張晚林教授 校注《古典名著全本注譯文庫：荀子》出版暨前言

書(shu) 名：《古典名著全本注譯文庫：荀子》

責編：劉書(shu) 喬(qiao)

校注：張晚林

出版社：嶽麓書(shu) 社

出版時間：2022年03月

【內(nei) 容簡介】

《荀子》是戰國時期大儒荀況所撰寫(xie) 的重要哲學著作，今存三十二篇，全書(shu) 以儒家崇禮、正名之說為(wei) 本，力主性惡說，它既繼承了儒家“為(wei) 政以德”的傳(chuan) 統思想，又主張治國需重禮義(yi) 教化和刑罰，主張“禮”“法”並用。在本書(shu) 中，荀子提出了隆禮重法、尚賢任能、富民惠民等政治主張，闡釋了他追求王製的政治理想，對秦漢以後的哲學思想及政治文化產(chan) 生過深遠影響，是今人學習(xi) 、研究儒家思想的之書(shu) 。本書(shu) 是《荀子》的全本注譯本，作者在潛心研究的基礎上，對全書(shu) 進行全文翻譯、字詞疏解和義(yi) 理辨析，側(ce) 重荀子思想的哲學性闡釋。

【作者簡介】

張晚林，男，1968年生，湖北大冶人，現為(wei) 湖南科技大學哲學係教授，湖南省孔子學會(hui) 副會(hui) 長，碩士研究生導師，主要從(cong) 事中國哲學研究，2009年創辦弘毅知行會(hui) ，以求弘揚中國儒學，踐行“知行合一”之精神。已出版學術專(zhuan) 著3部，發表學術論文50餘(yu) 篇。

【編輯推薦】

義(yi) 理辨析與(yu) 判教之作

——張晚林教授全注全譯本《荀子》出版

嶽麓書(shu) 社責任編輯劉書(shu) 喬(qiao)

2019年，嶽麓書(shu) 社出版了張晚林教授譯注的《荀子》選本（選取了其中的16篇文章），該書(shu) 作為(wei) 嶽麓書(shu) 社推出的古典名著普及文庫的一種，甫出版，即受到讀者的好評。基於(yu) 此，出版社決(jue) 定出版《荀子》全注全譯本。今年3月，由張晚林教授譯注的《荀子》全本，終於(yu) 推出麵世。本人作為(wei) 《荀子》選本與(yu) 全本的責任編輯，想乘此機會(hui) 作一點說明與(yu) 推介。

《荀子》的譯注本由各大出版社已出版了多種版本，相對於(yu) 以往的各種版本，這次由嶽麓書(shu) 社推出的張晚林教授的版本，具有以下三個(ge) 特點：

其一，總體(ti) 思想上的判教，即判荀子為(wei) 先秦儒學的歧出者。因為(wei) 從(cong) 學術性格上看，孔子、孟子是踐行的聖人型態，而荀子則是偏向理論的學者型態。張晚林教授對於(yu) 先秦儒學有一個(ge) 總括性的認知，即孔子與(yu) 孔門弟子是行道者，七十子後學、子思到孟子是弘教者，這兩(liang) 個(ge) 階段都是聖者型態的儒學，其所究竟者是超越的“道”；但至荀子，則歧出為(wei) 整治者，其所究竟者是形下的禮與(yu) 法（這一總括認知的詳細論述，將見於(yu) 張晚林教授即將由知識產(chan) 權出版社出版的著作《“宗教動力學”的完成與(yu) 丕變——先秦儒學宗教性內(nei) 涵演進之脈絡研究》）。本書(shu) 正是在這種總體(ti) 認知下進行注譯的。因此，本書(shu) 不是文獻學訓詁式的注譯，而是哲學式的義(yi) 理判教。

其二，在注釋中，對於(yu) 相關(guan) 義(yi) 理進行了詳細的辨析解讀。《荀子》一書(shu) 中，有些思想包含著深刻的義(yi) 理，但往往引而不發，這就需要注譯者作詳細的詮釋與(yu) 解讀。張晚林教授的《荀子》譯注在這一方麵顯得獨樹一幟。例如，在《非十二子》篇中，荀子批評子思孟子“幽隱而無說，閉約而無解”。這句話若不作深入的義(yi) 理分析，隻是一般的注譯是很難說清楚的。但深入的義(yi) 理分析應對子思、孟子的學說比較了解，且對於(yu) 荀子與(yu) 子思孟子的不同學術性格有所辨析。對於(yu) “幽隱而無說”，張晚林教授的詮釋如下：

