傳(chuan) 統如何走向現代——重溫“早期啟蒙說”和“曆史結合點”的理論

作者：羅傳(chuan) 芳

來源：《周易研究》2021年第5期

摘    要：“曆史結合點”的提出，是蕭萐父先生在繼承侯外廬“早期啟蒙說”基礎上的進一步深化，其現實關(guan) 懷是尋找中國近代以來曆史轉型的內(nei) 在理路和根據。他認為(wei) ，中國現代化建設隻有與(yu) 傳(chuan) 統中已經萌發了的具有現代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現代文明在本民族的土壤上生根開花結果。這種認識既克服了曆史虛無主義(yi) ，又立足現代接引傳(chuan) 統，是後發現代化國家積極融入世界的一種自覺意識和能動性選擇。今天在弘揚傳(chuan) 統文化的熱潮裏，尊重傳(chuan) 統固然重要，但是如果放棄現代性維度而一味“返本”，不僅(jin) 在認識上是一種倒退，事實上也可能因隔斷傳(chuan) 統通向現代的路徑而喪(sang) 失曆史機遇。故在傳(chuan) 統向現代轉型問題上，筆者認同侯、蕭二先生的觀點，並嚐試從(cong) “看世界、續香火、接地氣”三個(ge) 維度進行分析。

關(guan) 鍵詞：早期啟蒙說；曆史結合點；傳(chuan) 統；現代；轉型；

作者簡介：羅傳(chuan) 芳，中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員、《哲學研究》編審

一、“早期啟蒙說”的提出及其啟示意義(yi)

“傳(chuan) 統如何走向現代”，是我國近代以來持續了一百多年的曆史性話題，它既有我國自身實踐的內(nei) 涵，也是人類古今之變的一個(ge) 普遍性命題，反映在思想史上則直接與(yu) 啟蒙和啟蒙運動相關(guan) 聯。“啟蒙”是一個(ge) 近代的概念，指的是要對整個(ge) 古典時代人自身的價(jia) 值以及人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 政治的關(guan) 係這樣一套價(jia) 值係統和存在方式進行反思和重新認識，從(cong) 而建立起與(yu) 新的社會(hui) 相匹配的價(jia) 值觀念和社會(hui) 組織形態。簡單說，即由王權專(zhuan) 製到人民民主或共和；由身份性等級依附製到自由、平等、法治的公民社會(hui) ；由愚昧走向理性和科學（包括科學方法）。歐洲的啟蒙運動是繼文藝複興(xing) 運動之後的第二次思想解放；如果說第一次思想解放是把人從(cong) 神的依附下解放出來，第二次則是擺脫世俗權力對人的控製，最終通過社會(hui) 變革從(cong) 製度上完成古今之變。

而在我國乃至整個(ge) 東(dong) 方，近代以來民族國家層麵的大敘事是“落後挨打”的屈辱曆史，但是另一條線索即社會(hui) 內(nei) 部湧動的個(ge) 體(ti) 解放的啟蒙思潮一直未曾間斷。一般認為(wei) ，中國近代的啟蒙思想是受了西方強勢文明的影響即西學東(dong) 漸的結果（盡管這是事實），但是撇開大敘事的籠罩，我們(men) 依然可以看到自身曆史中由古代走向近代的內(nei) 在軌跡。上世紀40年代，侯外廬運用曆史唯物主義(yi) 方法，將社會(hui) 史與(yu) 思想史結合，參照人類啟蒙運動的一般規律對明清之際的曆史和思想史進行了重新解釋，第一次把中國曆史上這一社會(hui) 和思想轉軌現象清晰地揭示出來。【1】

侯外廬的“早期啟蒙說”提出後，在學界產(chan) 生了深遠影響，上世紀80年代改革開放之後，更是得到了繼續闡發。蕭萐父先生即是侯外廬學說的直接繼承者，他認為(wei) 早期啟蒙說“突破西方學者對中國社會(hui) 和思想文化的傳(chuan) 統偏見，超越普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 的對立，論證了中國有其內(nei) 發原生的現代性思想文化的曆史性根芽，以此豐(feng) 富了馬克思主義(yi) 的世界曆史理論”【2】。這一時期，蕭先生發表了一係列文章，如《中國哲學啟蒙的坎坷道路》《對外開放的曆史反思》《“早期啟蒙說”與(yu) 中國現代化》等，進一步對明清之際啟蒙思想的曆史淵源和主要內(nei) 容進行了探究，試圖“尋找中國現代化進程自身的源頭活水”【3】。蕭先生與(yu) 侯先生一樣，認為(wei) 中國社會(hui) 由於(yu) 自身的發展，到後期也產(chan) 生了資本主義(yi) 的萌動，具有了現代性思想文化的“曆史性根芽”，可以概括為(wei) “人的重新發現”“初步的民主思想”及“近代科學精神”三大主題。在此基礎上蕭先生還提出了“曆史接合點”的理論，認為(wei) 中國的現代文化建設隻有與(yu) 中國傳(chuan) 統文化中已經萌發了的具有現代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現代化在中國的土壤上生根、開花、結果；而這個(ge) “結合點”，具體(ti) 說就是明清啟蒙思潮。【4】

