《荀子》文化演化思想發微——兼論禮義(yi) 起源問題

作者：馬兆仁

來源：《原道》第40輯，（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月）

內(nei) 容摘要：作為(wei) 自然主義(yi) 者的荀子，其思想之核心在於(yu) 探討人類社會(hui) 的存在何以可能，亦即人類何以“能群”。荀子的答案是“分義(yi) ”以“製群”，即以“分義(yi) ”製約群內(nei) 爭(zheng) 奪，擴大合作規模。作為(wei) 人類所獨享的文化積澱（文化科技），“分義(yi) ”可以製約兩(liang) 疑之心導致的群內(nei) 爭(zheng) 奪，由此斷開從(cong) “無分則爭(zheng) ”到“弱則不能勝物”的惡性因果鏈條，提升群內(nei) 合作的效率和規模。文化演化論是個(ge) 極具價(jia) 值且迄今為(wei) 止尚未具體(ti) 應用於(yu) 《荀子》的詮釋範式。文化演化思想之雛形可見於(yu) 《荀子》多篇內(nei) 容。以此範式為(wei) 詮釋工具，本文以符合荀子學說及唯物主義(yi) 主旨之方式，解決(jue) 禮義(yi) 起源問題。具體(ti) 而言，禮義(yi) 是一種“文化科技”，正因其經由文化選擇這麽(me) 一個(ge) 毫無塑造者的“塑造”過程而形成，故而在探究其源起之際，無需訴諸頗受中外學界詬病的“先王惡其亂(luan) 而製禮義(yi) ”的托古解釋。

關(guan) 鍵詞：荀子；明分使群；禮義(yi) 起源；文化演化；文化科技

一、何以能群：荀子思想的核心問題

荀子可視為(wei) 儒家先哲中的自然主義(yi) 者。當代學者經常聚焦於(yu) 他的性惡論和禮論，致力於(yu) 梳理其以“外王”輔成“內(nei) 聖”，以“外義(yi) ”美全“內(nei) 仁”的思想進路。然而，確如曹樹明所指出的，荀子性惡之說僅(jin) 見於(yu) 《荀子·性惡》，而荀子關(guan) 於(yu) “群”’“分”等政治哲學概念的思想言說，則頻繁見於(yu) 《荀子》各篇。荀子性惡論之所以受到重視，主要是因為(wei) 它對儒家主流性善觀構成了內(nei) 部挑戰，但性惡論不宜視為(wei) 荀學之核心，對此唐君毅明確評定：“謂荀子之思想中心在性惡，最為(wei) 悖理”。荀子之禮論也不宜視為(wei) 荀學之核心。丁成際指出，“荀子並非就禮而談禮……‘禮’是服務於(yu) 人群秩序需要的”。禮固然是荀子政治哲學最重要的組成部分，但畢竟隻是一部分。對於(yu) 荀子而言，禮是人的群居生活的主要治術，是人的社會(hui) 存在的重要依據，是“明分使群”的有效工具。《荀子·王製》載：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) ”。就此而言，荀子思想的核心問題是：人類社會(hui) 的存在何以可能，換言之，人類何以“能群”？

按照當代的學科分類，“人類社會(hui) 的存在何以可能”之類的問題，應屬於(yu) 實證性的社會(hui) 科學。故而有西方學者以讚美之口吻，將荀子稱為(wei) “社會(hui) 科學家”。對此稱謂，本文並無異議。當然，戰國時代尚無所謂“科學”，但荀子毫無疑問是一位可與(yu) 亞(ya) 裏士多德媲美的、偉(wei) 大而超前的“自然哲學家”。而且正如本文將試圖證明的，荀子在上述問題上的思想極具前瞻性。細言之，全新世伊始（約11700年前）以來，人類的大規模群居社會(hui) （即“宮室可得而居”）之所以能夠出現，實依賴於(yu) 種種製約群內(nei) 爭(zheng) 奪的機製。受稷下學宮“製爭(zheng) 治亂(luan) ”學風之影響，荀子承認刑罰是這樣的機製，且社會(hui) 科學表明刑罰機製的確是大規模合作的重要（而非充分）條件。相對而言，作為(wei) 進一步提升合作規模的有效機製，荀子更重視的，是見遍《荀子》一書(shu) 的“分義(yi) ”。《荀子·王製》即認為(wei) ，舍此機製，人類“群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”。近幾十年，越來越多的社會(hui) 科學家訴諸“文化演化”（cultural evolution）的範式，以解釋這些機製的出現。以下正文將在簡要介紹文化演化範式後，證明文化演化思想的雛形可見於(yu) 《荀子》一書(shu) 。荀子哲學思想存在著一個(ge) 廣為(wei) 學界所知的理論缺陷，也就是禮義(yi) 之起源問題。因此，本文還將基於(yu) 對荀子思想的文化演化解讀，為(wei) 荀子思想體(ti) 係中的禮義(yi) 起源問題提供更令人信服的答案。