此句蓋針對子思之《中庸》而言，謂其“幽深隱微而不能說明白”。《中庸》講聖人修身後的圓滿境界，常難以用邏輯性的語言界定與(yu) 解析，子思常以詩性的語言況喻與(yu) 讚美。朱子說《中庸》“工夫密，規模大”（《朱子語類》卷十四），“初學者未當理會(hui) ”（《朱子語類》卷六十二），這表明修養(yang) 工夫不到，於(yu) 《中庸》之境界確難體(ti) 會(hui) 。荀子之學外傾(qing) 而重辯說，故與(yu) 子思內(nei) 傾(qing) 而重證悟之旨常不類，故於(yu) 《中庸》之境界常茫然，是以對子思有此斷語。

美禪讓，這是儒家的傳(chuan) 統，但荀子在《正論》篇中表示懷疑與(yu) 反對，並說：“夫有惡擅天下矣”，“夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉”。對於(yu) 這兩(liang) 句話，張晚林教授作了深入的詮釋：

從(cong) 曆史事實上說，確實有禪讓一說，但荀子為(wei) 什麽(me) 反對“禪讓”說呢？蓋持禪讓說者，多以為(wei) 天下乃私有之物，禪讓即是把私物轉讓給別人，這是儒者堅決(jue) 反對的。孟子亦有類似的看法，《孟子·萬(wan) 章上》載：萬(wan) 章問曰：”人有言‘至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子’，有諸？“孟子曰：”否然也。天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子。”孟子的意思是，天下並非私有物，不能以個(ge) 人的名義(yi) 轉讓人，無論這個(ge) 人是賢者還是自己的兒(er) 子；哪怕是轉讓給了賢者，儒者也不認可，這並非是指轉讓的對象非其人，而是一旦認可其轉讓，則認可天下乃私有物，那就很危險了。所以，孟子一再強調“天與(yu) 之”，這表示天下非私有物的個(ge) 人轉讓，而是公有物之德位相配。荀子說“同焉者是也，異焉者非也”，即是說若德行美如堯舜，那麽(me) 他就是天子，但這個(ge) 天子並非是別人以私有物的方式禪讓給他的，而是他就應該是天子，因百姓自然會(hui) 歸附於(yu) 他；若德行不如堯舜，他就不應該是天子。“應該”與(yu) “不應該”完全以公義(yi) 與(yu) 正道看，並非私有物之禪讓。盡管曆史事實上堯的確禪位給了舜，但這必須從(cong) 公義(yi) 與(yu) 正道之應該看（“生民之屬莫不振動從(cong) 服以化順之”，這意味著公義(yi) 與(yu) 正道讓百姓歸附，自然就成了天子），而決(jue) 不是堯把私有物禪讓給了舜。荀子在此否認的並不是禪讓的曆史事實，而是否認任何人不能把天下據為(wei) 私有而轉讓給別人。多數譯者把“同焉者是也，異焉者非也”譯為(wei) ：“言行與(yu) 堯舜一樣的就是正確的，不一樣的就是錯誤的”，若是這個(ge) 意思，則與(yu) 這裏所說的禪讓無關(guan) 。在荀子那裏，天子既不是權勢，也不是職位，它隻是一個(ge) 理。什麽(me) 理？依禮義(yi) 而治，盡禮義(yi) 之分。現實中當天子的人有傳(chuan) 子、傳(chuan) 賢或以革命的方式獲得（如武王伐紂）之不同，但天子之理是一永恒而不間斷的存在，並無傳(chuan) 遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在。因此，無論是聖王之子還是三公，若盡了天子之理，在荀子看來，沒有什麽(me) 不同；若無聖王，即無人能盡天子之理了，即使有人禪讓天子之位，也是不能得到認可的。荀子反對“禪讓”說所強調的是，不要總是去盯著天子之職位、權勢和職位上的那個(ge) 人不放，如果隻是如此，什麽(me) 是天子，人們(men) 並不懂得，乃至隻羨慕其權勢與(yu) 富有；而是要去關(guan) 注現實中的天子後麵的那個(ge) 理，隻有如此，我們(men) 才能懂得什麽(me) 是天子，我們(men) 才知道怎樣去做。隻有懂得了這個(ge) ，荀子才有信心說聖王“死則能任天下者必有之矣”。

通過張晚林教授的詮釋，荀子之所以反對禪讓說，就是為(wei) 了追求政治的客觀性，使政治不在主觀的“讓”中，這與(yu) 荀子重禮法之客觀性是一致的。

全書(shu) 想這樣的演繹詮釋有很多，對於(yu) 讀者而言，這是很深入的義(yi) 理分析與(yu) 哲學教育，細心的讀者可以用心體(ti) 會(hui) 。