蕭先生之所以確定明清啟蒙思想為(wei) 中國古今對接的“曆史結合點”，是基於(yu) 其深刻的曆史反思和批判意識。他認為(wei) ，中國近代哲學的“難產(chan) ”除了經濟與(yu) 政治的原因之外，與(yu) 宋明道學家們(men) 製造的“精神枷鎖”有關(guan) ，而這副“精神枷鎖”相對於(yu) 西歐中世紀神學的宗教異化而言，是一種“倫(lun) 理異化”，他把這種“異化”了的儒家思想稱做“倫(lun) 文主義(yi) ”，指出它與(yu) 近現代文化所追求的人文主義(yi) 思想有本質區別。進而認為(wei) ，清政府實行的政治與(yu) 文化專(zhuan) 製，阻礙了早期啟蒙的思想火花，從(cong) 而使中國啟蒙思想的正麵價(jia) 值以及中國傳(chuan) 統學術按照自身邏輯進程所應發展出的積極因素，未能得到很好的彰顯，這也是中國近代化進程落後於(yu) 西方的一個(ge) 重要原因。因此，警惕以各種形式複活的“倫(lun) 文主義(yi) ”，應當是啟蒙未竟的事業(ye) 。【5】

筆者認為(wei) ，在今天傳(chuan) 統文化熱的背景下，重溫侯、蕭二位先生的上述思想有著特別重要的意義(yi) 。但遺憾的是，近二十年來早期啟蒙學說為(wei) 學界嚴(yan) 重忽視，西化派不重視，保守派也不滿意。而事實上，輿論中的兩(liang) 極即傳(chuan) 統原教旨主義(yi) 和全麵西化派，盡管在主張上完全相反，但在曆史觀上驚人一致，即都割裂了自身傳(chuan) 統與(yu) 現代的聯係，對傳(chuan) 統中蘊含的“現代性根芽”采取了虛無立場。與(yu) 此不同，“早期啟蒙學說”最難能可貴之處就在於(yu) ，把本國轉型的關(guan) 鍵時期即明清之際放到世界曆史的大背景中加以考察，揭示了古老的中國在走向現代過程中既具有人類曆史演進的一般特性，也表現出自身的特點以及二者交互的複雜性，這背後無疑有著深刻的曆史方法論和實證性研究。如此一來，中國近代以來的曆史就不再是孤立的地方史，而是具有與(yu) 世界普遍性相偕、相向的曆史運動方向，隻是由於(yu) 現代化“後發”的原因，表現出民族獨立與(yu) 民主運動（啟蒙）雙重變奏的特點，結果也就更加曲折艱難：啟蒙進程斷斷續續甚至被中斷，要麽(me) 是“救亡壓倒啟蒙”，要麽(me) 又被強國夢遮蔽，至今仍在路上。

二、傳(chuan) 統文化現代轉換的多維視角

“傳(chuan) 統”或“傳(chuan) 統文化”在當下是一個(ge) 熱詞，各種以傳(chuan) 統名義(yi) 呈現的現象，如影視作品、文化展覽、講座會(hui) 議、書(shu) 院講學以及各種形式的主題活動等，幾乎包圍了我們(men) 。特別是近些年由於(yu) 自上而下的提倡，傳(chuan) 統文化熱更是火爆。在這個(ge) 熱潮裏，我們(men) 發現常常迷失了自己，即為(wei) 弘揚而弘揚，到底弘揚傳(chuan) 統文化為(wei) 了什麽(me) ，很多人是不自覺的。中國有句成語叫“慎終追遠”，因慎終而追尋遠方，但“追遠”應該有兩(liang) 個(ge) 向度，既要了解過去，也要知道未來。如果隻是一味緬懷追慕過往的傳(chuan) 統，那我們(men) 就不可能成為(wei) 現代人。眼下，我們(men) 需要靜下來想一想：傳(chuan) 統的真正含義(yi) 是什麽(me) ？在今天的現代生活中傳(chuan) 統到底該扮演怎樣的角色？哪些傳(chuan) 統是可以弘揚也可能存留的，而哪些是需要堅決(jue) 摒棄的？目前傳(chuan) 統文化熱中泥沙俱下的負麵後果是不是該引起我們(men) 的反思和警覺？

