周子“太極-陰陽”的生生思想——基於(yu) “動靜之神”的詮釋

作者：胡振夏

來源：《周易研究》2021年第5期

摘    要：學界詮釋《太極圖說》大體(ti) 以解讀太極為(wei) 前提。其中，以太極為(wei) 形上之理的詮釋，受限於(yu) 形而上下的分判，在詮釋“太極生陰生陽”上存在理解的困境。以太極為(wei) 元氣的詮釋，著眼於(yu) 氣的自然生成，又難以落實價(jia) 值層麵的生生之道。事實上，周敦頤並非立足於(yu) 太極揭示生生根源，同時也並非未反思元氣說，給予陽變陰合根源性的說明。他主要立足於(yu) “動靜互根”這一架構展開詮釋，進而揭示“太極-陰陽”的生生思想。“動靜互根”的詮釋直接彰示與(yu) 說明了極、神等根源性的內(nei) 涵，展示出“太極-陰陽”為(wei) 神妙的生生化成。一方麵，這一詮釋在未明確太極、陰陽內(nei) 涵的情況下亦能落實生生的思想；另一方麵，基於(yu) 這一詮釋而言的太極、陰陽顯豁出有別於(yu) 太極天理說、太極元氣說的內(nei) 涵。

關(guan) 鍵詞：太極；陰陽；動靜互根；神；

作者簡介：胡振夏（1992-），複旦大學哲學學院博士研究生，主要研究方向：宋明理學

如何理解“太極生陰生陽”【1】是解讀《太極圖說》（以下稱“《圖說》”）思想的關(guan) 鍵。它進一步表現為(wei) 周敦頤如何詮釋“太極-陰陽”來落實生生的思想。學界對“生”的理解大致分為(wei) 以“生”為(wei) 宇宙論的生成和以“生”為(wei) 本體(ti) 論的生生兩(liang) 種。後者又可分為(wei) 兩(liang) 種詮釋：一種以朱熹為(wei) 代表，認為(wei) 太極即形上的理體(ti) ，是陰陽動靜的所以然，詮釋“生”為(wei) 陰陽依據動靜之理生生化成。另一種以牟宗三為(wei) 代表，認為(wei) 太極是太極誠體(ti) ，具有道德創生的活動義(yi) ，詮釋“生”為(wei) 太極的創生。這些解讀都通過厘定“太極”【2】的內(nei) 涵來展開分析。宇宙生成論的理解以太極為(wei) 混沌未判的元氣，將《圖說》的思路解讀為(wei) “太極元氣-陰陽二氣-五行之氣”的生成演化。【3】這一理解的問題正如勞思光所指出的，價(jia) 值理論難以從(cong) 這套生成論的學說推導出來。【4】以太極為(wei) 形上之理，麵臨(lin) 的主要困境是如何詮釋形上的生理落實到形下的生成。從(cong) 朱熹到牟宗三，其間辯說紛紜，相同之處便是諸解讀不得不借助更為(wei) 複雜的理論體(ti) 係來分析。不難看出，這一詮釋的困境源自以形而上下分判太極與(yu) 陰陽，進而引發如何說明太極與(yu) 陰陽之關(guan) 聯的問題。

為(wei) 了避免陷入上述詮釋困境，也由於(yu) 《圖說》並未直接給出太極、陰陽等概念的確切內(nei) 涵，本文試圖轉變詮釋視域，暫且懸置對太極、陰陽的闡釋，直接著眼於(yu) 《圖說》本身的論述來勾勒周子對“生”的基本詮釋。事實上，“動靜”這一範疇在“太極生陰生陽”的論述中占據中心地位，是周子詮釋生生之道的主要立足點。我們(men) 將在此基礎上重新詮釋太極陰陽之間的關(guan) 係。