其三，本書(shu) 在格式上的特點是：左右雙欄，文白對照，查看譯文無需翻頁，在閱讀上給讀者提供了很大的方便。

【前言】

荀子，本名荀卿，名況，戰國後期趙國人。漢時避漢宣帝劉詢之諱，改稱孫卿。關(guan) 於(yu) 荀子的生卒年，學界一直存在爭(zheng) 論，根據多方麵的綜合研究推測，荀子出生在公元前325年左右，至公元前235年左右去世，享年九十歲，這種可能性極大。荀子嚐遊學於(yu) 齊之稷下學宮，至齊襄王時“最為(wei) 老師”，曾三為(wei) 祭酒。惜乎齊襄王不能用，且見逐。遂居楚，春申君以為(wei) 蘭(lan) 陵令，春申君死而見廢。於(yu) 是，著書(shu) 立說，遂有《荀子》一書(shu) 32篇。二千多年以來，《荀子》一直是中華傳(chuan) 統文化的最重要典籍之一，不斷有學者閱讀、傳(chuan) 注與(yu) 研究。

荀子與(yu) 孔子、孟子並稱為(wei) 先秦三大儒者，但我們(men) 一般把孔孟之道作為(wei) 儒學的代稱，而沒有加上荀子。這是為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 孔孟之道代表了儒學的正宗，這個(ge) 正宗就是由內(nei) 聖以至於(yu) 外王，但荀子則隆禮重法，對於(yu) 內(nei) 聖不甚措意，而特重外王。這樣，使得荀子的社會(hui) 理想以至於(yu) 對於(yu) 人之境界的開發都顯著地異於(yu) 孔孟。正因為(wei) 荀子的思想不屬於(yu) 孔孟正宗，明代荀子的牌位被逐出文廟。

為(wei) 了便於(yu) 讀者理解荀子，這裏擬四點：一，荀子思想的基本特征；二，荀子思想的主要內(nei) 容；三，荀子思想宗教超越性的闕如。四，荀子走向法家的可能；五、《荀子》的版本問題。

一、荀子思想的基本特征

荀子的生命形態與(yu) 孔子、孟子不同，後二者是聖者型的生命形態，而荀子是學者型的生命形態，這就決(jue) 定荀子的思想具有以下特征：

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極於(yu) 天，而隻能平麵地執著於(yu) 經驗世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方麵麵。《荀子》一書(shu) ，遠較《論語》與(yu) 《孟子》繁複，此正見學人坐而論道，閑暇靜觀之兆也。《荀子》繁複，正見荀子的思想乃平麵的見用不見體(ti) ，《論語》、《孟子》簡要，正見孔子、孟子的思想乃立體(ti) 的由體(ti) 而達用。

其二，經驗的、觀解的。經驗的，是指荀子的思想落在形下層麵，超越的形上層麵不能及。試看荀子對人性之體(ti) 會(hui) ，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”（《荀子·性惡》）若我們(men) 環顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經驗世界找到原因，獲得驗證與(yu) 解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”（《荀子·性惡》）一種理論必須在經驗世界得到證實與(yu) 檢驗，才可能是真的，否則一定為(wei) 假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經驗的、觀解的，進一步說明荀子的思想是常識的。一種理論自然要獲得檢驗與(yu) 證實，但是否一定能獲得常識經驗的檢驗與(yu) 證實，卻未必然，但荀子的認識常止於(yu) 此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想係統繁複而嚴(yan) 密，追求學理上的無懈可擊，乃至從(cong) 別人的疏漏中證明自己的正確。孔子與(yu) 荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂(le) 征伐子天子出”（《論語·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》），這是倫(lun) 理的、實踐的；然荀子之正名，乃循名以指實，所謂“名定而實辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過推理、證明來表明自己思想的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，在文中反複出現，故其行文周納綿延，不過隻是為(wei) 了推證“人之性惡，其善者偽(wei) 也”這個(ge) 結論。但因荀子又傾(qing) 慕於(yu) 孔子之道，有一定的政治熱情與(yu) 抱負，故他不屑於(yu) 為(wei) 了論辯而論辯，為(wei) 了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與(yu) 公孫龍，這樣，也使得他的論辯與(yu) 推證不及名家那樣精審，常止於(yu) 常識。

以上三點是相互聯係與(yu) 相互包含之關(guan) 係，經驗的、觀察的，必然包含著橫向的、廣度的與(yu) 論辯的、推證的。比如荀子著名的性惡論，實際上是對經驗世界的廣度的觀察之後，依據戰國時代的亂(luan) 象連連，從(cong) 而推證構想出來的，即壞的結果一定有一個(ge) 壞的原因，於(yu) 是，由世間的亂(luan) 象而推出人性惡。實際上，純粹依據橫向的經驗世界之觀察而推出的這種人性論，是極其粗糙而不精審的，但荀子的經驗性格使得他不願意在此耗費精力，於(yu) 是，他的論辯與(yu) 推證乍一看，似乎周至圓滿，然通過仔細的考問，實則有諸多矛盾之處。