“文化”這個(ge) 概念有很多種定義(yi) ，但我認為(wei) 最基本也是最符合文化本質含義(yi) 的定義(yi) 其實並不複雜，可以概括為(wei) ：一個(ge) 地區的人們(men) 長期共同生活所形成的生活方式和價(jia) 值觀念的總和。“一個(ge) 地區的人們(men) ”，說明文化有地域性和族群性；“長期共同生活形成的生活方式和價(jia) 值觀念”，說明文化有傳(chuan) 承性和可識別性。就中華傳(chuan) 統文化而言，它屬於(yu) 東(dong) 亞(ya) 內(nei) 陸的農(nong) 耕文明。農(nong) 業(ye) 生活的一大特點是定居並形成聚族而居的血緣共同體(ti) ，我們(men) 叫宗法農(nong) 業(ye) 社會(hui) 。這個(ge) 社會(hui) 因其存在方式有其固有的價(jia) 值取向，即重經驗、重倫(lun) 理和下尊卑秩序，實行財產(chan) 和社會(hui) 地位的父係傳(chuan) 承。儒家文化能成為(wei) 華夏傳(chuan) 統文化的主流，很大程度上與(yu) 其契合並代言了這個(ge) 族群的價(jia) 值觀念和倫(lun) 理精神有關(guan) 。

我們(men) 經常聽到“現代轉型”一詞，為(wei) 什麽(me) 要轉？其實最簡單的回答是：我們(men) 的現實生活發生了變化。“現代”是與(yu) “傳(chuan) 統”相對的一個(ge) 概念。現代不是僅(jin) 指“現在”“此在”，而是一個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統不同、有著自身本質性規定的概念。它至少應包括：不同於(yu) 古代社會(hui) 的生產(chan) 交往方式、社會(hui) 組織形式以及不同的價(jia) 值觀念等內(nei) 容。很顯然，如果以現代眼光衡量，傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 我們(men) 現在的生活有很大的不同：生產(chan) 交換方式已從(cong) 以前自給自足的農(nong) 業(ye) 手工業(ye) 結合的自然經濟，變成了現在由工業(ye) 自動化、金融貿易和國內(nei) 外市場組成的現代經濟；就生活方式和社會(hui) 結構來說，以前基於(yu) 血緣和等級的宗法大家族已被今天的核心小家庭和由獨立個(ge) 體(ti) 組成的公民社會(hui) 所取代；就價(jia) 值觀念來說，自由、平等、公正、法治等一係列現代核心價(jia) 值取代了過去宗法倫(lun) 理社會(hui) 的綱常名教。

總之，從(cong) 19世紀中葉開始，隨著西方工業(ye) 文明的東(dong) 進，整個(ge) 東(dong) 方包括中國傳(chuan) 統社會(hui) 原有的結構已經解體(ti) ，開始進入世界體(ti) 係，由此也就發生了我們(men) 稱之為(wei) 現代化的曆史進程，傳(chuan) 統與(yu) 現代的問題也因此被提上日程。一百多年來，我們(men) 一直被這個(ge) 問題困擾，而幾乎每個(ge) 曆史關(guan) 頭都會(hui) 在思想領域發生中西之爭(zheng) 以及傳(chuan) 統與(yu) 現代的碰撞，這說明，麵對這道曆史難題我們(men) 還沒有交出答卷，傳(chuan) 統向現代的轉換並沒有完成。那麽(me) ，我們(men) 該如何接續“早期啟蒙說”的問題意識，繼續思考傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係呢？筆者嚐試從(cong) “看世界”“續香火”“接地氣”三個(ge) 維度進行分析。

（一）“看世界”，即要有世界曆史眼光

這裏說的“世界”是大曆史觀，即我們(men) 在看傳(chuan) 統時不能隻看到自身的曆史和文化，還要看世界這幾百年到底發生了什麽(me) ，否則我們(men) 就不能理性地麵對我們(men) 的處境，看不清前進的方向。