一、太極陰陽之形而上下詮釋思路的問題

前麵已經指出，以往詮釋大體(ti) 以解讀“太極”為(wei) 前提。值得追問的是，基於(yu) “太極”來詮釋《圖說》是否恰是造成理解困境的根源。我們(men) 先看朱熹的觀點。他強調“極”的準則義(yi) ，解讀太極為(wei) “天下之至極”【5】的形上之理，一方麵立足形而上下分判太極與(yu) 陰陽，貞定兩(liang) 者不相雜為(wei) 一的關(guan) 係【6】，一方麵指出太極為(wei) “所以動而陽、靜而陰之本體(ti) ”，主宰陰陽的動靜變化，“未嚐不行於(yu) 陰陽之中”而“通貫全體(ti) ”。後一方麵涉及朱子對“生”的理解。他在解“太極動而生陽，靜而生陰”時指出：“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂‘一陰一陽之謂道’。誠者，聖人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬(wan) 物之所資以始也；其靜也，誠之複也，成之者性，萬(wan) 物各正其性命也。”（《周敦頤集》，第4頁）據陳來教授的分析，朱子主要圍繞太極與(yu) 動靜來闡釋，其中，動靜作為(wei) 太極的載體(ti) ，而太極為(wei) 動靜之妙（動力因）。【7】不過從(cong) 引文來看，朱子一方麵落在天命之道的流行上闡釋“太極-動靜”，另一方麵又基於(yu) 通貫於(yu) 物之始終的“誠”說明天命之道的流行，也即通過誠之通、複的思想說明太極（天命）之道如何通貫萬(wan) 物生化流行。“通者，方出而賦於(yu) 物，善之繼也。複者，各得藏於(yu) 己，性之成也。”（《周敦頤集》，第14頁）簡單來說，“誠之通”體(ti) 現為(wei) 萬(wan) 物資始，也即繼道之善以為(wei) 性理；“誠之複”體(ti) 現為(wei) 萬(wan) 物資生，也即成就各自的性命之理。可見朱子通過萬(wan) 物資始、資生來說明太極如何通貫萬(wan) 物。由此，“太極生陰生陽”便基於(yu) 萬(wan) 物（陰陽）落實太極之理來理解：物具有性理便是繼太極之善，成性便是立太極之體(ti) 。可見，“生”被理解為(wei) 萬(wan) 物（陰陽）依據性理正其性命。同時聯係引文，既然天命（太極）之流行體(ti) 現為(wei) 萬(wan) 物各正性命，那麽(me) 關(guan) 涉太極而言的動靜便可就繼太極之善、立太極之體(ti) 來理解，其中，“動”指太極得以賦之機，“靜”指太極得以立之機，所謂“動靜者，所乘之機”。就此而言，動靜可理解為(wei) 太極流行的載體(ti) ，不過“動靜之妙”還須立足於(yu) “萬(wan) 物如何依據性理”進一步分析。