從(cong) 《荀子》全書(shu) 來看，荀子是一個(ge) 冷靜、密察的學者，他以智的冷光照徹儒家之道與(yu) 孔子之學，雖然書(shu) 中無處不體(ti) 現其向往與(yu) 傾(qing) 慕之情，荀子善說理，會(hui) 論辯，但對於(yu) 說理、論辯本身又非常不屑，“多言無法而流湎然，雖辯，小人也。┄┄辯說譬諭、齊給便利而不順禮義(yi) ，謂之奸說”（《荀子·非十二子》），並且呼籲止息奸說而歸宗於(yu) 仲尼，這些都表明他對孔子之道的向往，但他隻是把它們(men) 作為(wei) 一種好的政治治理工具和社會(hui) 維係之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現，因此，他完全不能理解思孟學派之精神，謂其“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），實則思孟之學既不僻違，又不幽隱，複不閉約也，謂須打開生命聖證之光照耳，然荀子根本接不上這種精神。我們(men) 讀《論語》、《孟子》無處不感受到一個(ge) 聖者生命的躍動，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背後的生命存在，荀子與(yu) 他所留下的文字似乎完全是分離的。荀子為(wei) 後人傳(chuan) 承了係統繁富的儒學，但沒有弘揚安身立命之教。因為(wei) 荀子作為(wei) 一個(ge) 學者型的生命形態，與(yu) 安身立命之教根本是隔膜的。學者型的生命形態總是平麵的、說理的，冷靜、嚴(yan) 密有餘(yu) ，而熱情、證悟不足。羅素曾批評亞(ya) 裏士多德缺乏宗教的熱情，與(yu) 亞(ya) 裏士多德一樣，荀子隻是一個(ge) 學究式的人物，且極具經驗性格，沒有超越的宗教精神。

二、荀子思想的主要內(nei) 容

荀子思想的主要內(nei) 容有：天人觀；性惡論；心論；隆禮重法；明分使群；禮的作用。

第一，天人觀。

本來，無論是在孔子那裏還是在孟子那裏，天與(yu) 人是相通的。故孔子講“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》），孟子亦雲(yun) “盡心、知性而知天”（《孟子·盡心上》）。但荀子卻與(yu) 之不同，大講“唯聖人為(wei) 不求知天”。在荀子那裏，天就是自然之天，非孔孟之道德性理之天。天功一方麵強大，另一方麵神秘。然無論強大也好，神秘也好，總是天之事，與(yu) 人無關(guan) 的，因為(wei) 人沒有辦法改變天之規律。這是聖人不求知天之意。這樣，荀子在這裏是強調人事的重要性，而不要太在意天之所為(wei) 。天之運行規律雖不能人為(wei) 地改變，但可加以利用，以為(wei) 人類造福。

大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！望時而待之，孰與(yu) 應時而使之！因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之！思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成！故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。（《荀子·天論》）

荀子強調自然之天的客觀性，而不與(yu) 人之道德相關(guan) 聯，從(cong) 科學的角度來講，這無疑是對的。但荀子在這條路上走得太遠，他完全沒有看到先秦以來在自然之天以外還有另外一個(ge) 道德宗教之天，這個(ge) 天則與(yu) 人的道德有關(guan) ，一切對人或人性的認識必須關(guan) 聯著這個(ge) 道德的天而言，可惜荀子完全以自然之天刊落了道德之天，使得荀子接不上孔孟之正宗理路，開出了儒學的別支。荀子的性惡論、統類心及隆禮重法之思想，俱為(wei) 其天人觀所衍生出者，雖然於(yu) 孔孟之正宗理路有所創發與(yu) 轉換，但畢竟是儒學之別支。本來，儒學在孔孟那裏是教的，但在荀子那裏，儒學不再是教，而是隻是學了。

第二，性惡論。

“人之性惡，其善者偽(wei) 也”是《性惡》篇的中心句子，在文中反複出現。這裏表達兩(liang) 個(ge) 意思：其一，人性根本為(wei) 惡；其二，通過後天的教化，人可以為(wei) 善，這就是所謂的“化性起偽(wei) ”。

荀子為(wei) 什麽(me) 說人性是惡的呢？就是從(cong) 人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這些都是人之生物學之本能，誰也不能否認。如果人類任憑這個(ge) 本能發展下去而不加以抑製，則誠如荀子所言，“爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡”。這根本是禽獸(shou) 而不是人類社會(hui) 。因此，荀子認為(wei) ，人類社會(hui) 要善治就必須正視這個(ge) 惡的本性而加以“師法之化，禮義(yi) 之道”，從(cong) 而使本性為(wei) 惡的人做到善。

荀子斬斷了人與(yu) 天的關(guan) 聯，隻實在論地看人之生物性之存在，從(cong) 而力主性惡論，並非完全沒有意義(yi) 。但他由此而完全反對孟子的性善論，卻是學有未竟。如實說來，孟子並非不承認荀子之所言，然而其陳義(yi) 更高。孟子看到了荀子所看到的東(dong) 西，但荀子沒有看到孟子看到的東(dong) 西。是以對人性之開發上，荀子較孟子畢竟差一籌。