二、定分以治亂(luan) ：“分義(yi) ”的文化意義(yi)

全新世伊始（約11700年前），氣候變遷終趨穩態，智人從(cong) 以親(qin) 屬為(wei) 主要成員、以狩獵采集為(wei) 主要生存策略的小型部落生活，轉向合作規模更大、生存策略更加多元的大型社會(hui) 生活。他們(men) 怎麽(me) 做到的呢？極簡言之，社會(hui) 科學提供的答案是這樣的：有效製約群內(nei) 爭(zheng) 奪可以推動擴大合作規模。荀子的“分義(yi) ”正是這樣的群內(nei) 爭(zheng) 奪製約機製。本文將首先從(cong) 群內(nei) 爭(zheng) 奪製約與(yu) 合作規模擴大這兩(liang) 方麵來探討荀子“群”與(yu) “分”的概念。《荀子·王製》載，人雖然“最為(wei) 天下貴”，但“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也”。在荀子看來，“分義(yi) ”實施的結果便是合作（和則一）規模的擴大（一則多力）及相關(guan) 受益（多力則強、牛馬為(wei) 用等）。這裏的“群”字，顯然非指普通意義(yi) 上“成群”的“群”，而是指某種特殊能力。與(yu) 《荀子·非相》相對照，可更加確定，這個(ge) 特殊意義(yi) 上的“群”是能成群的牛馬所無，是人類的獨享特點。這兩(liang) 段引文之間的聯結正是“分”。“分”的有無，是絕大多數動物被同種間之爭(zheng) 奪所擾亂(luan) 的“簇居”生活和人類“和、一、多力”的“群居”生活的區分點。

沿著“群”與(yu) “分”的思路，荀子提出了“定分以治亂(luan) ”的重要觀點。這當然是基於(yu) 物資分配機製思考，也難免受到稷下學宮“言治亂(luan) 之事”學風的影響。首先，我們(men) 必須對於(yu) “分”的具體(ti) 內(nei) 涵略加闡述。第一點值得指出的是，荀子之“分”的概念蘊含著物資分配之意。有趣的是，慎到的“分”概念亦有此意。日本學者管本大二認為(wei) ，荀子之“分”概念是從(cong) 慎到傳(chuan) 承的。有些學者斷然以為(wei) 荀子遊學稷下學宮時曾與(yu) 慎到進行過辯論。以本人對史料之考察，荀與(yu) 慎同在稷下學宮門下之可能性雖難以排除，也尚無法斷定。根據司馬遷所記，“自騶衍與(yu) 齊之稷下先生，如淳於(yu) 髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書(shu) 言治亂(luan) 之事”。荀子“爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮……故[先王]製禮義(yi) 以分之”的治亂(luan) 思想，似與(yu) 司馬遷筆下“言治亂(luan) 之事”的稷下學風頗為(wei) 相似。然而，將這種相似性與(yu) 荀慎二位同萃於(yu) 稷下的可能性統合起而思之，使用“傳(chuan) 承”一詞來描述荀與(yu) 慎之間關(guan) 係究竟是否恰當，本文留給讀者來判斷。無論如何，實可斷定的是，荀子對載於(yu) 《慎子》《尹文子》《呂氏春秋》等多處的“一兔走、百人追”的故事，並不會(hui) 陌生。作為(wei) 待分配物資，兔子一經分配確定，即使是當初趨之若鶩、情願滿街追兔的貪鄙者也就瞧不上眼、不屑爭(zheng) 奪。這種以物資分配作為(wei) 製約人間爭(zheng) 奪的治亂(luan) 策略，頗有稷下學宮滋味，也可見於(yu) 《荀子》全書(shu) 多處。《荀子·禮論》開篇就是較為(wei) 典型的例子，此處不贅引。荀子政治哲學的詮釋者經常把《荀子》中這類群內(nei) 爭(zheng) 奪製約機製的治亂(luan) 效能，歸功於(yu) 其對於(yu) 無窮人欲的有效“度量分界”，即根據人們(men) 的道德、能力、技術（即徐複觀所稱之“德、能、技”）等社會(hui) 經濟變量界定相應的“分位”，使得人人自覺放棄對於(yu) 物資的超乎分位奢求。可見，荀子之“分”是通過限製無限的人欲，以製約群內(nei) 爭(zheng) 奪。

