為(wei) 普通心靈是未能“與(yu) 敬為(wei) 一”的，而不在普通心靈這裏說“貞”。擁有“敬”力的心靈，才能夠始終作為(wei) 自己而存在，沒有“敬”力的心靈，則容易在與(yu) 他者的接觸中喪(sang) 失自我。朱子說：

程先生所以有功於(yu) 後學者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。[32]

此中“人之心性，敬則常存，不敬則不存”一言，是說一個(ge) 人的“心性”如果是有“敬”力的、是“上智心性”的話，便會(hui) 始終作為(wei) 自己而存在，如果是沒有“敬”力的、“普通心性”的話，便會(hui) 自我喪(sang) 失，而不是像學界以往所認為(wei) 的那樣，說每一個(ge) 特定個(ge) 體(ti) 的“心性”都會(hui) 有時“敬”有時“不敬”，因為(wei) 如果隻是有時“敬”的話，“常存”之“常”便不可能說得上了。

又，從(cong) “敬”字的定義(yi) 來看，其實隻有上智心靈，才有“敬”字工夫，而普通心靈，即使是正在朝著“上智心靈”這一目標進行自我提升，也都是談不上“敬”字工夫的，所以朱子上文說“顏子止是持敬”，強調連“顏子”的工夫都稱不上“敬”字工夫本身，隻是在把持一個(ge) 自己還沒有的東(dong) 西而已。由於(yu) 所謂“自我穩定、自我主宰、自我挺立、自我防衛、自我保持”，一定會(hui) 展現為(wei) 有所為(wei) 有所不為(wei) ，所以上智心靈的“敬”字工夫，必定會(hui) 展現為(wei) 一套規矩，所謂“心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內(nei) 外交相養(yang) 之道也”[33]，而正在自我提升途中的普通心靈的“持敬”工夫，也必定落實為(wei) 對於(yu) 這一套規矩的持守，孔子教顏子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即是此意。《語類》載：

問：“禮義(yi) 本諸人心，惟中人以下為(wei) 氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義(yi) 自治。若成湯，尚何須‘以義(yi) 製事，以禮製心’？”曰：“‘湯、武，反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以為(wei) 湯；若不恁地，便是‘惟聖罔念作狂’。”[34]

此中弟子說“禮義(yi) 本諸人心”，即蘊含著“上智心靈一定會(hui) 為(wei) 自己製定一套有所為(wei) 、有所不為(wei) 的規矩”之意；弟子說“惟中人以下為(wei) 氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義(yi) 自治”，即是說正在自我提升途中的普通心靈，需要這套規矩的幫助。朱子顯然也是認同這兩(liang) 點的，隻是提醒弟子“湯”並非天生便擁有上智心靈，而是後天通過修養(yang) 自我提升為(wei) 上智心靈的。朱子又說：

所以程子推出一個(ge) “敬”字與(yu) 學者說，要且將個(ge) “敬”字收斂個(ge) 身心，放在模匣子裏麵，不走作了，然後逐事逐物看道理。[35]

此中所謂“模匣子”，顯然就是上智心靈所製定的規矩；“學者”“將個(ge) ‘敬’字收斂個(ge) 身心，放在模匣子裏麵，不走作了”，即是說普通心靈的“持敬”工夫落實下來，即是對於(yu) 上智心靈所製定的規矩的持守。不難推知，上智心靈的“敬”字工夫，一定是自然而然且安恬的，普通心靈的“持敬”工夫，則一定是勉為(wei) 其難而苦澀的。《語類》載：

問曾光祖曰：“公讀書(shu) ，有甚大疑處？”曰：“覺見持敬不甚安。”曰：“初學如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’，今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也須有些勉強。但須覺見有些子放去，便須收斂提掇起，教在這裏，常常相接，久後自熟。”[36]

心無不敬，則四體(ti) 自然收斂，不待十分著意安排，而四體(ti) 自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。[37]