荀子雅言性惡，看到了人性的負麵，從(cong) 而欲矯正這個(ge) 負麵，於(yu) 是，重視外在的禮義(yi) 法度，把人拉到“塗之人可以為(wei) 禹”之境界。但荀子達到這個(ge) 境界靠的是外力而不是自覺，這對於(yu) 人性的開發方麵是不足的，蘊含著走向暴力與(yu) 專(zhuan) 製的危險，後來其弟子韓非與(yu) 李斯完全走向法家，正是這個(ge) 原因。實際上，僅(jin) 僅(jin) 依靠外力，是無法達到“塗之人可以為(wei) 禹”之境界的，韓非就沒有這麽(me) 說，他也不這樣要求。荀子這樣要求，而這種要求隻可能建立在性善論的基礎上，而荀子的思想實際上蘊含著一條通向性善論的隱線，隻是他不自我察覺而已。

第三，心論。

在孟子那裏，性是虛說而心是實說。孟子雅言性善，但性善到底是什麽(me) 呢？要落實下來，性善實指四端之心，外此四端之心，無所謂性善。故孟子雲(yun) “盡心、知性而知天”，心與(yu) 性並無質的區別。但在荀子那裏，性是實說，乃人之生物學之本能，心亦是實說，心與(yu) 性成為(wei) 兩(liang) 種完全不同的東(dong) 西。

那麽(me) ，在荀子那裏，“心”到底是什麽(me) 呢？

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。（《荀子·解蔽》）

荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，這也是大體(ti) 之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潛能與(yu) 自由，所謂“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止”者也。荀子要求心應專(zhuan) 一而靜，若博雜則必亂(luan) ，而難以知道。故荀子雅言心是為(wei) 了知道，而其盛言解蔽，乃為(wei) 求一“虛壹而靜”之心真能知道。

荀子之所謂心具何特質？似乎就是一個(ge) 虛空的大容器，裏麵空無一物。虛壹而靜就是把心打掃幹淨，呈現其本有之虛空，不讓異物與(yu) 雜質占據，這就是荀子所說的“大清明”。這樣一個(ge) 大清明之心方能知“道”。不然，若以“已臧害所將受”，必不能知“道”。荀子之心論有類於(yu) 西方哲學家洛克的白板說，隻是空無寥廓之容器。這樣，荀子析心與(yu) 道為(wei) 二。不似孟子，心非白板而具四端之能。

第四，隆禮重法思想。

由荀子的性惡論與(yu) 心論必至於(yu) 隆禮重法。荀子因秉持性惡論，他不可能認為(wei) 禮之生乃基於(yu) 人性，恰恰相反，禮是要矯正人性的，禮完全是聖人之偽(wei) ，即外在製作的。

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

禮乃起源於(yu) 人因欲望而來的紛爭(zheng) ，以禮加以限製而歸於(yu) 治。盡管荀子也講“禮者，養(yang) 也”（《荀子·禮論》）。但其所謂“養(yang) ”非外在的擴充而養(yang) 性之“養(yang) ”。荀子把禮義(yi) 之養(yang) 情、養(yang) 安而與(yu) 寢兕持虎，蛟韅、絲(si) 末、彌龍之養(yang) 威同理看待，說明其養(yang) 是外在。即寢兕持虎，蛟韅、絲(si) 末、彌龍使人顯得很有威嚴(yan) 。同樣，禮義(yi) 外在地使人顯得有情誼，安而不亂(luan) 。如果人人基於(yu) 禮義(yi) 而不是性情，那麽(me) ，人人安居而社會(hui) 和諧。

正因為(wei) 如此，治理國家必須隆禮。基於(yu) 此，對於(yu) 人而言，學習(xi) 主要是學禮，而非詩書(shu) 。故荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮”，又曰：“學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識誌，順詩書(shu) 而已耳。則末世窮年，不免為(wei) 陋儒而已。……故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也”（《荀子·勸學》）。陋儒、散儒都不是好的評價(jia) ，不知治理之大道僅(jin) 知曉文章典故而已，其根本原因在於(yu) 不隆禮而順詩書(shu) 。

第五，明分使群。

在荀子看來，人類社會(hui) 之所以延綿而強大，就是因為(wei) 人類社會(hui) 是一個(ge) 以禮組織起來的群體(ti) ；君主就是善於(yu) 治理這個(ge) 群體(ti) 的人：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。（《荀子·君道》）

但是“群”並非指群體(ti) 內(nei) 的成員平齊均一，而是要差別的，故群體(ti) 之所以能被組織起來，關(guan) 鍵在於(yu) “分”。“分”靠什麽(me) 來體(ti) 現，就是依據禮。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。（《荀子·王製》）

