“性命古訓與(yu) 18世紀以來的東(dong) 亞(ya) 儒學”學術研討會(hui)

作者：薛岩（上海財經大學）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 九月初二日戊子

          耶穌2021年10月7日

2021年9月25日，由上海財經大學人文學院哲學係和國際儒商高等研究院主辦的“性命古訓與(yu) 18世紀以來的東(dong) 亞(ya) 儒學”學術研討會(hui) 在博思大酒店順利舉(ju) 行。來自中國社會(hui) 科學院、河北省社會(hui) 科學院、華東(dong) 師範大學、華東(dong) 政法大學、上海社會(hui) 科學院哲學所、上海師範大學、浙江工商大學、上海財經大學等高等院校和科研機構的二十多位專(zhuan) 家學者與(yu) 會(hui) 。

上海財經大學人文學院院長陳忠教授出席本次研討會(hui) 並致歡迎辭，他介紹了人文學院哲學學科以及中國哲學團隊情況，期待哲學學科的發展能夠拓展財經類高校的精神深度，並感謝與(yu) 會(hui) 專(zhuan) 家的支持。哲學係主任倪劍青在致辭中指出，就“性命”問題而言，18世紀的知識界有著迥異於(yu) 之前的哲學旨趣，歐洲啟蒙運動中的“moral science”（道德科學）關(guan) 注的並非傳(chuan) 統上那種內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的“德性”（Virtue），或是我們(men) “靈魂”的特質，抑或是城邦的共同善（Common Good），而是人類的行為(wei) 以及從(cong) 行為(wei) 中顯現出來的行為(wei) 之結構。

本次研討共分四場，與(yu) 會(hui) 者圍繞近世以來儒學的基本問題、儒學思想的現代理解、經史關(guan) 係重審以及18世紀以來的儒學（哲學）認知等問題進行研討。

第一場研討由上海財經大學劉靜芳主持。報告人分別是浙江工商大學柴可輔和河北社科院哲學所李洪衛。

柴可輔的報告《心學向實學轉進的一種路徑：以徐光啟為(wei) 例》認為(wei) ，在晚明的思想圖譜中，理學、心學與(yu) 實用之學的關(guan) 係建構，一直是學術界研究的持續性關(guan) 注點，但以往的考察往往將可能性論證（學理）與(yu) 可行性論證（實務）混淆，並常常預設學理演繹與(yu) 行動邏輯之間的完全對稱，這不利於(yu) 雙方雙向關(guan) 係完整態的建構。徐光啟實務之學的根本歸旨仍然深嵌於(yu) “心學”的時代精神當中，一以“天下一心”的追索為(wei) 己任。但他認為(wei) 心學的心性學理路並不能支持“天下一心”的實存性充分轉化為(wei) 可行性，其原因是心學的“自反”路徑缺乏堅實的現實公共性基礎。徐光啟意識到這一公共性基礎不在於(yu) 心體(ti) 本身的價(jia) 值同然，而在於(yu) 天地萬(wan) 物的認知趨同（尤其以數學的方式）。徐光啟的運思表現出始於(yu) 心學而終於(yu) 實學的轉進特征。心學的傳(chuan) 統理路是謀求“一心而天下”，徐光啟則是謀求“天下而一心”。

上海財經大學陳焱的評議指出，明末心學是否蘊含著向實學的展開，的確是個(ge) 問題，同時，徐光啟以數學公式的方式來尋求儒家理論公理化，的確反映了儒家思想新的可能性。在討論環節中，大家對明清實學的譜係、實學的內(nei) 涵、公理和公設在中西思想的差別以及“天下一心”等問題展開了熱烈的討論。

李洪衛的報告是《“生之謂性”中的性、氣關(guan) 係：以宋明和近代詮釋為(wei) 中心的考察》。他指出，對於(yu) 《孟子》中孟、告之辯中的“生之謂性”，一般學者大都支持孟子的觀點，但程明道和陽明的看法更接近告子。陽明認為(wei) ，性本身無善惡，善惡是理，同時是氣之偏者。現代新儒家牟宗三和唐君毅從(cong) 道德理性主義(yi) 的維度出發，強烈支持孟子思想並駁斥告子“生之謂性”的觀點。李洪衛認為(wei) ，陽明講“生之謂性”，是從(cong) 人的思想和行動不偏倚層麵即中的層麵說的，本心達致大中，可以說氣即是性，性即是氣。陽明此說即可視為(wei) 從(cong) 體(ti) 用不二視角出發的論述，又可以說是一本體(ti) 的覺證獲得的氣性為(wei) 一的視角所闡發的結論。心學統係中之性是基於(yu) 善惡同時在本質上超越善惡，是將本體(ti) 與(yu) 現象打成一片的根據，包含著本體(ti) 論、工夫論和境界論的一體(ti) 觀照。