此中“除是孔子方始‘恭而安’”，“心無不敬，則四體(ti) 自然收斂，不待十分著意安排，而四體(ti) 自然舒適”，即是說上智心靈的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也須有些勉強”，“著意安排，則難久而生病矣”，即是說普通心靈的“持敬工夫”勉強而苦澀。自然而安恬的“敬”字工夫，進一步促進其所屬心靈的穩定存在；勉強而苦澀的“持敬工夫”，從(cong) 根本上講，是不足以讓其所屬心靈從(cong) 自我喪(sang) 失中自救出來的，最多隻能有意識地將自己“放在模匣子裏”，從(cong) 而降低自我喪(sang) 失的程度。《語類》載：

道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個(ge) 在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得方是，所謂‘知止而後有定’也。不然，隻見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”[38]

“紛擾”即普通心靈自我喪(sang) 失的表征。這裏朱子的答語即是說，談不上“敬”字工夫的普通心靈，必然會(hui) 自我喪(sang) 失，勉強“持敬”固然必不可少，但終究是治標之策而效果有限。又《語類》載：

李雲(yun) ：“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂(luan) ，又用去捉它。”曰：“公又說錯了。……公隻是硬要去強捺，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住。”[39]

“散亂(luan) ”也是心靈自我喪(sang) 失的表征。此中朱子答語，也明白道出了普通心靈的勉強“持敬”在效果上的有限性。

三、“敬”字義(yi) 涵之擴展：深厚自然與(yu) 淺薄把捉

需要說明的是，由於(yu) 普通心靈所具的不充足的自我穩定之力，和上智心靈所具的“敬”力也即充足的自我穩定之力，從(cong) 性質上講是相同的，所以朱子也常常擴大“敬”字的範圍，讓前者獲得“敬”的名號，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“無敬”和“有敬”來做出二者的區分。如此則“未與(yu) 敬為(wei) 一”和“他便與(yu) 敬為(wei) 一”的尖銳區別，也常常被緩和為(wei) “與(yu) 不足之敬為(wei) 一”和“與(yu) 充足之敬為(wei) 一”的區別。“持敬工夫”和“敬字工夫”的尖銳區別，也常常被緩和為(wei) “敬字工夫”本身的淺薄、深厚之別。《語類》載：

孔子說“行篤敬”，“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”。聖賢亦是如此，隻是工夫淺深不同。[40]

此中“聖賢亦是如此，隻是工夫淺深不同”，即又承認上智心靈和普通心靈都有“敬”字工夫，隻是前者深厚、後者淺薄而已。不難發現，上文提到的“敬也有把捉時，也有自然時”，也是在這個(ge) 意義(yi) 上說的。這即是說，“敬也有把捉時，也有自然時”這11個(ge) 字，並不是說同樣強度的“敬”力，有時是“把捉”態，有時是“自然”態，而是說不同強度的“敬”力，有的處於(yu) “把捉”態，有的處於(yu) “自然”態。處於(yu) “把捉”態的“敬”力，即普通心靈的“淺薄之敬”，處於(yu) “自然”態的“敬”力，則是上智心靈的“深厚之敬”。

無論是“充足的敬力”還是“不充足的敬力”，都無時無刻不在致力於(yu) 保護其所屬的心靈，但隻有“充足敬力”對其所屬心靈的保護，才是無時無刻不成功的，呈現為(wei) 深厚而自然的“敬”字工夫的無時不有，及其所屬心靈的“常存”；“不充足敬力”對其所屬心靈的保護則常常失敗，而呈現為(wei) 淺薄而把捉的“敬”字工夫的“間斷”，及其所屬心靈的“不存”。朱子說：

初學於(yu) 敬不能無間斷。[41]

此言即是說普通心靈這裏淺薄而把捉的“敬”字工夫必定會(hui) 時有間斷，而所屬心靈失去保護。言下之意，則上智心靈深厚而自然的“敬”字工夫不會(hui) 間斷，會(hui) 一直保護其所屬心靈。

淺薄而把捉的“敬”字工夫雖然可能“間斷”，但“不充足敬力”卻不可能喪(sang) 失，在淺薄而把捉的“敬”字工夫“間斷”的時候，“不充足敬力”也始終在謀求反擊，一旦搖奪此心的敵對力量有所減弱，“不充足敬力”便會(hui) 恢複淺薄而把捉的“敬”字工夫，呈現為(wei) 此心向自己回歸並意識到此前的“間斷”。朱子說：