義(yi) 者，宜也。宜就是界限分明、等級有序、貴賤有差，也就是“分”，這就依靠禮來體(ti) 現。

分均則不偏，埶齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《荀子·王製》）

禮作為(wei) 一種“度量分界”，使得群體(ti) 有客觀的儀(yi) 軌與(yu) 規範可循，從(cong) 而保證了政治社會(hui) 的客觀性，各盡其職而使社會(hui) 富足而善治。

第六，禮的作用。

在《荀子》一書(shu) 中，“禮”字隨處可見，規範了社會(hui) 政治的方方麵麵。正如有的研究者指出的那樣，荀子將“禮”概念的內(nei) 涵與(yu) 具體(ti) 的“周禮”概念隔離開來，並將之提升為(wei) “知識社會(hui) 秩序”的最高原則。概括起來，禮的作用如下：

其一，在個(ge) 人層麵上，禮是人的基本生活儀(yi) 範與(yu) 教養(yang) 的標誌。

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。（《荀子·禮論》）

其二，在家庭層麵，禮是齊家的基本方法。

請問為(wei) 人父？曰：寬惠而有禮。請問為(wei) 人子？曰：敬愛而致文。請問為(wei) 人兄？曰：慈愛而見友。請問為(wei) 人弟？曰：敬詘而不苟。請問為(wei) 人夫？曰：致功而不流，致臨(lin) 而有辨。請問為(wei) 人妻？曰：夫有禮，則柔從(cong) 聽侍；夫無禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂(luan) ，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）

其三，在社會(hui) 層麵，禮是經濟富足分配合理的基本依據。

節用以禮，裕民以政。彼裕民，故多餘(yu) ，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之，餘(yu) 若丘山，不時焚燒，無所臧之，夫君子奚患乎無餘(yu) ？故知節用裕民，則必有仁義(yi) 聖良之名，而且有富厚丘山之積矣。（《荀子·富國》）

其四，在國家政治層麵，禮是君主臣下依法行政的基本保證。

請問為(wei) 人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為(wei) 人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。……請問兼能之奈何？曰：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹於(yu) 天下，動無不當也。（《荀子·君道》）

最後，在宇宙層麵上，禮是宇宙萬(wan) 物和諧發展的保證。

天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 物變而不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。禮豈不至矣哉！（《荀子·禮論》）

正因為(wei) 禮關(guan) 涉到個(ge) 人、家庭、社會(hui) 、國家、宇宙的諸多層麵，故禮之於(yu) 人特別重要，起到了“表”治亂(luan) 的作用。

水行者表深，使人無陷；治民者表亂(luan) ，使人無失，禮者，其表也。先王以禮義(yi) 表天下之亂(luan) ；今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。（《荀子·大略》）

禮既然如此重要，教化即在此體(ti) 現，人之學有所成就在禮處見。

三、禮與(yu) 聖人之學及治理之學

在孔孟那裏，聖人之學是非常玄遠的精神境界，所謂“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），但在荀子那裏，因為(wei) 其學主要落實在禮那裏，使得荀子所說的聖人之學較為(wei) 客觀與(yu) 平實，操作性比較強。《荀子》一書(shu) ，前麵的五篇文章《勸學》、《修身》、《不苟》、《榮辱》、《非相》，俱與(yu) 存養(yang) 修身相關(guan) ，這表明了荀子的人文主義(yi) 理想，而其存養(yang) 修身的中心當然亦是禮，故曰：“凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮。”（《荀子·修身》）這樣，荀子之勸學，其學亦收效在禮處見，“故學也者，禮法也”（《荀子·勸學》）。甚至聖人亦是由禮而見，荀子認為(wei) 學習(xi) 之數（方法）“終乎讀禮”，之義(yi) 則“終乎為(wei) 聖人”，蓋聖人即是嫻熟且竭力踐行於(yu) 禮者。聖人當然是一個(ge) 理想的模型，很難達到，但隻要篤實學習(xi) 踐行、專(zhuan) 心致誌，一定會(hui) 有所深入。對於(yu) 禮之學習(xi) 與(yu) 踐行之專(zhuan) 心致誌，荀子認為(wei) 這是產(chan) 生聖人的條件：

此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固，神固之謂聖人。（《荀子·儒效》）

“神”就是能用最好的方法治理國家的人，且什麽(me) 東(dong) 西都無法傾(qing) 覆這種信念，就是“固”，既神且固的人就是聖人，而這一切端賴對禮之學習(xi) 與(yu) 踐行的專(zhuan) 心致誌。可見，在荀子那裏，聖人乃依靠外在的學習(xi) 而來，“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》），所以，在荀子看來，學習(xi) 隻有“為(wei) 學日益”一條路，不可能有“為(wei) 道日損”這種方式。