然而，僅(jin) 僅(jin) 是“定分”，仍是不足以消除爭(zheng) 奪，因為(wei) 盡管能夠達到一時之高度合作均衡點，人的“兩(liang) 疑之心”不久必使其偏離此均衡點。何為(wei) “兩(liang) 疑之心”？《荀子·解蔽》開篇寫(xie) 道：“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理。治則複經，兩(liang) 疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩(liang) 心”。清代學者俞樾如此注釋：“兩(liang) ，讀如‘兩(liang) 政’之兩(liang) 。桓十八年《左傳(chuan) 》：‘並後、匹嫡、兩(liang) 政、耦國，亂(luan) 之本也。’”“兩(liang) 疑之心”是亂(luan) 之本，是分位界定後使得人不安分守己、使得財欲偏離均衡的相比擬之心、嫉妒之心。張祥龍進一步解釋道：“我們(men) 把兩(liang) 疑讀成兩(liang) 擬，意思就是‘可相比擬’、‘可以模仿之’的含義(yi) 。本來有源有流，有主有從(cong) ，有正有配，有嫡有庶，但現在從(cong) 者、配者、庶者……達到了可以比擬模仿乃至抗衡威脅主者、正者、嫡者”。正如《左傳(chuan) 》論斷所彰顯的，“兩(liang) 疑之心”是一種“妒忌他人之所得的心——比如妾妒忌妻，庶妒其嫡，下臣妒忌宰相甚至君主之所得”。

“兩(liang) 疑之心”會(hui) 削弱乃至摧毀群內(nei) 合作，小至家族、大至國家的群體(ti) ，其安危存亡取決(jue) 於(yu) 製約兩(liang) 疑之心，這是荀子和慎到又一個(ge) 共同看法。超分位之欲導致的同群相傷(shang) ，容易摧毀群內(nei) 公信及合作，降低本群的群際競爭(zheng) 力。此“兩(liang) 疑之心”還十分難以根除，《荀子·大略》即謂“利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世”，“‘義(yi) ’與(yu) ‘利’者，人之所兩(liang) 有也。雖堯舜不能去民之欲利”。作為(wei) 聖王，堯舜二位自身固然“無兩(liang) 心”，然而根除民眾(zhong) 好利之兩(liang) 疑之心，盡管是聖王也無法獲得全勝，注定為(wei) 持久戰。在落實“分義(yi) ”的這一場持久戰當中，刑罰與(yu) 獎賞之外，慎到也承認禮的作用，但重視程度遠不如荀子，這大致是《荀子·解蔽》批評慎到“蔽於(yu) 法而不知賢”的理由。荀子認為(wei) 刑、賞雖然不可廢除，但應以禮義(yi) 為(wei) 主，刑法、獎賞為(wei) 輔。

據《荀子·議兵》，對於(yu) 荀子而言，刑罰與(yu) 獎賞是不得已之策，足以部分抵消“兩(liang) 疑之心”對於(yu) 群內(nei) 合作之侵蝕，至少足以對付鐵了心的“欲無化”者，然而最終僅(jin) 僅(jin) 足以“獲其功用而已矣”。如此，人與(yu) 其所處社會(hui) 之間的關(guan) 係就好比被“鬻賣”的“傭(yong) 徒”與(yu) 其所處軍(jun) 隊的關(guan) 係，賞之以軍(jun) 餉、刑之以軍(jun) 法便可製約此傭(yong) 兵與(yu) 正軍(jun) 的軍(jun) 內(nei) 爭(zheng) 奪，但“大寇則至，使之持危城則必畔，遇敵處戰則必北，勞苦煩辱則必奔。”沒有大寇臨(lin) 城的和平時代，很難辨別誰是遇敵必北的傭(yong) 徒、誰是忠烈殉群的義(yi) 兵，很難辨別誰是“行仁義(yi) ”的鄉(xiang) 原、誰是“由仁義(yi) 行”的君子。據《荀子·強國》，荀子認為(wei) ，若要把容易被利益左右的陽奉陰違者化成舍己為(wei) 公的可靠合作夥(huo) 伴，則需要明分義(yi) 、修禮樂(le) ，需要道德之威。可見，在荀子看來，非親(qin) 屬間的基本合作可由刑法、獎賞得以啟動，可由此對“欲無化者”之“兩(liang) 疑之心”加以一定程度的製約，然而，若要超越此而進一步提升社會(hui) 合作效率和精神，便需要修禮樂(le) 、明分義(yi) 、厚德音、揚德威。