這一理解雖然給予“太極生陰生陽”一定的解讀，但不免會(hui) 陷入陰陽依據理如何生生化成的進一步追問中。與(yu) 其思考如何沿著朱子思路回應這一追問，不如反思朱子的前提——理氣論。陸九淵對朱子分太極、陰陽為(wei) 兩(liang) 截提出批評，指出：“一陰一陽已是形而上者，何況太極乎?”【8】在他看來，“一陰一陽”涵攝天地生生流行【9】，窮盡生生的內(nei) 涵，直接彰示太極之道，即是形而上者。道或太極的內(nei) 涵基於(yu) “一陰一陽”展示與(yu) 說明。這一觀點顯然有別於(yu) 朱子。首先，二人對氣之陰陽的理解不同。在象山那裏，陰陽基於(yu) “一陰一陽”來詮釋，直接展示生生之道，故象山認為(wei) 無須另立陰陽得以可能的所以然。其次，二人對太極的理解也不同。朱子雖基於(yu) 陰陽生化的資始、資生來詮釋與(yu) 安立太極生生之道，但側(ce) 重太極的形上內(nei) 涵，劃分陰陽為(wei) 形下層次，難以認同象山將太極之道詮釋為(wei) 一陰一陽。牟宗三進一步反思朱子之論，認為(wei) 周子太極應是太極誠體(ti) ，彰示“道德創生”的內(nei) 涵。在他看來，太極之充周、流行直接開出存有界，所謂“因誠體(ti) 之神之流行與(yu) 充周，故有陰陽生化實事之不盡，因而四時得以運行而不息，萬(wan) 物得以成始而成終”【10】。對於(yu) 陰陽生化這一客觀實事，牟氏立足於(yu) 太極創生來分析，詮釋陰陽生化為(wei) 創生活動的具體(ti) 神用。不過對於(yu) 生化呈現的有跡之象，牟氏則通過氣這一層麵的陰靜、陽動來說明。“太極動而生陽，靜而生陰”主要指太極創生呈現“定動”“定靜”之相，其中“生”便理解為(wei) “呈現”，非指客觀實事的出生或生成。（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （上）》，第312頁）可見，雖然陰陽氣化被從(cong) 太極創生的內(nei) 涵理解，但作為(wei) 對生化之跡象的說明，諸如陰靜、陽動事實上隻是被視為(wei) 描述性的術語。牟氏將後者判為(wei) “氣邊事”，表明氣這一概念隻能用來指涉表象，對說明“存有”這一核心問題並無關(guan) 鍵性意義(yi) 。反觀《圖說》立足於(yu) “陰陽-五行”詮釋萬(wan) 物生生，直接圍繞氣之陰陽來論述，顯然在《圖說》的論述思路中，氣具有至關(guan) 重要的意義(yi) 。

實則，象山的論述表明氣之一陰一陽在太極生生的詮釋中占據關(guan) 鍵性地位。受象山思想影響的劉宗周更是發揚了這一點，直接從(cong) 一氣流行的視域詮釋《圖說》的思想。他說：

一陰一陽之謂道，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。使實有是太極之理，為(wei) 此氣從(cong) 出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬(wan) 物而無情乎……太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬(wan) 物，皆一氣自然之變化，而合之隻是一個(ge) 生意，此造化之蘊也。【11】

簡單來說，陰陽乃至萬(wan) 物的生化展現為(wei) 一氣流行，而一氣流行直接彰顯生意或生理的運化，所謂“一元生生之理……推之至於(yu) 一榮一瘁、一往一來、一晝一夜、一呼一吸，莫非此理”12。太極生理落在陰陽氣化中理解，為(wei) 氣自然呈現的生意，並非“氣從(cong) 出之母”，所謂“兩(liang) 儀(yi) 立而太極即隱於(yu) 陰陽之中，故不另存太極之象”【13】。蕺山轉換詮釋視域，凸顯氣的詮釋地位，扭轉朱子理氣範式，指出氣之陰陽是處於(yu) 自為(wei) 地生生之中的，所謂“陽生陰，陰生陽”，直接展現太極生理的內(nei) 涵。基於(yu) 此，他認為(wei) 《河圖》所論“陰陽自相生”符合“一陰一陽之謂道”的思想，周子“太極生陰生陽”不免分判太極與(yu) 陰陽為(wei) 二。（《學言》，第405頁）