隻是覺處，便是接續。[42]

覺得間斷，便已接續。[43]

此兩(liang) 言即以意識到此前的“間斷”為(wei) 淺薄而把捉的“敬”字工夫恢複效力的表征。這個(ge) 時候，心靈隻要對真正的自己，或者說對已經“接續”上的“敬”字工夫進行一次確認，“敬”字工夫便可以在相當一段時間內(nei) ，免於(yu) 再次的“間斷”，或者說此心便可在相當一段時間內(nei) ，免於(yu) 再次自我喪(sang) 失。而在確認之後、再次“間斷”之前，“敬”字工夫默默發揮著效用，支持此心去做該做的事情，不需要此心再在“敬”上有什麽(me) 直接作為(wei) 。朱子接著上麵“初學於(yu) 敬不能無間斷”說：

隻是才覺間斷，便提起此心。[44]

又接著上麵“也須有些勉強”一段說：

但須覺見有些子放去，便須收斂提掇起，教在這裏。[45]

又《語類》載：

時舉(ju) 因言平日學問次第雲(yun) 雲(yun) ，先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在這裏，又要向那裏討他？要知隻是爭(zheng) 個(ge) 醒與(yu) 睡著耳。人若醒時，耳目聰明，應事接物便自然無差錯處。若被私欲引去，便一似睡著相似，隻更與(yu) 他喚醒。才醒，又便無事矣。”[46]

第三段所謂“喚醒”不是從(cong) 熟睡到初醒，而是從(cong) 初醒到徹底清醒。這三段中所謂“提起此心”“收斂提掇起教在這裏”“喚醒”，便是指心靈對自己這裏已經“接續”上的“敬”字工夫進行一次確認，“應事接物”“才醒，又便無事矣”，即是說在確認之後、再次“間斷”之前，此心不需要再在“敬”上有什麽(me) 直接作為(wei) 。如果不明白這一點，而仍然抓著“敬”字不放，反而會(hui) 造成另一種“紛擾”。《語類》載：

仲思問：“操存未能無紛擾之患。”曰：“才操便存，今人多於(yu) 操時不見其存，過而操之，愈自執捉，故有紛擾之患。”[47]

學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。它本自光明廣大，自家隻著些子力去提省照管它，便了。不要苦著力，著力則反不是。[48]

“過而操之，愈自執捉，故有紛擾之患”與(yu) “（苦）著力則反不是”即指明了確認之後、再次“間斷”之前，如果仍然抓著“敬”字不放，反而會(hui) 造成另一種“紛擾”。不難看出，在朱子看來，淺薄而把捉的“敬”字工夫，就其注定不能一勞永逸地解決(jue) 問題，而必須反複實施而言，是非常辛苦的，但就其每一次具體(ti) 的實施而言，卻是沒有任何特別的難度的，朱子接著上麵“覺得間斷，便已接續”說“何難之有”，即是此意。以上意思在下麵這段對話中得到了集中的表達：

或問：“‘求放心’，愈求則愈昏亂(luan) ，如何？”曰：“即求者便是賢心也，知求則心在矣。今以已在之心複求心，即是有兩(liang) 心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得，此心不待宛轉尋求。即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但隻要常知提惺爾。惺則自然光明，不假把捉。今言‘操之則存’，又豈在用把捉。亦隻是說欲常常惺覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，隻是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書(shu) 察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。”[49]

“‘求放心’，愈求則愈昏亂(luan) ”，“今以已在之心複求心，即是有兩(liang) 心矣”，“自此更求，自然愈失”即上所謂“於(yu) 操時不見其存，過而操之，愈自執捉，故有紛擾之患”，“（苦）著力則反不是”；“即求者便是賢心也，知求則心在矣”，“即覺其失，覺處即心”，即上所謂“隻是覺處，便是接續”，“覺得間斷，便已接續”；“此用力甚不多，但隻要常知提醒爾”，“此事用力極不多，隻是些子力爾”即上文所謂“隻更與(yu) 他喚醒。才醒，又便無事矣”，“何難之有”。總而言之，普通心靈這裏淺薄而把捉的“敬”字工夫，隻是心靈對於(yu) 已然恢複效力的“敬”力的一次確認，或者說隻是已然開始回歸自身心靈的一次自我確認而已，在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子強調“敬非別是一事，常喚醒此心便是”[50]。