綜上所述，慎到等法家的製爭(zheng) 治亂(luan) 思想重視刑賞以確保人們(men) 對物資分配係統的接受，而荀子“分義(yi) ”概念固然在一定程度上受到了這股稷下學風的影響，然而荀子在群內(nei) 爭(zheng) 奪製約機製方麵和在“明分使群”方麵，也十分重視禮義(yi) 的作用。若兩(liang) 疑之心仍存，僅(jin) 僅(jin) “定分”就不足以消除群內(nei) 爭(zheng) 奪：這正是禮義(yi) 之受用處。恰如暴力性刑罰在人的威懾作用，禽獸(shou) 同種麵臨(lin) 群內(nei) 衝(chong) 突時，張牙舞爪互相示威的暴力性威懾行為(wei) 能夠部分減少肢體(ti) 衝(chong) 突的爆發、製約群內(nei) 爭(zheng) 奪，強弱兩(liang) 方都因此而受益。在這種意義(yi) 上，暴力懲罰的威脅算是一種“生理科技”：個(ge) 體(ti) 間一勝一敗俱傷(shang) 之情受到了製約，本群在群體(ti) 間鬥爭(zheng) 的競爭(zheng) 力因此就有提升。但這種“生理科技”的效能是不完滿的，“不足以合大眾(zhong) ”。反而作為(wei) 人類獨享的“文化科技”，禮義(yi) 能夠啟動“義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的因果鏈條，能夠進一步提升合作效率、推動合作規模的擴大。這就是荀子有見地之處，並且荀子之“分”概念盡管一定程度上受到了慎到的影響，但荀子對禮義(yi) 之重視程度，也是他區別於(yu) 慎到之處。下一節，本文擬結合荀子與(yu) 當代社會(hui) 科學家對於(yu) 這種“文化科技”演化的認識，進一步引入考察荀子思想的文化演化範式。

三、文化演化之概念雛形見於(yu) 《荀子》

“文化演化”是一個(ge) 已然崛起的跨學科研究範式。細論《荀子》所蘊含的文化演化思想雛形之前，首先需要澄清這一概念的意義(yi) 並簡述文化演化的理論基礎。在這裏，“文化”的外延較寬泛，是指任何“通過模仿、教學或語言從(cong) 他人獲得的信息……此處‘信息’泛指著社會(hui) 科學家和普通人所說的知識、信念、心態、標準、偏好以及技能”。相反，“演化”的內(nei) 涵較狹窄，專(zhuan) 指一種達爾文式的選擇過程，而非內(nei) 涵較廣的、普通意義(yi) 上的發展、演變等。究其根底，達爾文式選擇不止起作用於(yu) 基因，而是可以發生於(yu) 任何滿足三種條件的載體(ti) （包括文化信息，即所謂模因）：遺傳(chuan) 、特性上的變異以及適應上的差異。不同於(yu) 生物演化，文化演化依附於(yu) 人類的認知活動；不同於(yu) 基因，文化信息（模因）是連續的而非離散的。但這兩(liang) 點不同都無礙於(yu) 它成為(wei) 達爾文式選擇的選擇目標。經過達爾文式選擇，選擇目標——無論是模因還是基因——就會(hui) 被塑造成更適應它所處環境的抗熵者、自我複製者。這就是文化選擇對於(yu) “文化科技”的塑造作用。

那麽(me) ，究竟何為(wei) “文化科技”？它又是如何塑造出來的？文化科技的提法雖並非不見（文化演化之）經傳(chuan) ，但文化變體(ti) 、文化特性、文化適應性卻更常見。本文之所以選用文化科技，是因為(wei) 這個(ge) 提法可以彰顯文化變體(ti) 的功能性：恰如普通意義(yi) 上的人造科技，文化科技是為(wei) 了起到某種功效而從(cong) 眾(zhong) 多的可能設計所篩選出。這樣的篩選也即是一個(ge) 毫無塑造者的塑造過程，即迭代選擇。消除群內(nei) 爭(zheng) 奪、提升群內(nei) 合作效率也即是作為(wei) 文化科技的“禮義(yi) ”所起的功效。除了地理等環境因子，不同的文化變體(ti) 也互相構成著彼此的環境，這樣協同起效的文化變體(ti) 可稱作文化科技或者模因複合體(ti) （memeplex）。在群際競爭(zheng) 的過程當中，某些代代遺傳(chuan) 的文化變體(ti) （或模因）正因其有助於(yu) 群內(nei) 合作，故此可通過本族對外族的征服或者外族對本族的模仿而得以廣泛傳(chuan) 播。正如自然選擇將不利於(yu) 有機體(ti) 競爭(zheng) 力的基因突變從(cong) 基因池裏化除，同時將極少數有利的保留下來，同理，文化選擇將不利於(yu) 群體(ti) 競爭(zheng) 力的文化變體(ti) （或模因）從(cong) 傳(chuan) 統（或模因池）裏化除，將少數有利的保留下來。亦如自然選擇塑造著有機體(ti) 的生物特性、使之適應其所處環境，同屬達爾文式選擇過程的文化選擇也能塑造出文化特性、使之適應其所處環境。這便是“文競天擇”的原理，是文化演化的基本思想。