整個(ge) 世界的巨變開始於(yu) 18世紀中葉源自英國的工業(ye) 革命，由於(yu) 大機器生產(chan) 代替了原來的手工作坊，造成產(chan) 品極大豐(feng) 富，從(cong) 而引發了資本向海外尋找市場，使得世界連成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。這就是黑格爾和馬克思強調的“世界曆史的最終形成”；從(cong) 此，自然時間進入了曆史時間，民族曆史進入了世界曆史，這也是他們(men) 特別重視曆史必然性的原因。後來又有了第二次工業(ye) 革命（電氣化）、第三次工業(ye) 革命（計算機、空間技術、生物工程、原子能），直至今天的工業(ye) 4.0、人工智能、互聯網+等，地球就是一個(ge) 名副其實的地球村和命運共同體(ti) 。如果我們(men) 以一種宏觀、理性、動態的眼光來審視，就會(hui) 發現這樣一個(ge) 基本事實，即人類近代以來的這個(ge) “大曆史”，實際上是一個(ge) 由資本驅動、借助並推動科技進步不斷向全球擴張，把世界連成一體(ti) （全球化）的客觀化過程。這個(ge) 過程有先有後，有內(nei) 發和外發，有中心和邊緣，但都在這個(ge) 過程之中。有人把這個(ge) 過程描繪成前後相連的馬車隊，也有人把它形容為(wei) 一條高速公路，一旦上路無法回頭，更不可能逆行。這就是我們(men) 的真實處境。

按照全球化發生的客觀順序，上世紀六七十年代興(xing) 起的現代化理論把歐洲大陸稱作原發型的現代化。之所以是“原發”，是因為(wei) 那裏的資本主義(yi) 生產(chan) 方式是在其內(nei) 部自發產(chan) 生的，而亞(ya) 非拉較晚進入世界市場的欠發達國家或地區則為(wei) 後發現代化。原發與(yu) 後發相比，一個(ge) 明顯的特點是其內(nei) 部具有一定的自調節機製，從(cong) 經濟發展到社會(hui) 政治變革、到宗教文化和社會(hui) 心理各個(ge) 層麵，都有一個(ge) 聯動配合的效應，從(cong) 而從(cong) 整體(ti) 功能上完成古今之變，極大地化解了傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的緊張。當然這個(ge) 過程也用了一二百年時間。相對來說，後發國家和地區則沒有這麽(me) 幸運和順利，因為(wei) 這些地區的資本主義(yi) 生產(chan) 方式整體(ti) 上是外來的（貿易或軍(jun) 事的方式），所以“後發”的同時也具有“外生性”和“排異性”。

故現代化中的原發、後發還不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 時間先後的問題，按照馬克思的觀點，它還與(yu) 東(dong) 西方不同的社會(hui) 類型有關(guan) 。馬恩晚年考察了東(dong) 方的社會(hui) 結構【6】，指出這裏存在一個(ge) 不同於(yu) 西方的“東(dong) 方的”“亞(ya) 細亞(ya) 的”生產(chan) 方式或社會(hui) 類型。亞(ya) 細亞(ya) 社會(hui) 的特點是：政治上王權專(zhuan) 製；經濟上缺乏私有製；生產(chan) 方式是自給自足的農(nong) 村公社；社會(hui) 結構是家國同構的父權製；曆史發展長期停滯。如果沒有外部因素影響，無論王朝如何更替，社會(hui) 結構都千百年不變；而一旦這種隔絕被打破，它就像“密閉在棺材裏的木乃伊接觸新鮮空氣便必然要解體(ti) 一樣”。【7】19世紀中葉西方文明進入中華帝國所表現出的“刺激-反應模式”，從(cong) “師夷之長技以製夷”的洋務運動，到戊戌變法改良，直至發生辛亥革命、新文化運動，一步步觸及社會(hui) 深層結構引起的強烈震蕩，都深刻印證了馬克思的判斷。回望一百多年來的坎坷變遷，我們(men) 非但不能說社會(hui) 轉型已經完成，反而發現其變得更加複雜困難。其困難就在於(yu) ，我們(men) 早已被納入世界體(ti) 係和全球化，我們(men) 的生產(chan) 、交往、生活方式都發生了巨大變化，但是製度、習(xi) 俗和文化心理卻嚴(yan) 重滯後，從(cong) 而製約了社會(hui) 的根本轉型。這大概也是侯外廬和蕭萐父先生在描述啟蒙曆史的艱難中所說的“新舊糾纏、死的拖住活的”的“難產(chan) ”和“曆史洄流”現象吧。【8】