華東(dong) 政法大學羅雲(yun) 鋒評議認為(wei) ，孟告之辯可以是文本或者語境為(wei) 中心的還原論進路，亦可以是思想史研究的進路，還可以是哲學概念考察的進路。李文自然屬於(yu) 哲學考察的進路，但似乎太過於(yu) 注重心學內(nei) 部話語體(ti) 係的演進，將陽明的“生之謂性”視為(wei) 自然主義(yi) 和一種道德主義(yi) 的統一，在概念辨析上尚有討論空間。討論環節中，大家對“生之謂性”的思想史考察、“生”的語詞意義(yi) 以及“生之謂性”蘊含的哲學問題進行了爭(zheng) 辯。

第二場報告由《華東(dong) 師範大學學報》編輯部胡岩主持。報告人分別是上海財經大學徐國利和上海社科院哲學所鮑文欣。

徐國利的《傳(chuan) 統與(yu) 現代合一的中國古代思想史闡釋——傅斯年的〈性命古訓辯證〉述評》認為(wei) ，傅斯年是中國現代新考據學派的主要代表，他將清代傳(chuan) 統考據以語言學研究思想史的方法與(yu) 現代語言學及實證史學的方法相結合，對中國古代思想的基本範疇“性”與(yu) “命”作出了闡釋，寫(xie) 出中國思想史和語言學研究的經典之作《性命古訓辯證》。傅斯年認為(wei) 曆史學與(yu) 語言學密不可分，要繼承傳(chuan) 統考據學特別是清代考據學的路徑，同時擴大史料搜集和整理研究的範圍，將傳(chuan) 統訓詁學和考據學方法科學化。傅斯年的《性命古訓辯證》為(wei) 中國傳(chuan) 統史學和語言學的現代轉型作出了積極貢獻，但它過於(yu) 強調史學與(yu) 語言學的同一性及語言對思想的決(jue) 定作用，無視社會(hui) 存在對思想的重要影響，導致《性命古訓辯證》對中國思想史的解釋又存在諸多局限性。

李洪衛的評議認為(wei) 徐文精煉把握了傅斯年的史學思想的核心，即《性命古訓辨正》所顯示出來的實證方法論。清代樸學有現代意味，但缺曆史性視角和觀點。傅斯年希望借用西方經驗主義(yi) 或者理性主義(yi) 來發展乾嘉漢學思想，但背後難以處理的是曆史與(yu) 哲學之爭(zheng) 。傅斯年等人所謂的曆史觀念與(yu) 中國傳(chuan) 統史學的曆史觀念極為(wei) 不同，實證史學其實偏離了中國傳(chuan) 統史學義(yi) 理關(guan) 懷至上的特征。

鮑文欣的報告是《現代中國思想研究中的“張力-動力”論題:墨子刻〈擺脫困境〉淺析》。以《擺脫困境》為(wei) 中心，鮑文欣分析墨子刻在現代中國思想研究中的“張力-動力”論題。這一分析在三個(ge) 層麵進行：形式性的底層框架、類型學的中層框架、敘事層麵。《擺脫困境》及相關(guan) 文本的總體(ti) 論證目標首先是反對韋伯，主張儒家傳(chuan) 統中具有理想與(yu) 現實之間的張力，因此具有反傳(chuan) 統的動力(動力1)，其次是反對史華慈，主張儒家傳(chuan) 統具有接受現代西方動力性文明（動力3）的預設，這一預設主要是對從(cong) 根本上改造世界的轉化性手段（動力2）的偏好。在底層框架中，墨子刻的方法論框架是“話域”理論，其要點是思想規矩與(yu) 批判性反思之間互動的文化觀，由自我、群體(ti) 、宇宙和認識論標準組成的本體(ti) 論結構，和由目標、手段、給定世界的其它相關(guan) 方麵和認識論標準組成的行動結構。在中層框架中，他確認了宋明新儒家的基本預設：“天、地、人、己”和諧的烏(wu) 托邦目標，對轉化性手段的偏好，善惡對立的摩尼教式宇宙論和認識論上的樂(le) 觀主義(yi) 。在敘事層麵，《擺脫困境》主要由三個(ge) 質料性概念和兩(liang) 個(ge) 情節變化組成，即先秦儒家的樂(le) 觀主義(yi) -陷入困境-新儒家的困境意識-擺脫困境-現代中國的新樂(le) 觀主義(yi) 。

劉靜芳的評議認為(wei) 鮑文欣的文章是一種方法論的構建，但其構造的三層範疇係統明晰性和解釋力不夠，對該係統的解釋性能否推廣到其他方麵存疑。同時，她認為(wei) 不僅(jin) 要在方法論上討論墨子刻的“張力-動力”問題，還要對墨子刻、韋伯、史華慈等人體(ti) 察到的對於(yu) 中國文化根本觀點進行反思。他們(men) 對於(yu) 中國文化缺乏“張力-動力”的判斷是對於(yu) 無過無不及於(yu) 共生之性的中庸之道的忽視或誤解。