實則此“二分”源自朱子形而上下的分判。避免這一誤解可如牟氏挺立太極創生本體(ti) ，直接開出陰陽生化的存有界，但這一詮釋將“氣”概念排除在界說生生問題的視野之外，依舊難免太極與(yu) 氣本質上截然有別的質疑。事實上，這兩(liang) 種詮釋都基於(yu) 解析太極、陰陽的內(nei) 涵來解讀生生的思想，但引發了相關(guan) 理解上的困境。而象山“一陰一陽”與(yu) 蕺山“陰陽自相生”的論述表明不先解析太極、陰陽依舊能說明生生的問題。那麽(me) ，對於(yu) 並未明示太極、陰陽等概念確切內(nei) 涵的《圖說》來說，其是否也是基於(yu) 某一詮釋架構展現其生生的思想呢?更值得進一步反思的是，象山、蕺山之說源自二人明示道、理為(wei) 本源，既然《圖說》並未給出諸如太極之道、太極生理的論述，那麽(me) 其思想是否並不彰顯生生本源，其學說也就隻能判為(wei) 元氣說?元氣生成論雖然基於(yu) 氣的自然運動說明宇宙如何發生，但難以揭示運動的根據、發生的本源，不能真正揭示宇宙的生生存在。既然《圖說》旨在通過太極陰陽的學說安置天道，為(wei) 人事的中正仁義(yi) 尋求根源上的保障，那麽(me) 其必然訴諸某一詮釋以落實天道本源。並且，元氣說經道教思想的發展，業(ye) 已獲得有別於(yu) 漢魏以來的內(nei) 涵。據現有研究，周子思想確與(yu) 道教存在某些淵源。【14】實則，回溯周子所處的時代可見，諸多學者側(ce) 重反思元氣說，基於(yu) 相關(guan) 理論範式，圍繞氣這一概念，展開了更為(wei) 深入的詮釋。

二、太極陰陽與(yu) 北宋思潮下的“道氣”觀

相比漢魏元氣說，道教“道氣論”雖立足於(yu) 元氣這一宇宙根源【15】，但凸顯了“道”更為(wei) 本源的地位。且隨著玄學思潮的興(xing) 起，道的涵義(yi) 也發生了變化。簡要而言，唐代《上方大洞真元妙經品》一文以“至道”為(wei) 肇始之君，側(ce) 重從(cong) 本體(ti) 的角度論述道，凸顯道為(wei) “真元本體(ti) ”。道氣基於(yu) “道運化氣”的體(ti) 用關(guan) 係來理解，也即：道為(wei) 宇宙本體(ti) ，生神而化氣，羅列天地人三才，曲成宇宙萬(wan) 類；同時，萬(wan) 類盡道之用，如人通過修德進業(ye) 養(yang) 得誌清事裕，自然臻至真元本體(ti) 。道氣在一定意義(yi) 上由生成論轉向本體(ti) 論來詮釋。杜光庭便明確指出道為(wei) 虛極妙本，“極虛通之妙致，窮化濟之神功，理貫生成，義(yi) 該因果”【16】。道展現神妙功用，通貫事物的生生化成，作為(wei) 生化的本體(ti) ，所謂“妙本通生萬(wan) 物，是萬(wan) 物由徑”（《道德真經廣聖義(yi) 》，第66頁）。道氣之間的關(guan) 聯反映在他的這一理解中：

道者，虛無之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能無，包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為(wei) 長，後天地而不為(wei) 老。無形而自彰，無象而自立，無為(wei) 而自化。故曰大道。【17】

道雖無形無象，但並非虛無的自體(ti) ，其本身體(ti) 現“虛通”的內(nei) 涵，通貫氣的生化，所謂“能無能有”。就此而言，道可理解為(wei) “虛無之氣”。事實上，道之虛無彰示為(wei) 氣之虛通，氣之生化展現為(wei) 道之化濟，兩(liang) 者處於(yu) “虛通-化濟”的一體(ti) 關(guan) 聯中，展現為(wei) “有無一體(ti) ”的真形真象。陳景元繼承此道氣觀，指出：“道外包乾坤，內(nei) 滿宇宙，萬(wan) 物資之以生，由之以成。所以成者子也，所以生者母也。子者一也，一者衝(chong) 氣，為(wei) 道之子。道為(wei) 真精之體(ti) ，一為(wei) 妙物之用。既得道體(ti) ，以知妙用。體(ti) 用相須，會(hui) 歸虛極也。”【18】此處“母子”基於(yu) 體(ti) 用相須來理解。一之妙用資“道”以生、由“道”以成，真精之道便是衝(chong) 氣妙用的本體(ti) 。可見，衝(chong) 氣妙用直接是真精之道的體(ti) 現，或者說道生化萬(wan) 物展現為(wei) 衝(chong) 氣的施用，所謂“妙道能神鬼神帝、生天生地，善以衝(chong) 和妙氣施與(yu) 萬(wan) 物，且成實而複於(yu) 自然也”（《道德真經藏室纂微篇》，第124-125頁）。總的來看，太極雖依舊被理解為(wei) 元氣，但實質上作為(wei) 衝(chong) 和妙用之氣，展示了真精之道的內(nei) 涵。這一分析不僅(jin) 深入揭示了道氣的思想，而且展現了對元氣（太極）或氣更為(wei) 豐(feng) 富的理解。