上智心靈這裏深厚而自然的“敬”字工夫，因為(wei) 不曾間斷，所以是沒有機會(hui) 展現為(wei) “對於(yu) 恢複的確認”這一形態的，也因此是連上麵所謂“些子力”也不需要用的。《語類》在上麵“若不恁地，便是‘惟聖罔念作狂’”一句後緊接著記載道：

“聖人雖則說是‘生知安行’，便隻是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”問：“舜‘由仁義(yi) 行’，便是不操而自存否？”曰：“這都難說。舜隻是不得似眾(zhong) 人恁地著心，自是操。”[51]

“聖人雖則說是‘生知安行’，便隻是常常恁地不已”，即是說上智心靈這裏深厚而自然的“敬”字工夫不曾間斷；“若有一息不恁地，便也是凡人了”，是強調上智心靈這裏深厚而自然的“敬”字工夫不可能間斷，不是說真的有間斷的可能；“自是操”而“不得似眾(zhong) 人恁地著心”，即是說連“些子力”也不需要用。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子甚至會(hui) 說，上智心靈不需要“敬”字工夫，其言曰：

聖人則不操而常存耳。[52]

能不操而常存者，是到甚麽(me) 地位。[53]

所謂“到甚麽(me) 地位”，即是說到聖人地位。這兩(liang) 句都是在表達上智心靈不需要“敬”字工夫的意思，和上麵“隻是常常恁地不已”，“舜隻是不得似眾(zhong) 人恁地著心，自是操”有所不一致。但這應該不是朱子正意，所以朱子終究又說：

“操則存，舍則亡”，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今釋子謂我有個(ge) 道理，能不操而存，故學者靡然從(cong) 之。蓋為(wei) 主一工夫，學者徒能言而不能行，所以不能當抵他釋氏之說也。[54]

此言又否認“不操而常存”這種情況的存在。總體(ti) 來看，朱子的看法應該是：普通心靈的“操存”微有勉強，痕跡明顯，而上智心靈的“操存”則自然而然，一似於(yu) 無。

不難看出，在朱子看來，無論是上智心靈毫不費力的“敬”字工夫，還是普通心靈“些子力”的“敬”字工夫，都是訴諸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持[55]，沒有絲(si) 毫“以心使心”的支離。反倒是，朱子明確批評過將“敬”字工夫理解為(wei) 一種“以心使心”的觀點。其言曰：

然心一而已矣，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相猝而不相舍哉？亦曰主一無適，非禮不動，則中有主而心自存耳。[56]

心說甚善，但恐更須收斂造約為(wei) 佳耳。以心使心，所疑亦善。蓋程子之意，亦謂自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子雲(yun) “操則存”，雲(yun) “求放心”，皆是此類，豈以此使彼之謂邪？但今人著個(ge) “察識”字，便有個(ge) 尋求捕捉之意，與(yu) 聖賢所雲(yun) 操存、主宰之味不同。此毫厘間須看得破，不爾，則流於(yu) 釋氏之說矣。如胡氏之書(shu) ，未免此弊也。[57]

這兩(liang) 段即是說無論哪個(ge) 意義(yi) 上的操存、主一無適、非禮不動，都是訴諸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意義(yi) 上的“以心使心”，都沒有“尋求捕捉”的意思。

總而言之，在朱子看來，對於(yu) 一切人類心靈而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能夠作為(wei) 自己而存續的前提。假設人類心靈沒有“敬”力及“敬”字工夫，或當普通心靈“敬”力失效、“敬”字工夫間斷的時候，它們(men) 都不再可能完全作為(wei) 自己而存續。

四、“敬”之根源及其力量之提升：從(cong) “性理”到“明理”