但是正如我們(men) 前麵所說，既然全球化是一個(ge) 不可逆轉的客觀化過程，那麽(me) 這就不是我們(men) 願不願意的問題，而是一個(ge) 必須接受和應對的事實，而最好的選擇是通過我們(men) 自身的調適和轉換，融入、參與(yu) 並創造一個(ge) 中國的現代化，這可能是古老民族融入現代世界、煥發生命力最好的結果。其實這個(ge) 轉型不僅(jin) 限於(yu) 中國，在我們(men) 開放前，日本及亞(ya) 洲的“四小龍”“四小虎”即廣義(yi) 的東(dong) 亞(ya) 或東(dong) 亞(ya) 模式，都經曆並完成了這一過程。新加坡道路還曾一度是我們(men) 學習(xi) 的榜樣。這些以主動姿態走向現代化的國家地區，幾乎都是在較短時間內(nei) 利用國際資本和市場，通過學習(xi) 引進先進科技和現代組織管理模式，成功實現了經濟騰飛和社會(hui) 轉型。這說明後發雖有被動震蕩的一麵，但也有一定的“後發優(you) 勢”，關(guan) 鍵看如何認識世界趨勢，製定合理化戰略、把握主動。這也是“早期啟蒙說”選擇積極打通中國與(yu) 世界、傳(chuan) 統與(yu) 現代的一種自覺能動的文化立場的意義(yi) 所在。

（二）“續香火”，即繼承什麽(me) 樣的傳(chuan) 統？

這個(ge) 問題與(yu) 蕭先生提出的“曆史結合點”的思想直接有關(guan) 。

“傳(chuan) 統文化”與(yu) “文化傳(chuan) 統”不是一個(ge) 概念。“傳(chuan) 統文化”是曆史上存在的客觀之物，“文化傳(chuan) 統”則是被時間選擇、過濾之後存留下來的合理化的文化資源和民族精神，後者才是真正的傳(chuan) 統。要之，傳(chuan) 統文化是一個(ge) 曆史概念，而文化傳(chuan) 統是現在時、是當下，是一個(ge) 可以進入下一段曆史的連接性要素。因此，當我們(men) 麵對幾千年浩如煙海的傳(chuan) 統文化時，到底選擇什麽(me) 、重視什麽(me) ，是一個(ge) 很關(guan) 鍵的問題，即到底哪些是我們(men) 的優(you) 良傳(chuan) 統，我們(men) 需要繼承的又是其中的哪些部分？

這個(ge) 問題雖然很難回答，但私以為(wei) 基本的原則還是可以明確的，那就是：一要符合文明的普遍主義(yi) 本質，二要契合現代生活的內(nei) 在要求；相應地，也有兩(liang) 種方法：一是通過不斷回望軸心文明的基本價(jia) 值，重新確立再出發的原點；二是尋找那些經過曆史淘洗存留下來的富有生命力、能夠與(yu) 現代價(jia) 值打通的傳(chuan) 統。

關(guan) 於(yu) 第一點，回望軸心時代或軸心文明，是德國哲學家雅斯貝爾斯在上世紀40年代提出的觀點，被學術界廣泛接受。他認為(wei) 大約在公元前5世紀前後，世界上出現了幾大文明地區（如古希臘、希伯來、印度、中國），它們(men) 的共同特征是出現了“理性的覺醒”和“哲學的突破”，產(chan) 生了各自的精神導師，提出了對於(yu) 世界和生活意義(yi) 的根本性看法，或理性或道德或宗教，形成了不同的文化形態和傳(chuan) 統，一直影響後世，為(wei) 後人所不斷回望。什麽(me) 是“理性的覺醒”和“哲學的突破”？簡單說就是，這時的偉(wei) 大人物所關(guan) 心的問題已經超越了他們(men) 自身和族群的狹隘眼界而具有了普遍主義(yi) 精神和超越關(guan) 懷，並且用高度抽象的語言和理論思維表達出來，如中國的孔子提出的“仁”、老子提出的“道”“自然”，都關(guan) 乎世界的根本存在方式和人之為(wei) 人這樣一些基本的哲學問題。後世盡管也發展出各個(ge) 時期的新儒家、新道家，但都可以看做是據現實需要的隨機闡發，難免偏離和遮蔽本原價(jia) 值。比如儒家的綱常名教是不是對“仁”的偏離？黃老道家和道教的“術”對“道”“自然”有沒有扭曲和遮蔽？這些都需要我們(men) 在回望軸心價(jia) 值、不斷做減法中才能看清。