周子基於(yu) “太極-陰陽”立論，其思想顯然受到以往相關(guan) 思想的影響，上述道氣論的分析無疑對理解其思想有較大的參考價(jia) 值。並且，與(yu) 之同處於(yu) 這一變革思潮之中的儒者也麵臨(lin) 相同的任務：反思傳(chuan) 統的氣概念，借以安立儒家經典所傳(chuan) 之道。是故本文意欲進一步通過分析相關(guan) 儒者的思想，豐(feng) 富這一理論背景，以此推論周子思想的可能傾(qing) 向。

其中，張載統攝萬(wan) 物生化於(yu) “太虛-氣-萬(wan) 物”【19】的運化中，提出“太虛即氣”的思想。基於(yu) 駁斥佛老之說的目的，他圍繞“有無”展示太虛即氣的論述，指出就氣之聚散而言的太虛並非虛空無有；同時基於(yu) 氣（物）與(yu) 太虛的相資，指出氣處在形性相待中，並非自形之物。【20】太虛與(yu) 氣也就展示為(wei) “有無混一”的關(guan) 聯。如何理解這一關(guan) 聯?牟氏據“清通而不可象為(wei) 神”解太虛為(wei) 太虛神體(ti) （《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （上）》，第367頁），指明“不滯之氣化”為(wei) “神體(ti) 妙用之過程”，也即“此氣化之不滯中自然有神體(ti) 虛體(ti) （性體(ti) ）以貫之”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （上）》，第395頁）。太虛被理解為(wei) 性、天之所在，具有本源性意義(yi) ，涵括氣之聚散。然而，此處的分析並不能確證太虛彰顯性、天等本體(ti) 層麵的內(nei) 涵，隻能表明基於(yu) 太虛即氣的詮釋可以證成“有無、顯隱、神化、性命通一無二”的觀點。正如太虛關(guan) 聯氣而無無、氣關(guan) 聯太虛而非自形之有，“太虛即氣”給出“有無混一”“形性相待”之說。實則，基於(yu) 對這一觀點的理解，我們(men) 可把握“太虛即氣”的內(nei) 涵。

“有無”等四對範疇既然放在同一詮釋之中，顯然存在某種關(guan) 聯。首先，有無之論在顯隱關(guan) 係中進一步明晰。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故聖人仰觀俯察，但雲(yun) ‘知幽明之故’，不雲(yun) ‘知有無之故’。”（《張載集》，第8頁）離明得施為(wei) 顯（明），離明不施為(wei) 隱（幽），“顯隱無二”應從(cong) 離明之施來理解。同時，離明之顯隱既然是就氣之聚散而言的，則也涵攝有無之論。故上述太虛即氣的詮釋進一步落在“離明之施”上展現。其次，張載提出“兩(liang) 一”的思想，通過氣之聚散等兩(liang) 體(ti) 的合一不測給出“神”這一關(guan) 鍵，並揭示神的虛明照鑒之義(yi) ，指出：“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。”（《張載集》，第16頁）簡單來看，神之充塞展示為(wei) 虛明照鑒於(yu) 氣之變化，上述離明之施也就源自神的虛明照鑒。故“神化”的思想體(ti) 現顯隱之論，太虛即氣的詮釋也就落在“神化”上理解。進一步聯係張子以神為(wei) 天德【21】，並將天德之神放在成性的視野下來理解【22】可知，天德層麵的神化落實為(wei) 具體(ti) 的性命，上述“形性相待”便是“神化無二”具體(ti) 的展示。總的來看，關(guan) 聯太虛而論的氣與(yu) 神、性、天等內(nei) 涵相待一體(ti) ，太虛即氣的詮釋直接揭示了神之虛明照鑒的運化（神化）、性之主宰的性命流行（性命）這一“通一無二”的存在。可以說，氣之陰陽感應基於(yu) 這一詮釋彰示為(wei) 神化之屈伸往來，所謂“氣有陰陽，屈伸往來之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已”（《張載集》，第184頁）。可見，氣之陰陽直接彰示了神、性等本體(ti) 麵向。【23】同時，既然太虛是詮釋“通一無二”思想的關(guan) 鍵，那麽(me) 我們(men) 有理由將神、性等內(nei) 涵歸諸太虛這一概念，這便是太虛為(wei) 神、性之淵源的由來。不過確切地說，神、性與(yu) 太虛的關(guan) 聯立足於(yu) “太虛-氣”的詮釋，基於(yu) 氣之陰陽來理解。