心靈為(wei) 什麽(me) 具備“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心靈為(wei) 什麽(me) 又在“敬”力和“敬”的工夫上有區別？朱子沒有直接回答過這兩(liang) 個(ge) 問題。但筆者認為(wei) ，從(cong) 朱子的一些論述可以看出來，在朱子那裏，心靈之所以具備“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因為(wei) “心具眾(zhong) 理”，而不同的心靈之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有別，則是因為(wei) 不同的心靈對於(yu) 自身所具“眾(zhong) 理”的自覺程度有別。簡而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在於(yu) 性理，“敬”之力量及工夫差異的根源，則在於(yu) “明理”程度的差異。如朱子曾說：

“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐隻管靜去，遂與(yu) 事物不相交涉，卻說個(ge) “敬”，雲(yun) ：“敬則自虛靜。”須是如此做工夫。[58]

依朱子之意，所謂“定之以中正仁義(yi) ”可以說成是“敬定其心，自作主宰”，或者說“敬定其心，自作主宰”的實質是“以中正仁義(yi) 定其心”，則“敬”之根源於(yu) 性理，已露端倪。又《語類》載：

“大率把捉不定，皆是不仁。”問曰：“心之本體(ti) ，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德未嚐不存矣。把捉不定，則為(wei) 私欲所亂(luan) ，是心外馳，而其德亡矣。”曰：“如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”[59]

對於(yu) 程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反對將之理解為(wei) “把捉不定，故謂之不仁”，而主張理解為(wei) “惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，則敬力強大而心定”，則“敬”之力量及工夫差異的根源，在於(yu) 明理程度的差異可知。再如上麵和“敬”字形影不離的“定”字，也常被朱子用以說性理，其言曰：

性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。[60]

理是定在這裏，心便是運用這理底。[61]

“定”字同時被用來說“敬”和“性理”，可見在朱子這裏“敬”與(yu) “性理”的親(qin) 緣關(guan) 係。總而言之，種種跡象表明，在朱子看來，“敬”的根源在於(yu) 性理，“敬”之力量及工夫差異的根源，則在於(yu) 明理程度的差異。唯其如此，朱子才會(hui) 將普通心靈提升自身“敬”力的方法，歸結為(wei) “窮理”或者說“致知格物”。朱子回答前麵所引弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂(luan) ，又用去捉它”之問時又說：

公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏麵也要知得透徹，外麵也要知得透徹，便自是無那個(ge) 物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這裏麵一重不曾透徹在。隻是認得個(ge) 容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。“所謂誠其意者，毋自欺也”，此是聖人言語之最精處，如個(ge) 尖銳底物事。如公所說，隻似個(ge) 樁頭子，都粗了。[62]

“自是無那個(ge) 物事”即是說不會(hui) 再“紛擾”，這表征著“敬”力從(cong) 淺薄變為(wei) 深厚，而朱子將之歸為(wei) “致知格物”的結果，則“致知格物”為(wei) 心靈“敬”力提升之方可知。前文所引朱子“這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而後有定’也。不然，隻見得他如生龍活虎相似，更把捉不得”一言，將“紛擾”問題的根本解決(jue) 之道，歸於(yu) “知得天下之理”，也是同樣的意思。在這個(ge) 意義(yi) 上，當朱子在前麵“便須收斂提掇起，教在這裏”之後緊接著說：

“常常相接，久後自熟。”又曰：“雖然，這個(ge) 也恁地把捉不得，須是先理會(hui) 得個(ge) 道理。而今學問，便隻要理會(hui) 一個(ge) 道理。‘天生烝民，有物有則。’有一個(ge) 物，便有一個(ge) 道理。所以《大學》之道，教人去事物上逐一理會(hui) 得個(ge) 道理。”[63]

此中既說“常常相接，久後自熟”，又說“須是先理會(hui) 得個(ge) 道理”，便是在指出，在“淺薄敬力”的前提下勉強把捉，隻是治標之策，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。或者說所謂“久後自熟”，並不是說在淺薄敬力的前提下，僅(jin) 僅(jin) 寄望於(yu) 時間來治療“紛擾”之病，而是說在一個(ge) 很長的時間段內(nei) ，持續地“致知格物”，通過提升敬力來治療“紛擾”之病。朱子又說：

隻是以義(yi) 理養(yang) 之，久而自熟。[64]