關(guan) 於(yu) 第二點，我們(men) 可以從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 內(nei) 部雖然微弱但一直頑強存在的批判思想中獲得不一樣的認識。因為(wei) 曆史上的批判思潮都是對現實弊端的直陳和反思，因而是一種相對理性的認識。然而，我們(men) 今天在對待傳(chuan) 統時往往更重視官方正統思想，於(yu) 是在大多數情況下儒學便成了傳(chuan) 統文化的代名詞，而曆史上那些被邊緣化的學說、學派則很難進入人們(men) 的視線。其實隻要我們(men) 拋開正統觀念就不難發現，自秦漢大一統建立之後，直到清末，每一個(ge) 王朝的後期都出現了批評時弊、揭露社會(hui) 危機根源的社會(hui) 批判思潮，如東(dong) 漢末年王符、仲長統的社會(hui) 批判思想，明末清初以黃宗羲、顧炎武、王夫之為(wei) 代表的啟蒙思潮等等，它們(men) 既是對政治的批評，也是對思想理論的探索，其中包含了許多深刻合理的成分，是傳(chuan) 統社會(hui) 內(nei) 部推動社會(hui) 進步的積極因素和自淨力量。比如他們(men) 對權力和土地高度集中現象的批評，對選官任官製度的針砭，乃至對國計民生的體(ti) 恤、建言等等，都直指王權專(zhuan) 製和身份等級製固有的弊端。這一不絕如縷的批判傳(chuan) 統發展到明末清初，黃宗羲們(men) 便直接抨擊了王權之大害並思考如何為(wei) 其確立邊界，發出了“為(wei) 天下之大害者，君而已矣”的呐喊，提出“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”以及建立“萬(wan) 民之法”的初步民主思想（均見《明夷待訪錄》）。由此可見，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的批判思潮直接來自社會(hui) 內(nei) 部，是對該社會(hui) 固有矛盾的反映和對治，近則影響王朝的改弦更張，遠則代表了曆史進化的方向，具有自發的啟蒙意義(yi) 。因此可以說，這種在當時帶有異端色彩的思想，在今天對於(yu) 我們(men) 認識傳(chuan) 統較正統意識形態具有更大的價(jia) 值，是需要我們(men) 認真對待和繼承的寶貴傳(chuan) 統。侯外廬、蕭萐父先生提出並強調“早期啟蒙學說”的意義(yi) ，也正體(ti) 現了他們(men) 對批判思潮的一貫重視。蕭先生晚年還專(zhuan) 門研究了曆史上的異端思想，特別是對道家身上表現出的獨立批判精神給予高度讚揚。【9】

（三）“接地氣”，即尋找傳(chuan) 統文化的生長點

“看世界”，明確了曆史前進的方向和普遍價(jia) 值；“續香火”，找到了我們(men) 應該接續的傳(chuan) 統；“接地氣”，是說，再好的東(dong) 西也必須有自身內(nei) 在的需要和願望，有合適其生長的土壤條件以及與(yu) 之相應的實踐方法路徑。因為(wei) 不管是傳(chuan) 統還是現代，最終都要落實為(wei) 一種生活方式，而不僅(jin) 僅(jin) 是高懸的觀念；隻有接地氣，現代才能“化”。

前麵已經講到，我們(men) 現時代的生存境遇已經完全不同於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ，我們(men) 的傳(chuan) 統實際已離開原有軌道進入了一個(ge) 陌生的場域，麵臨(lin) 著何去何從(cong) 和被選擇的命運。那麽(me) ，在我們(men) 這種後發現代化國家裏，既往的傳(chuan) 統在新生的文化和現代化中到底能發揮怎樣的作用呢？總的來說，對於(yu) 一個(ge) 曆史文化悠久的國家和地區，現代化必然會(hui) 打上自身的烙印，這是世界上迄今不同的現代化模式存在的根據，如曼徹斯特模式、萊茵模式、拉美模式、東(dong) 亞(ya) 模式等等。但這隻是問題的一方麵。另一方麵或許更為(wei) 根本，即傳(chuan) 統文化所能發揮的作用實際取決(jue) 於(yu) 它與(yu) 現代生活的契合程度，取決(jue) 於(yu) 它在多大程度上滿足現代人的需要。用一個(ge) 形象的比喻，傳(chuan) 統在現代這幅圖畫中是作為(wei) 底色起作用的，它在多大程度上呈現自己，完全在於(yu) 整幅作品的主題和光線對它的調動；從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，傳(chuan) 統是被選擇、被創造的，不存在一個(ge) 一成不變或抽象起作用的傳(chuan) 統。