如果說自然選擇的雛形可見於(yu) 古希臘恩培多克勒之說，那麽(me) ，文化選擇的雛形可見於(yu) 《荀子》。如果我們(men) 回想上文所舉(ju) 達爾文式選擇之發生所需之三種條件（遺傳(chuan) 、特性上的變異以及適應上的差異），就可以對《荀子·禮論》的開篇這樣詮釋：作為(wei) 文化科技的“禮義(yi) ”是個(ge) 代代遺傳(chuan) 的模因複合體(ti) ，實行“禮義(yi) ”的群體(ti) 勝而存，實行其他具有不同特性的模因複合體(ti) 的群體(ti) 敗而亡，因此產(chan) 生適應上的差異。如此，上列三種條件雖然都滿足了。然而，這卻似乎仍不足以坐實文化演化論——哪怕是雛形——可發現於(yu) 《荀子》的命題。假若“從(cong) 之者存，不從(cong) 者亡”之後跟隨了一句類似《荀子·成相》的“後世法之成律貫”，就能清晰表明荀子是懂得文化選擇的塑造功能、懂得文化信息傳(chuan) 播勝敗上差異對於(yu) 禮製之形成的影響，但存亡與(yu) 形成之間的連接既然不明確，就難免讓人懷疑上舉(ju) 《荀子·禮論》開篇，更是在稱讚某個(ge) 具體(ti) 的模因複合體(ti) （儒禮）的良效，而不在申論文化的形成機製。畢竟，荀子所明提的禮義(yi) 起源機製正是先王的“超常創意性智能”。將自身所擁護的模因複合體(ti) 與(yu) 存亡成敗聯係起來——如《荀子·禮論》開篇以及《荀子》其他片段所做的——似在許多文明的種種思想派別都不罕見：若僅(jin) 僅(jin) 據此以斷定文化演化論雛形之存在，不免顯得牽強。

那麽(me) ，憑什麽(me) 如此確信文化演化思想之雛形可見於(yu) 《荀子》？上述相似性之外，可以總結為(wei) 四個(ge) 點以立論。其一，雖然存亡成敗對於(yu) 文化的塑造功能於(yu) 《荀子》一書(shu) 尚欠明解，但正如前文，《荀子》蘊含著一種深刻且超前的認識，也即是關(guan) 於(yu) “分義(yi) ”和“禮義(yi) ”作為(wei) 群內(nei) 爭(zheng) 奪的製約者、群際競爭(zheng) 力的提升者以及合作規模的擴大者的認識，亦即是關(guan) 於(yu) （荀子特殊意義(yi) 上）人的“群性”的認識。大體(ti) 而言，經典模因論（memetics）側(ce) 重於(yu) 模因複合體(ti) 與(yu) 其宿主的“寄生”關(guan) 係：模因自身沒有預見能力，它的傳(chuan) 播是無視它宿主的利弊存亡。相反，文化演化論側(ce) 重於(yu) 文化與(yu) 群體(ti) 的協同演化：長遠而言，尤其是群際競爭(zheng) 壓力大時，文化特性必須有利於(yu) 群體(ti) 的群際競爭(zheng) 力才得以廣泛傳(chuan) 播，否則具備更加適宜文化特性的群體(ti) 終將取代具備不利於(yu) 群內(nei) 秩序文化特性的群體(ti) ，正荀子所謂“國之命在禮”。《荀子》反複多處申明這個(ge) 道理，最顯著的例子莫過於(yu) 前引“人能群，彼不能群也”。然而，“分義(yi) ”不僅(jin) 是人禽間的基本區分點，有利於(yu) 群內(nei) 合作的文化特性（如“分義(yi) ”和“禮義(yi) ”）也在人類群體(ti) 間的競爭(zheng) 舉(ju) 足輕重，例如《荀子·議兵》所雲(yun) “道存則國存，道亡則國亡”。對於(yu) 群際競爭(zheng) 之中禮義(yi) 所賦予的“群性”優(you) 勢的反複強調，隨處可見於(yu) 《荀子》，可以說是十分接近文化演化的理論核心。