第三場報告由上海師範大學蔡誌棟主持。報告人分別是華東(dong) 師範大學劉梁劍和中國社科院文學所趙培。

劉梁劍的報告《從(cong) 章學誠看曆史領域的“是”“當”》主要探討了章學誠“六經皆史”的思想意義(yi) 。他認為(wei) ，章學誠“六經皆史”涉及書(shu) 寫(xie) 體(ti) 裁之爭(zheng) ，章學誠對《易教》的書(shu) 寫(xie) 方式本身有著高度自覺：“題似說經，而文實論史。”史的體(ti) 裁在內(nei) 容上首先表現為(wei) “政典”，是“未嚐離事而言理”的書(shu) 。政典作為(wei) 製度事實，乃是有理之事。易言之，製度事實中包含著價(jia) 值。在此，是與(yu) 當之間並無鴻溝。章學誠所理解的史不等於(yu) 史料，其中自有道。而徐愛與(yu) 陽明討論經史關(guan) 係，則將經與(yu) 史分開、事與(yu) 道分開，實際上就是把曆史事實理解為(wei) 沒有價(jia) 值和意義(yi) 附著的光溜溜的事實，在曆史書(shu) 寫(xie) 的意義(yi) 上，則是理解為(wei) 純客觀的史料。曆史書(shu) 寫(xie) 不僅(jin) 僅(jin) 是記敘“客觀”史實，而是傳(chuan) 遞精神事實。人們(men) 對曆史編撰的期待，事實兼價(jia) 值。因其價(jia) 值義(yi) ，曆史所記敘的事實兼有規範義(yi) ，故而有可能通過記敘精神事實以經世致用、改變世界，所謂“資治”便是其中一義(yi) 。從(cong) 事實、價(jia) 值的關(guan) 係看，“六經皆史”的經學批判意義(yi) 意味著：不能將價(jia) 值的初次賦義(yi) 誤尊為(wei) 價(jia) 值的唯一賦義(yi) ，否則就會(hui) 喪(sang) 失價(jia) 值規範新事實的能力。孔子無能行事的“不得已”狀態正是喪(sang) 失了創造事實進而創造價(jia) 值的能力。

評議人徐國利指出章學誠的六經皆史想要扭轉時代風氣，創立新的範式。六經皆史之說旨在經世致用，反對考據義(yi) 理之對立，求真和致用的合一。但求真和致用可能有內(nei) 在矛盾，需要重新評估六經皆史的內(nei) 涵和意義(yi) 。討論環節中，有學者認為(wei) 文章對於(yu) 章學誠對於(yu) 周孔差異的理解以及“是”“當”之概念二分的合理性提出質疑。

趙培的報告《龔自珍〈六經正名〉與(yu) 儒家典籍經典化之特點》認為(wei) 龔自珍撰《六經正名》試圖關(guan) 閉經典之門，重整經典位次，體(ti) 現了古典經學研究中的張力。由於(yu) 秦漢以來經典原文獻殘缺，儒學自身的“經子和合”特點，創經、擬經、廣經、續經與(yu) 補經現象在儒學演進史上長期存在。這種“希聖”行為(wei) 是儒學子學屬性的外顯。希聖與(yu) 尊經在儒學演進過程中既對立又統一，當希聖背後的子學屬性發展到極致，以聖人自命者開始從(cong) 對經典的創、擬、續、補發展到疑經、改經，道統淩駕於(yu) 學統之上，進而反作用於(yu) 經典係統。儒學的子學自新屬性使儒家經典係統一直處在一種半開放的狀態中，其權威性和典範性均呈現出波動性特征。

錢晟的評議認為(wei) ，趙培的報告指出了傳(chuan) 統經學研究中的張力與(yu) 動力問題，希聖與(yu) 尊經的動力是對傳(chuan) 統思想缺乏動力性的判斷的否證。錢晟提出一些進一步的思考：古典經學首先確立六經的權威性，再批判曆代擬經補經廣經和續經的不合法性，這種帶有文化類型學的觀察是否具有普遍性？日本對於(yu) 經學的重視類似中國對佛學的研究，能否把日本的研究放到希聖和尊經的動力的解釋框架中？經典本身的變遷與(yu) 現實需求的互動關(guan) 係似可增加希聖和尊經的動力的複雜性？