故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。（《荀子·儒效》）

“積”就是外加，就是“為(wei) 學日益”，師法的作用全部體(ti) 現在“積”這裏。荀子以“故不積蹞步，無以致千裏；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”（《荀子·勸學》）為(wei) 喻，就是要強調“積”的重要性。何以為(wei) 積？曰：以禮為(wei) 積也。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯聖人矣。”（《荀子·禮論》）荀子以禮為(wei) 底據，以“為(wei) 學日益”的方式說聖人，確實是別具一格。這別具之一格便是：聖由內(nei) 而轉向了外，由根基於(yu) 人之自身德性養(yang) 成的內(nei) 聖外王之學，走向了純粹依據於(yu) 外在之禮的治理之學。荀子對聖人之學的這種認知，使得王恩洋在《荀子學案》直接把荀子等同於(yu) 西方的霍布斯、洛克等思想家。我們(men) 知道，西方的民主政治正是在霍布斯、洛克等人的思想上逐步發展起來的，這意味著，荀子的思想有發展為(wei) 民主政治的可能，因為(wei) 作為(wei) 治理之學的荀學正是以“禮法”而求客觀性與(yu) 可操作性，這應該是荀子之學在現代社會(hui) 最值得肯定與(yu) 發揚的價(jia) 值所在，梁濤等學者倡導統合孟荀，乃至提出“新四書(shu) ”之說（以《論語》、《孟子》、《禮記》、《荀子》為(wei) 四書(shu) ），正是基於(yu) 荀子之學的客觀精神而說的。當然，現實中荀子之學不但沒有發展為(wei) 民主政治，且開啟了法家的專(zhuan) 製政治，蓋其宗教性之超越精神缺如故也。

四、荀子思想宗教超越性的闕如

荀子太過經驗的學術性格，使得他完全不能開聖證之路，一切來自於(yu) 觀察性的辯說。人生活於(yu) 經驗世界，言辯固不可少也，但人作為(wei) 一種理性存在者，亦不能不追求超越與(yu) 神聖性，故聖證亦為(wei) 不可少者。舉(ju) 凡能開聖證之路者，俱不否定天之宗教性；舉(ju) 凡不能開聖證之路而隻有辯解之路者，則一定把天理解為(wei) 知識的對象而不是宗教的對象，荀子的《天論》就是如此。我們(men) 知道，孔孟信仰天，但卻沒有以專(zhuan) 門的章節去論天，因為(wei) 天就在他們(men) 聖證的行動中，且人亦必須在聖證的行動中方可得之，非可強論之也。但荀子卻完全在言辯中論天，必然會(hui) 把天的這種宗教性的存在下拉為(wei) 知識性的存在。

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。（《荀子·天論》）

為(wei) 求雨而舉(ju) 行祭祀，現在看來，屬於(yu) 巫術或迷信的範疇，荀子以為(wei) 這隻是文飾政事，根本並不具有神聖性，如此做也未必真的應驗，荀子即希望如此來消解天的神聖性。其實，孔孟所說的天從(cong) 來不是在這個(ge) 意義(yi) 上說的。在孔孟那裏，天與(yu) 人是可相互通達的終極性存在，人開始時固對之存有敬畏，然最終必可開啟內(nei) 在的德能而親(qin) 近之，這俱是聖證的結果。但荀子隻是觀解地視天為(wei) 威力強大之一物，對其威力因不可解而怪之可也，卻不必因懼怕而畏之，此乃天地間之自然現象也。荀子消解了宗教性的天，又給人確立了一個(ge) 人文性的天——禮，荀子的整個(ge) 人文世界端賴此而建立起來。

荀子切斷了人與(yu) 天的關(guan) 聯，宗教性完全退隱，盡管他複給人豎起了人文性的天——禮義(yi) 之統，但因禮義(yi) 之統完全是平麵的知識性的治理上的必須建構，缺乏神聖性的震徹與(yu) 照拂，則人的虔敬感必不能威臨(lin) 。虔敬感既闕如，則作為(wei) 淑世之道的禮如何在人那裏發生力量呢？荀子曰：“有後而無先，則群眾(zhong) 無門。”（《荀子·天論》）荀子顯然是把禮作為(wei) 在前的引導，而法則是在後的懲罰，且唯有由禮激起人的虔敬感之後，人們(men) 才能進入文明之門，純粹依靠法的懲治，萬(wan) 不可使人進入文明之門。可見，荀子亦深知虔敬感對於(yu) 社會(hui) 之文明是相當重要的，但荀子的經驗性格又不允許宗教性的存在，虔敬感在他那裏成為(wei) 無源之水。

五、荀子走向法家的可能

當儒學消解了內(nei) 聖之教而純從(cong) 外王而行政時，就把政治理解為(wei) 外在擺置出來的製度與(yu) 設施，從(cong) 而保證政治的客觀性與(yu) 有效性，而當君主的絕對權力又沒有限製的時候，這種政治的客觀性與(yu) 有效性常淪落為(wei) 君主對政治的絕對權威性與(yu) 把控性。這就預示著儒家向法家進一步靠近了，荀子的禮治思想就有這種趨勢：