這一分析進一步表明周子所處時代的諸多學者反思傳(chuan) 統氣論，基於(yu) 相關(guan) 詮釋在氣的層麵直接落實道、神等本源性內(nei) 涵。事實上，張載的“神-氣”與(yu) 道教的“道-氣”在詮釋上具有同源性：道氣論基於(yu) 道與(yu) 氣的相互詮釋揭示出道為(wei) 虛無之氣，直接落實於(yu) 衝(chong) 和之氣的視野；張載則通過太虛與(yu) 氣的互釋揭示出氣為(wei) 太虛之氣，直接展現神妙運化的內(nei) 涵。從(cong) 兩(liang) 者的論述並結合前一節的分析可見，諸多學者都基於(yu) 氣來落實與(yu) 展示本源，其所以可能源於(yu) 與(yu) 其相應的詮釋。實則，諸多論述給出了詮釋本源思想的範式，即立足於(yu) 氣這一層麵的特定的詮釋架構，如張子立足於(yu) “陰陽感應”論神，象山立足於(yu) “一陰一陽”論太極之道，蕺山立足於(yu) “陰陽自相生”論生生之理。既然《圖說》通過“動極而靜，靜極複動”論述“太極生陰生陽”，我們(men) 是否也能證實周子是立足於(yu) 關(guan) 涉氣而言的“動靜”架構詮釋與(yu) 展現本源的思想，由此在氣之陰陽中落實生生本源的呢?至少上文的分析一再提示我們(men) 可以朝向這一點思考，以下則就周子論述具體(ti) 展開。

三、周子基於(yu) “動靜之神”論“太極-陰陽”

周子據“陰陽-五行-萬(wan) 物”探討萬(wan) 物生生化成，雖然延續了漢代以來的思想，但對陰陽之氣如何“陽變陰合”給予了關(guan) 鍵的分析。具體(ti) 來說，他通過“太極-陰陽”的論述揭示陽變陰合的根源，正如《圖說》所謂：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。”上文對以太極為(wei) 元氣或理的觀點提出批評，並指出周子極有可能立足於(yu) 氣的某一架構展開詮釋，因而我們(men) 可以著眼於(yu) 《圖說》本身的論述進行分析。從(cong) 引文來看，周子是基於(yu) “動靜”這一範疇詮釋“太極-陰陽”之“生”，探討陰變陽合乃至萬(wan) 物的發生或存在的。既然動靜關(guan) 涉的太極與(yu) 陰陽在這一論述中存在理解上的爭(zheng) 議，那麽(me) 我們(men) 可以首先考察“動靜”在周子思想中的地位，藉此回應這一爭(zheng) 議。至少引文指明“生”直接由動靜引發，基於(yu) 一動一靜的往複而可能。一方麵，“生”關(guan) 涉的陰陽生化落在“動靜互根”的詮釋中，可以說，這一詮釋展現何種內(nei) 涵直接關(guan) 涉周子如何論述氣之陰陽。另一方麵，“生”更涉及本源的問題。前一方麵指向更為(wei) 關(guan) 鍵的一點，動靜互根是否也如上文所述的相關(guan) 理論一樣彰示生生本源，直接作為(wei) 陽變陰合的根源?