其二，就文化演化論的博弈論基礎而言，有效的懲罰機製是合作規模擴大的必要條件。然而，懲罰帶來的表麵服從(cong) 之下潛伏的，是自然選擇（而非文化選擇）所賦予的難以根除個(ge) 體(ti) 利己心理，隨著誘惑的上升和遭到抓捕風險的下降，利己心理可隨時冒出，無視刑罰製約，威脅到群內(nei) 公信和秩序。若要對此再進一步地進行製約，由此再進一步提升合作效率，則必須依靠文化群體(ti) 選擇的文化科技以確保群體(ti) 成員是心服口服而非陽奉陰違。荀子也十分關(guan) 注這個(ge) 問題。若要將原來隻能“獲其功用而已”的“遇敵必北”者化為(wei) 唯群是慮的忠民，就必須以仁義(yi) 修政。關(guan) 鍵是，“輕為(wei) 之死”的“仁義(yi) 之兵”也能提升群際競爭(zheng) 勝算、是“大便之便”的利兵（或忠民）。根據《荀子·議兵》所載荀子與(yu) 李斯對話，荀子雖然在它處認定刑罰不可廢除，但不同於(yu) 慎到、李斯等法家思想家，荀子隻以暴力刑罰威脅為(wei) 不得已之策，“故古之人羞而不道”。從(cong) 演化博弈論的角度而言，這就是因為(wei) ，假若暴力刑罰全無，“欲無化者”的損人利己行事策略便可“侵入”（invade）某個(ge) 群體(ti) ，破壞公信，阻止高度合作策略成為(wei) 演化穩定策略。暴力刑罰固然是製約群內(nei) 爭(zheng) 奪的必要條件，但“禮義(yi) ”等文化科技則是群際競爭(zheng) 當中的群內(nei) 合作提升上策。在這一點上，荀子與(yu) 文化演化論的觀點，亦是十分契合的。

其三，《荀子》一書(shu) 中可察覺到一種對於(yu) 傳(chuan) 統的保守傾(qing) 向。文化演化論也為(wei) 保守立場提供著理論依據。這可從(cong) 文化演化論的一種常見反駁點說起。文化演化論的批評者認為(wei) 文化選擇與(yu) 自然選擇的比喻過於(yu) 牽強，比如史蒂芬·平克（Steven Pinker）認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 心智根據其對環境的認識和理解，能創發出新的文化科技以應對，由此推進文化發展。這種觀點強調的是個(ge) 體(ti) 創意以及對於(yu) 種種因果因子之互相影響的理解和計算。文化演化論強調的則是文化選擇的塑造作用。文化演化實證研究一條較有說服力的成果表明，有些為(wei) 了應對具體(ti) 環境情景而塑造的文化科技，它的利用者不止不理解它的因果原理，而這些因果原理甚至是任何一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的壽命期之內(nei) 都難以推斷的。

換言之，如果無法對於(yu) 某種文化產(chan) 物及其效能之背後因果原理獲得透徹的理解，就不應該輕易拋棄它；同樣條件下，也不應該輕信自己的創新。上述要旨，荀子定會(hui) 讚同。荀子雖然以為(wei) 慎到“無見於(yu) 先”，然而正如二者分別對於(yu) “禮法”關(guan) 係和“分義(yi) ”的論述上，這似乎又是荀子有同而亦有異於(yu) 慎到的地方：慎到泛泛地堅持道術、度量，而荀子具體(ti) 地堅持嚴(yan) 守儒禮。譬如《荀子·禮論》雲(yun) ：“禮豈不至矣哉！立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也”。又如《荀子·正名》雲(yun) ：“道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托”。依荀之見，偏離傳(chuan) 統，信己自擇，剛愎自用，均是不可取的。“官人百吏”負責的正是文化產(chan) 物的傳(chuan) 承和運用，而《荀子·榮辱》對他們(men) 的要求是“循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義(yi) ，謹守其數，慎不敢損益也”。嚴(yan) 守傳(chuan) 統且慎於(yu) 對此妄加增減的保守立場，是荀子與(yu) 文化演化論的又一個(ge) 契合點。

最後，荀子的自然觀大同小異地符合文化演化論的理論模型（主賓對換亦可）。縱觀《荀子·天論》篇可知荀子認定：自然天是客觀存在的；天是按照恒常法則而運行的；人因天存而非相反；心因物存而非相反；人的生理、心理屬性及其功能都因天之運行而生；天不幹預人事。這些都是廣為(wei) 人知的，是文化演化論者與(yu) 荀子所共認的，代表著以唯物主義(yi) 原理為(wei) 基礎來理解天人之分的努力。

現在，可對上述內(nei) 容做一番總結。作為(wei) 一種毫無塑造者可言的自然塑造過程，達爾文式選擇具體(ti) 是以何種機製將主體(ti) （無論是生物主體(ti) 還是信息主體(ti) ）一代一代演化成更適應其自身環境的抗熵者，人類就要等到達爾文時代才對此獲得清晰的認識。