第四場報告由上海財經大學錢晟主持。報告人分別是上海財經大學的王格和吳曉番。

王格的報告《通經窮理：衛方濟<中國哲學>（1711年）對中國哲學的探究路徑與(yu) 價(jia) 值取向》從(cong) 中國哲學自身的角度重新審視和評估衛方濟《中國哲學》。衛方濟的《中國哲學》是明清之際中西“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”的時代產(chan) 物，它表明了作者在“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”中所持為(wei) 中國儒家傳(chuan) 統思想內(nei) 容和價(jia) 值進行全麵辯護的堅定立場；也表明了衛方濟在跨文化交往中以包容開放的姿態和對普世價(jia) 值的追求，積極接納異域思想和文明，並反思自身文化傳(chuan) 統。相對於(yu) 同時代耶穌會(hui) 士偏向於(yu) 批判宋明理學回歸先秦儒學的“古學”路徑，衛方濟純粹哲學的論證來調和儒耶。他借助於(yu) 經院哲學傳(chuan) 統尤其是阿奎納強大的神學體(ti) 係，對宋明理學（主要是程朱理學）的學說進行了融貫性的論述。王格從(cong) 中國哲學中的經學與(yu) 理學之特征和爭(zheng) 議、宋明理學中理氣論及現代新儒學所論宗教性、超越性問題等角度討論了衛方濟對中國哲學的探究路徑與(yu) 價(jia) 值取向的問題。對這些問題的思考有助於(yu) 我們(men) 去重新評價(jia) 其中跨文化的理解和誤解。

劉梁劍的評議認為(wei) 衛方濟身處古學複興(xing) 之風漸起之時，與(yu) 傳(chuan) 教士批評宋明理學的風氣相反，逆潮流而行，特別值得研究。衛方濟《中國哲學》是西洋版的“經學即理學”，從(cong) 中可以看到通經致用、詮釋的策略、對異己思想的處理方式等，但是衛方濟強調基督教和儒家義(yi) 理的相同會(hui) 稀釋其相異性。同時代的啟蒙思想家更注重兩(liang) 者的差別，而恰恰是差異給予西方思想更好的自我理解。追求二者之同，會(hui) 誤解中國哲學的特殊性，會(hui) 忽略二者思想的根本差異。

吳曉番的報告《丁若鏞人性說的倫(lun) 理學意義(yi) 》指出，丁若鏞是朝鮮儒學後期反理學的代表人物，他反對天地萬(wan) 物一體(ti) ，主張人物之別；認為(wei) 性為(wei) 心之嗜好；主張“二人為(wei) 仁”，將人與(yu) 人之間的關(guan) 係作為(wei) 倫(lun) 理學的起點。吳曉番認為(wei) ，丁若鏞區別人物之性，否認了仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的存有連續性，即否認了道德的超越性和客觀性的形而上學基礎；從(cong) 嗜好的普遍性來界定人之為(wei) 人，否認將性與(yu) 德的混淆，實則意味著，欲是一種普遍的生存狀態，其本身並不構成價(jia) 值的惡，而反過來卻有可能在這種普遍的狀態下成就一種大公的道德狀態。在道德意義(yi) 上來說，它是對以德性論為(wei) 解釋的儒家倫(lun) 理的重大挑戰；“二人為(wei) 仁”的思想意味著丁若鏞將倫(lun) 理學的起點放在人與(yu) 人之關(guan) 係，而不是認為(wei) 道德（倫(lun) 理）是內(nei) 心人格養(yang) 成的結果，而隻是社會(hui) 秩序的必要條件。丁若鏞的思想關(guan) 注點不再是個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) ，而在於(yu) 合理社會(hui) 的秩序。這種關(guan) 懷的轉向意味著儒學不再是一種關(guan) 乎成德之學，而是一種關(guan) 乎社群生存發展的社會(hui) 之學。

鮑文欣的評議指出丁若鏞的思想複雜，他對朱子學的批評有不同的思想來源，包括天主教的思想以及乾嘉漢學的思想資源等，如何確定丁若鏞脫離性理學的思想臨(lin) 界點，需要斟酌；在對丁若鏞“嗜好為(wei) 性”的討論中，需注意他如何處理嗜好與(yu) 自由意誌的關(guan) 係問題。在討論環節中，有學者就丁若鏞對性命問題的討論的思想性質以及丁若鏞與(yu) 朱子學的關(guan) 係問題等提出質疑。

在研討會(hui) 的最後環節，與(yu) 會(hui) 學者就如何看待18世紀以來的中國哲學進行了圓桌會(hui) 談，大家對於(yu) 傳(chuan) 統的儒學分期問題、18世紀的思想意義(yi) 、性命問題的古今之爭(zheng) 、文化的外部壓力與(yu) 內(nei) 在動力、經學史和思想史的局限等問題各抒己見。與(yu) 會(hui) 學者一致認為(wei) ，18世紀以來的儒學和哲學具有很開闊的研究空間，研究者通過跨文化交流與(yu) 比較、儒學的東(dong) 亞(ya) 流衍以及清代儒學的思想轉向等多元化路徑，能極大拓展當代的中國哲學研究。

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