萬(wan) 事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也隻是空。[65]

此兩(liang) 言即指出，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。但這又不意味著銷“敬”入“致知格物”，因為(wei) 普通心靈隻有在處於(yu) 暫時性的自我主宰、自我保持狀態時，才可能從(cong) 事“致知格物”的工作，而暫時性的自我主宰、自我保持，有賴於(yu) 其不充分的敬力，以及淺薄把捉的“敬”字工夫。在這個(ge) 意義(yi) 上，“致知格物”是在不充分敬力及淺薄把捉的“敬”字工夫的基礎上，內(nei) 在地提升之、深化之，而不是立足於(yu) 別處，外在地幹涉之。朱子說“致知者，以敬而致知”[66]，即指出“致知”與(yu) “敬”的不相外。後來王陽明說“就窮理專(zhuan) 一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個(ge) 心窮理，窮理時別有個(ge) 心居敬：名雖不同，功夫隻是一事”[67]，可以看作是朱子此意的發展。

結論

至此，朱子“敬”論的核心內(nei) 容，我們(men) 已經重新探討完畢。通過以上四節的探討，我們(men) 發現，在朱子看來，人的心靈不是空洞的，其中本具一種自我挺立、自做主宰的力量，因而能夠做自我養(yang) 護、自我喚醒的工夫；上智心靈所具的這種力量非常充足，因而其工夫非常自然，其他心靈自做主宰的力量則相對匱乏，其工夫也常常不得不勉強；上智心靈的充足力量和自然工夫，即是朱子所言“敬”字的本位名義(yi) 之所指，其他心靈的薄弱力量和勉強工夫，則為(wei) “敬”這一概念的擴展意義(yi) 所包含；這種力量根源於(yu) 性理，而產(chan) 生於(yu) 心靈對自身性理的自覺，所以上智心靈通過“格物窮理”，能夠保持其充足“敬力”，普通心靈通過“格物窮理”，則能提升其“敬力”至於(yu) 充足之境。總而言之，朱子所言之“敬”雖然不是所有心靈都充足具有的，卻在所有心靈中都有其根源、有其存在、有其展現，在普通心靈這裏更有提升的可能，而朱子也給出了切實可行的提升路徑。由此看來，朱子之“敬”絲(si) 毫沒有“空頭涵養(yang) ”之弊，反而對心靈給出了更為(wei) 深刻、透辟的解釋，對人們(men) 的自我提升給出了更為(wei) 堅實平坦的道路，時至今日，仍然不失其啟發性和指導性，是值得我們(men) 特別重視的思想資源。

【注釋】
 
[1] 朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1029頁。
 
[2] 《朱子全書》第27冊，第560頁。
 
[3] 《朱子全書》第14冊，第373頁。
 
[4] 參見牟宗三：《心體與性體》（下），上海古籍出版社，1999，第167—168頁。唐君毅先生也認為，主敬涵養之工夫在朱子即存得此心以免於氣質之昏而長保知覺不昧，從而性理由此得以呈現，此種涵養工夫主要是對治氣稟物欲之雜，純屬後天人為者，與陸王本心自明自立之工夫有根本之不同。（參見《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005，第373—374頁。又見楊峻峰：《心理之間：朱子心性學研究》，中國社會科學出版社，2014，第13頁。）
 
[5] 吳震：《朱子思想再讀·自序》，生活·讀書·新知三聯書店，2018，第15頁。
 
[6] 《朱子全書》第14冊，第368頁。
 
[7] 《朱子全書》第18冊，第3594頁。
 
[8] 《朱子全書》第22冊，第1980頁。
 
[9] 需要說明的是，據《語類》記載，當有弟子以“未見敬之體”為問的時候，朱子說“敬隻是敬，更尋甚敬之體。似此支離，病痛愈多，更不曾做得工夫，隻了得安排杜撰也”（《朱子全書》第14冊，第376頁），這裏朱子隻是反對弟子以理論廢工夫，並不是否認“敬之體”的存在。
 