荀子對此塑造機製雖缺乏清晰的認識，然而，依據上所述之種種顯著契合點可斷定，文化演化思想的雛形是可見於(yu) 《荀子》。文化演化論對於(yu) 荀子所關(guan) 注的核心概念——“分義(yi) ”“群”“禮”等與(yu) 人類社會(hui) 存在息息相關(guan) 的概念——是強有解釋力的。縱觀荀子思想特性，一種難以抵抗的結論是，身處今日知識生態的荀子，很可能會(hui) 是個(ge) 文化演化論者。當然，這樣的猜測既有風險，又無多大意義(yi) 。一個(ge) 更有意義(yi) 的結論則是，作為(wei) 分析荀子學說的工具，文化演化論是個(ge) 極具價(jia) 值且迄今為(wei) 止缺少具體(ti) 應用的詮釋範式。而且，這個(ge) 詮釋範式亦可妥善解決(jue) 荀子學說禮義(yi) 起源問題上的缺憾。這正是下一節的題目。

四、基於(yu) 文化演化範式的禮義(yi) 起源解

中西學界的探荀者，常有關(guan) 注到荀子學說中的禮義(yi) 起源問題。荀子在《王製》《禮論》《樂(le) 論》等篇中，以類似“先王惡其亂(luan) ”的字眼，使用托古之法，將禮義(yi) 之起源闡釋為(wei) 先王製爭(zheng) 治亂(luan) 之策。學者們(men) 無論對荀子總評褒貶何如，一般對此闡釋難以心悅誠服，或將其描述為(wei) “邏輯缺憾”，或以為(wei) 荀子“隻以‘聖人積偽(wei) ’一語囫圇言之”，或以為(wei) 荀子“未能給禮的起源以科學的解釋”。吳成國認為(wei) ，“在認識禮的起源問題上，馬克思主義(yi) 關(guan) 於(yu) 從(cong) 曆史上的社會(hui) 存在解釋曆史上的社會(hui) 意識這個(ge) 唯物主義(yi) 的觀點，依然具有重要的指導意義(yi) ”。本文基本讚同此說，進而認為(wei) 文化演化之詮釋範式。能為(wei) 荀子禮義(yi) 起源問題提供比頗受詬病的“先王惡其亂(luan) 而製禮義(yi) ”之說既更有說服力、又符合唯物主義(yi) 主旨的科學性解釋。如前文反複強調，這個(ge) 解釋的雛形本早已潛伏於(yu) 《荀子》一書(shu) 。

上述評價(jia) ，是就荀子禮義(yi) 起源說的客觀說服力而言。英文學界在此問題上的評價(jia) 則更是就荀子禮義(yi) 起源說的內(nei) 在自立性而言。如果（根據主流看法）將《性惡》篇視為(wei) 荀子本人之作，那麽(me) ，荀子的性惡說和禮義(yi) 起源說恐是不可兩(liang) 立的。既然聖人所同於(yu) 眾(zhong) 之性是惡的，並且在聖王“製禮義(yi) 以分之”之前亦無師法可言，那麽(me) ，似無可避免之推論即是：成聖前的潛在聖人既然無師法，就隻能隆性、犯分亂(luan) 理、為(wei) 惡。既然《荀子·修身》篇發問：“無禮何以正身？無師吾安知禮之為(wei) 是也？”那麽(me) ，自然可以反問：成聖前的潛在聖人安知禮之為(wei) 是呢？根據金鵬程（Paul R. Goldin）以及李晨陽分別的解釋，潛在聖人製爭(zheng) 治亂(luan) 的動機原本來自好利之心，因為(wei) 眼界放長遠看，“製禮義(yi) 以分之”則可啟動“義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的因果鏈條，（潛在）聖人由此可獲得長遠利益。然而，缺乏現成禮製和師法體(ti) 係的條件下，（潛在）聖人憑一己之力注錯非但自身而是全群之習(xi) 俗，恐大成問題。荀子禮義(yi) 起源說的這個(ge) 缺陷，一度成為(wei) 英文學界諸多學者的焦點。並且相比孟子，就理論的內(nei) 在自立性而言，禮義(yi) 起源問題在自然主義(yi) 者荀子那裏倍顯艱巨，因為(wei) 禮義(yi) 不能釋之為(wei) 超自然天的賦予。然而，這個(ge) 內(nei) 在自立性缺陷，我們(men) 認為(wei) 可由文化選擇獲得釋通。