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠收眾(zhong) 之門戶牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然後可，其知惠足使規物、其端誠足使定物然後可。夫是之謂國具。（《荀子·君道》）

我們(men) 讀以上這段話，感覺是在讀《韓非子》，而一代儒學宗師荀子的著作中出現這樣的話，是令人吃驚且不可能理解的。後世君王周圍總有這樣一些小人，他們(men) 敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛都能在此找到一些影子。

但荀子並無宗教的、縱貫的立體(ti) 世界，隻有一層的經驗世界，人於(yu) 此世界中並無力量源泉的開發與(yu) 供給，故人與(yu) 世界不可能安居於(yu) 一貫之道中，隻能避難於(yu) 經驗性的方法與(yu) 措施之中，是以顯得步步設防，患得患失也。這種步步設防，患得患失的精神到其門弟子李斯、韓非那裏，就轉化為(wei) 了法的強製與(yu) 刑的懲治，於(yu) 是，法家就產(chan) 生了。盡管荀子不屬於(yu) 法家，但他的思想確實有走向法家的可能，實際上，他的門弟子已經走向了法家。

但荀子畢竟是一個(ge) 識見正的學人，有現實的政治熱情與(yu) 擔負，他希望通過形下的禮儀(yi) 製度安排而追求善，而沒有像其弟子韓非那樣，把人性之惡發揮到了極致，乃至於(yu) 人性之陰暗麵有深切的體(ti) 會(hui) 。荀子固昌言性惡，但尚隻是在本能的層次上言人之“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》）之情。這種本能之情雖不是全善，但也不至於(yu) 是大惡，隻要以儒家的禮樂(le) 之教引導得當，亦是可以正視且須肯定的。“然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）“出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治”，非不管人之饑、寒、勞也，乃以倫(lun) 理之道化解饑、寒、勞而普愛世人也。此刻，性情之欲即讓路於(yu) 禮樂(le) 之教，這種“讓”之於(yu) 人類不但是必須的，且亦是可能的，盡管其途徑可能是出於(yu) 強製。所以，荀子的理論最終是溫暖的而給人以希望的，故荀子終歸是儒家而不是法家。

由此可見，儒學在當今社會(hui) 要發揮其應有的價(jia) 值，具有宗教精神的孔孟之學與(yu) 具有客觀精神的荀子之學俱不可偏廢，至於(yu) 如何發揚其各自的優(you) 長，正是當今學者研究之任務與(yu) 努力之方向所在。

六、《荀子》的版本問題

給《荀子》最早作注的人是唐代的楊倞，以後的刻本基本都尊楊氏注本。自宋代以來，《荀子》最著名的刻本有三個(ge) ，一、宋台州本：《荀子》的初刻本為(wei) 北宋寧熙年間呂夏卿國子監刻本，後來又有宋台州本，即翻刻寧熙本而來，光緒年間，楊守敬又翻刻台州本作為(wei) 古逸叢(cong) 書(shu) 之一。二、世德堂本：明嘉靖十二年顧春輯，世德堂刊《六子書(shu) 》本。三、嘉善謝氏刻本：乾隆五十二年謝墉、盧抱經合校本。這是最流行，也是最易得的一個(ge) 刻本。光緒年間，湖北崇文書(shu) 局刻《百子全書(shu) 》、浙江書(shu) 局刻《廿二子全書(shu) 》，俱依謝氏刻本。近現代人注解《荀子》，也多依據嘉善謝氏刻本。清末至民國時期的學者王先謙著《荀子集解》，是目前為(wei) 止最完善的校勘、注解本。本書(shu) 以嘉善謝氏刻本為(wei) 底本，參考中華書(shu) 局出版的沈嘯寰、王星賢的校點的王先謙《荀子集解》，如有字詞需要進一步校正，則參考別的古刻本，以及當代人的校點、注釋本。

2019年10月，嶽麓書(shu) 社出版了由本人導讀、注釋、翻譯的《荀子》選本，共選編了16篇文章。這一次出版的是《荀子》全本，共32篇文章，對於(yu) 讀者整體(ti) 把握荀子的思想，當然更有助益。需要特別感謝的是，嶽麓書(shu) 社的年輕編輯劉書(shu) 喬(qiao) 先生，篤誌謙誠，博學慎思，《荀子》的選本與(yu) 全本的出版都是經過他的編輯與(yu) 校對才得以出版的。在此，本人深表感謝。

本人學識有限，其中定有不少疏漏與(yu) 錯誤，敬請廣大讀者批評指正。

張晚林於(yu) 湘潭大學琴湖之濱

2021年8月

責任編輯：近複