[10] 《朱子全書》第21冊，第1419頁。兩引號為筆者所加。
 
[11] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
 
[12] 《朱子全書》第14冊，第230頁。
 
[13] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
 
[14] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
 
[15] 《朱子全書》第14冊，第367頁。
 
[16] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
 
[17] 《朱子全書》第15冊，第1576頁。
 
[18] 《朱子全書》第14冊，第374頁。
 
[19] 《朱子全書》第14冊，第366頁。
 
[20] 《朱子全書》第14冊，第367頁。《語類》論敬部分以此兩言開頭，編者黎靖德可謂得朱子之意。
 
[21] 《朱子全書》第14冊，第270頁。
 
[22] 《朱子全書》第14冊，第375頁。
 
[23] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
 
[24] 《朱子全書》第14冊，第302頁。
 
[25] 《朱子全書》第14冊，第367頁。
 
[26] 《朱子全書》第16冊，第2031頁。
 
[27] 《朱子全書》第14冊，第570頁。
 
[28] 牟宗三認為，朱子所謂之涵養實是未見心體之空頭涵養，隻是通過主敬而使心氣平靜，從而為認知性理提供一適宜之心境而已。參見牟宗三：《心體與性體》下，第167—168頁。其說恐未得朱子之實。
 
[29] 《朱子全書》第14冊，第371頁。原文為“敬勝百邪”。
 
[30] 《朱子全書》第14冊，第370頁。原文為“人之為學，千頭萬緒，豈可無本領。此程先生所以有‘持敬’之語。隻是提撕此心，教他光明，則於事無不見，久之自然剛健有力”。
 
[31] 《朱子全書》第14冊，第680頁。
 
[32] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
 
[33] 《朱子全書》第14冊，第359頁。原文為“人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。隻為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也”。
 
[34] 《朱子全書》第17冊，第2690頁。
 
[35] 《朱子全書》第14冊，第369頁。
 
[36] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。
 
[37] 《朱子全書》第14冊，第373頁。
 
[38] 《朱子全書》第17冊，第3210頁。
 
[39] 《朱子全書》第14冊，第528頁。
 
[40] 《朱子全書》第14冊，第369頁。
 
[41] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
 
[42] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
 
[43] 《朱子全書》第14冊，第377頁。
 
[44] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
 
[45] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。
 
[46] 《朱子全書》第18冊，第3619頁。
 
[47] 《朱子全書》第18冊，第3756頁。
 
[48] 《朱子全書》第14冊，第360頁。相同的意思又見“今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去”。（《朱子全書》第18冊，第3631頁）
 
[49] 《朱子全書》第16冊，第1912頁。原書標點有誤，筆者有所改動。
 
[50] 《朱子全書》第14冊，第255頁。
 
[51] 《朱子全書》第17冊，第2691頁。
 
[52] 《朱子全書》第22冊，第1837頁。
 
[53] 《朱子全書》第18冊，第3636頁。
 
[54] 《朱子全書》第18冊，第3629頁。
 
[55] 杜保瑞認為“象山去氣稟之欲是本心自明之工夫，朱熹講涵養還是本心自明之工夫。工夫沒有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本體工夫，是本體工夫的操作型定義”，“涵養察識都是本體工夫，都是本心自內而發”，“朱熹言於涵養察識的有哪一句不是依據先天之理來作為的呢”（《對朱熹以氣說心的當代詮釋之反思》，《朱子學刊》2016年第1期），也指出了這一點。
 
[56] 《朱子全書》第22冊，第2189頁。
 
[57] 《朱子全書》第22冊，第1922頁。原書標點有誤，筆者有所改動。
 
[58] 《朱子全書》第17冊，第3139頁。
 
[59] 《朱子全書》第17冊，第3248頁。
 
[60] 《朱子全書》第14冊，第225頁。
 
[61] 《朱子全書》第14冊，第583頁。
 
[62] 《朱子全書》第14冊，第528頁。
 
[63] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。原文標點有誤，筆者有所改動。
 
[64] 《朱子全書》第14冊，第680頁。
 
[65] 《朱子全書》第14冊，第303頁。
 
[66] 《朱子全書》第22冊，第2323頁。
 
[67] 吳光、錢明、董平、姚延福編：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，1992，第33頁。

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