如何釋通？為(wei) 了回答這個(ge) 問題，我們(men) 首先需要介紹演化博弈論視角下“禮”和“德威”之間的關(guan) 係。自然選擇經常會(hui) 塑造出“高成本信號”的傳(chuan) 達方式。演化博弈論視角下，多年一絲(si) 不苟地遵從(cong) “禮”是一種高成本信號，也稱作“可信度增強性展示”。在這種意義(yi) 上，正因儒禮的繁多、三年之喪(sang) 等的繁重，“行仁義(yi) ”的鄉(xiang) 原難以時時刻刻隱藏其每一絲(si) 厭煩、不敬或溢於(yu) 言表的敷衍：隻有真心“由仁義(yi) 行”的士君子才能時時刻刻“安行之”，故而士君子所釋放出的“德威”信號是可信的、誠實的、難以偽(wei) 造的。由此，兩(liang) 位士君子可彼此識別對方為(wei) 可信合作者，雙方均受益；同時亦可識別出或不可信的鄉(xiang) 原與(yu) 無疑不可信的小人，對其進行排斥。對小人的排斥也是應該的。從(cong) 演化博弈論視角來講，群內(nei) 可信合作者互相識別彼此的能力，可進一步提升群體(ti) 合作效率，且針對“欲無化者”的排斥，可防止利己策略的侵入，可進一步推進文化科技的傳(chuan) 播。以懲罰機製製約“欲無化者”破壞力的同時，充分利用可信度增強性展示（禮義(yi) ）的施行中所釋放出的“德威”做為(wei) 難以偽(wei) 造信號，由此可大為(wei) 提升群內(nei) 合作效率。

至此，我們(men) 可以具體(ti) 總結出“禮義(yi) ”通過文化選擇塑造的形成過程。根據環境實況，在群際競爭(zheng) 的過程當中，有利於(yu) 製約損公肥私的個(ge) 體(ti) 兩(liang) 疑之心的文化科技能夠得到傳(chuan) 播。文化選擇意義(yi) 上優(you) 勝劣汰過程中選出來的文化科技，要麽(me) 就是通過合作效率高的群體(ti) 對於(yu) 周圍群體(ti) 的取代而得到傳(chuan) 播，要麽(me) 就是通過合作效率低的群體(ti) 對於(yu) 高效者的模仿而得到傳(chuan) 播。

“禮義(yi) ”製度正是這麽(me) 一種製約群內(nei) 爭(zheng) 奪、提升群際競爭(zheng) 力的文化科技。以達到此目的，它充分利用著上文所述之高成本展示。實證證據顯示人類認知對於(yu) 高成本展示所產(chan) 生的信息高度敏感，並且高成本展示的利用程度跟群體(ti) 生存力呈正相關(guan) 。此外，作樂(le) 、舞蹈等包含在儒家禮樂(le) 製度的活動可以“善民心”，使“民和睦”。這個(ge) 命題亦由當代心理學佐證：由成年人和兒(er) 童構成的群體(ti) ，群內(nei) 的合作行為(wei) 都會(hui) 因參加集體(ti) 作樂(le) 活動而得到提升。於(yu) 是，作為(wei) 文化科技的禮樂(le) 製度，正因其（被荀子所清晰指明的）提升群內(nei) 合作、提升群際競爭(zheng) 力之功效，故而在“文競天擇”過程中得以積澱。

十分關(guan) 鍵的是，這個(ge) 禮樂(le) 製度，包括旨在製約群內(nei) 爭(zheng) 奪的“分義(yi) ”，它的形成是不需要任何個(ge) 體(ti) 對其背後因果原理掌握著透徹的了解，也就是說，不需要一個(ge) “惡其亂(luan) ”的先王運用自己“超常創意性智能”以“製禮義(yi) ”。根據文化演化的科技觀——無論是普通意義(yi) 上的人造科技還是文化科技——進步來自於(yu) 群體(ti) 的累積性貢獻，而非某個(ge) 超群個(ge) 體(ti) 的才智。人類個(ge) 體(ti) 奉獻的是原材料，文化選擇起著塑造作用。上舉(ju) 比喻的“金字塔”，即是傳(chuan) 統。作為(wei) 一種無塑造者的達爾文式塑造過程，文化選擇把傳(chuan) 統智慧積澱於(yu) 傳(chuan) 統本身。禮義(yi) 之所起，源於(yu) “從(cong) 存逆亡”的文化選擇過程，源於(yu) 群體(ti) 的參讚而非個(ge) 體(ti) 聖人的創造力。

將儒禮與(yu) 文化演化論相結合而論，本文並非首例。然而據筆者對已有研究成果的梳理，這是專(zhuan) 探《荀子》蘊含的文化演化思想的首次嚐試。作為(wei) 詮釋《荀子》的工具，文化演化論較為(wei) 獨特的一點是，它不需要引入太多不見於(yu) 《荀子》原框架的預設。這樣的解釋，既符合唯物主義(yi) 原則，又有較為(wei) 牢固的實證基礎，還可解決(jue) 《荀子》禮義(yi) 起源內(nei) 部自利性問題。聖人要“積善而全盡”才能成為(wei) 聖人，但先需“有師法”才能“隆積”，而跟據“先王惡其亂(luan) 而製”之說，“師法”又本是聖人所創造：悖論由此而起。然而，將“師法”“分義(yi) ”“禮樂(le) ”釋為(wei) 文化選擇起作用於(yu) 群體(ti) 而形成的文化科技，悖論可由此得以化解。