最近筆者有一個(ge) 觀察：這些年在籠統談論傳(chuan) 統文化、儒家文化之後，學界在講傳(chuan) 統和儒學的時候已經開始有了不同的選擇和定位。原來是籠統提儒學和傳(chuan) 統文化，現在出現了許多新的概念和提法，如生活儒學、社會(hui) 儒學、鄉(xiang) 村儒學、大眾(zhong) 儒學等，最近還有自由儒學、現代儒學和工夫論儒學等提法。這就是一個(ge) 變化。從(cong) 這裏可以看出幾個(ge) 特點：一是有了分別，即把概念限製在某一方麵或層麵，而不是一個(ge) 統一獨斷的儒學；二是進步性，即提出了與(yu) 時俱進的理念，如自由儒學、現代儒學、公民儒學、生態儒學等；三是落地了，即前麵說的“接地氣”，如生活儒學、鄉(xiang) 村儒學、大眾(zhong) 儒學等。特別是“現代性儒學”“自由儒學”的提出極具意義(yi) ，“現代性儒學”沒有把儒學限定在哪個(ge) 層麵或者哪個(ge) 價(jia) 值立場上，而是指出了一個(ge) 時間上的向度和性質上的規定性，即現代，在這樣一個(ge) 向度上可以開出許多現代的維度。也就是說，今天我們(men) 立足於(yu) 現代再看儒學的話，開出來的就是一個(ge) 立體(ti) 的儒學，而不是某一方麵、某個(ge) 價(jia) 值立場或某一哲學方法上的儒學。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，現代性是今天所有儒學都應該具有的共同屬性。“自由儒學”的提出，則是希望找到現代社會(hui) 最為(wei) 本質的規定性以打通古今。

關(guan) 於(yu) “傳(chuan) 統”的接地氣，有主動自覺的選擇，也有生活實踐層麵自然的演變。比如這些年我們(men) 大講特講的“天人合一”概念，其實已在很大程度上離開了傳(chuan) 統的語義(yi) 而被賦予了保護生態、人與(yu) 自然和諧等現代意蘊。傳(chuan) 統意義(yi) 上的“天人合一”，表達的不僅(jin) 是人與(yu) 自然的關(guan) 係，更是人與(yu) 某種絕對存在者（天道、天命）的關(guan) 係。今天，我們(men) 在運用“天人合一”這一概念時已發生了微妙的變化：就思維方式、表達方式而言，它是傳(chuan) 統的；而就內(nei) 涵和目的指向而言，它又是現代的、現實的，這就是無形中的轉化。

這樣的例子在我們(men) 的現實生活中還有很多。比如如何對待“三綱五常”，牟鍾鑒和李存山先生曾提出“三綱”不能要、“五常”可以留的意見【10】，我認為(wei) 是具有現實意義(yi) 和可操作性的。因為(wei) “三綱”具有強烈不平等的壓迫和宰製的性質，必須要拋棄；而“五常”，作為(wei) 中國人倫(lun) 理交往原則的一個(ge) 基本框架，經過現代轉換和重新闡釋是可以容納現代內(nei) 涵的。【11】

舉(ju) 例說，“仁”當然很好，這也是儒家的核心價(jia) 值，但是今天對“仁”必須作符合現代價(jia) 值的界定，即它不能再是以“親(qin) 親(qin) ”定位的差序，而必須在“一體(ti) 之仁”的方向上推進。因為(wei) 今天是普遍交往的公民社會(hui) ，連接人與(yu) 人的更多是非血緣的關(guan) 係，比如市場、公司、社區、協會(hui) 等，所以親(qin) 親(qin) 之愛也必須隨之轉變成具有普遍意義(yi) 的一體(ti) 之愛。其次，如何實現仁？正如上麵所說，製度保障極為(wei) 重要，如果沒有保障仁的製度，人而不仁的現象就會(hui) 隨時發生，這也是儒家在曆史上飽受詬病而今天需要補足的重要義(yi) 項。

“禮”和“義(yi) ”，於(yu) 今天也有時代隔膜，一些符合古代的禮、義(yi) 要求不一定適合現代。前些年關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”問題的爭(zheng) 論，即關(guan) 乎人情與(yu) 法理、權利與(yu) 義(yi) 務的邊界，需要通過共識甚至立法來解決(jue) 。“禮”在中國傳(chuan) 統社會(hui) 地位很重要，它不僅(jin) 是指禮儀(yi) （孔子時代可能更多是儀(yi) 禮秩序，後世演變成“吃人”的禮教），某種意義(yi) 上就是法，對人有強製服從(cong) 的功能（傳(chuan) 統禮教下人隻是關(guan) 係中的“位”，缺少獨立價(jia) 值）。所以今天的禮法關(guan) 係無疑需要重新貞定，法尤其是憲法是最大的，禮在很大程度上應融於(yu) 法、為(wei) 法所析取，法外之禮應受到節製。“義(yi) ”，按孟子所說源於(yu) “羞惡之心”，是人自己為(wei) 自己立法，但是後世的義(yi) 也演變成小圈子的潛規則，成了“私義(yi) ”、江湖義(yi) 氣，這一點即使在古代也遭到批評。故從(cong) 私義(yi) 到公義(yi) 和正義(yi) ，應當是現代轉換的方向。

“智”的古今分別更明顯，因為(wei) 古代與(yu) 現代的知識結構和認知方式完全不同，過去不論是“尊德性”還是“道問學”，基本都是在道德工夫層麵，超出的會(hui) 被當做奇技淫巧和不務正業(ye) 。而今天，不僅(jin) 科技是生產(chan) 力，且已經發展到了人工智能和信息化時代，人與(yu) 科技、與(yu) 外部世界的關(guan) 係都需要被重新認識，尤其是科學方法和科學精神應當成為(wei) 智的靈魂【12】，反智在現代越來越成為(wei) 人類的公害。

“信”在“五常”裏好像最沒有爭(zheng) 議，但是由於(yu) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的封閉特點，整體(ti) 上是缺乏契約精神的，因此信的根基在我們(men) 的傳(chuan) 統裏也是不牢固的。何況曆史上的中華文明是基於(yu) 宗法血緣維係的熟人社會(hui) 和親(qin) 親(qin) 文化，所以“信”不可避免地帶有由近及遠的親(qin) 疏等差和小圈子義(yi) 氣，這在現代社會(hui) 和普遍法治條件下，同樣是需要反思和矯正的。

可見，明確古代社會(hui) 與(yu) 現代社會(hui) 的不同訴求與(yu) 取向，是我們(men) 對傳(chuan) 統作出判斷取舍進而自覺推動社會(hui) 轉型的前提。上述對“五常”轉換的舉(ju) 例，雖然是在傳(chuan) 統框架裏尋求現代價(jia) 值的母語表達，是一種觀念轉換，但是知行之間，習(xi) 慣成自然。賀麟先生曾在“中體(ti) 西用”和“西體(ti) 中用”之外提出“化西”的主張【13】，大概其意也在於(yu) 此。而這一點與(yu) “早期啟蒙說”的觀點是一致的。如前所說，蕭先生就認為(wei) 中國現代化建設隻有與(yu) 傳(chuan) 統中已經萌發了的具有現代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現代文明在本民族的土壤中紮根。這也正是我們(men) 討論傳(chuan) 統與(yu) 現代問題的終極關(guan) 懷。

（本文係“諸子學暨蕭萐父先生學術思想研討會(hui) ”參會(hui) 論文。謹以此文紀念蕭萐父先生）

注釋
 
1 參見侯外廬《中國思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年。
 
2 蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》，載《江海學刊》2003年第1期。
 
3 參見郭齊勇《蕭萐父:探尋中國哲學的源頭活水》，載《光明日報》2019年04月01日。
 
4 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
 
5 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
 
6 張光明、羅傳芳《馬克思傳》，成都:天地出版社，2018年，第200-205頁。
 
7 [德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京:人民出版社，1973年，第272頁；[德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷，北京:人民出版社，2012年，第81頁。
 
8 參見吳根友《蕭萐父的‘早期啟蒙學說’及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
 
9 參見蕭萐父《道家·隱者·思想異端》，載《吹沙集》，成都:巴蜀書社，1991年。
 
10 參見牟鍾鑒《“三綱”與“五常”須分開並有所棄取》，載《中華讀書報》2017年11月15日；李存山《為什麽〈三字經〉中的“三綱”可刪》，載《中華讀書報》2017年9月20日。
 
11 參見羅傳芳《道德的現代視域與“五常”新解》，載《衡水學院學報》2018年第5期。
 
12 參見路強、羅傳芳《麵向世界與未來:中國哲學現代轉型的現實要求——羅傳芳研究員訪談錄》，載《晉陽學刊》2019年第2期。
 
13 參見南星《西化、化西與儒學的現代化——賀麟與中國現代化問題》，載《哲學研究》2008年第8期。