具體(ti) 看“動靜”，邵雍有一段與(yu) 周子相類似的表述，他說：

天生於(yu) 動者也，地生於(yu) 靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。【24】

簡要而言，陰陽剛柔體(ti) 現天地之用，邵雍基於(yu) “動靜”加以說明，其中，動之始至其極體(ti) 現一陰一陽相交，靜之始至其極體(ti) 現一剛一柔相交。同時，他指出一動一靜相交直接彰示天地之道。可見，“天地生於(yu) 動靜”主要在於(yu) “一動一靜”體(ti) 現天地之道、涵攝天地之用。由此邵雍便對天地生生的問題給予了一定說明。事實上，“一動一靜”的詮釋之所以能說明這一點，主要是因為(wei) 動靜之始至其極的發生一定意義(yi) 上體(ti) 現了生生秩序，展現為(wei) 道之運化。在這一詮釋中，“一動一靜”展示為(wei) 根源性的存在，同時可知在詮釋生生的問題上，動靜這一範疇起到了關(guan) 鍵性作用。聯係周子所論動靜，此處的詮釋顯然與(yu) “動靜互根-陽變陰合-化生萬(wan) 物”的思路相一致。在周子，“太極-陰陽”之動靜處於(yu) “動極而靜，靜極複動”的互根中，具體(ti) 來說，動在某一“極”處關(guan) 聯於(yu) 靜，靜在其“極”處關(guan) 聯於(yu) 動。聯係《通書(shu) 》來看，這一互根顯然不是“動而無靜，靜而無動”的，而是“動而無動，靜而無靜”的。事實上，“動極而靜，靜極複動”與(yu) “動而無動，靜而無靜”指涉的內(nei) 涵一致。據“動而無動，靜而無靜，神也”（《周敦頤集》，第27頁），動靜互根彰示著“神”這一內(nei) 涵，體(ti) 現為(wei) 神妙所在。其中，神主宰萬(wan) 物的生生化成，所謂“神妙萬(wan) 物”（《周敦頤集》，第27頁），體(ti) 現出主宰義(yi) 與(yu) 本體(ti) 義(yi) 。故而初步來看，動靜互根之神可以理解為(wei) 陽變陰合乃至萬(wan) 物生化的根源。

不過值得反思的是，動靜互根何以能夠展示神的內(nei) 涵？事實上，“極”對於(yu) 理解動靜互根具有關(guan) 鍵性的意義(yi) ，表明動靜相關(guan) 在某種價(jia) 值尺度中。具體(ti) 來說，動至於(yu) 某一尺度（極）而靜，表明動無妄動；靜至於(yu) 某一尺度（極）而複動，表明靜不溺靜，兩(liang) 者皆依循相應的極則而往複。極便是動而靜、靜而動的極則，或者說是一動一靜彰示的天則。處於(yu) 極則的動靜也就無動靜之相，展現為(wei) “動而無動，靜而無靜”之神，作為(wei) 價(jia) 值根源的體(ti) 現。其中，極側(ce) 重天則之義(yi) ，神側(ce) 重感通之義(yi) 。動靜互根直接體(ti) 現為(wei) 神妙之感通，作為(wei) 天則之往複，而非自然生成的描述。周子基於(yu) 動靜互根論述“太極-陰陽”之生，顯然生生本源是基於(yu) 動靜互根詮釋與(yu) 展示的。這一本源思想便通過極與(yu) 神這兩(liang) 個(ge) 概念挺立，其中，“神”展示生生本源神妙主宰的一麵，“極”體(ti) 現本源蘊涵的價(jia) 值秩序。進一步，“動極而靜，靜極複動”的往複之間生陽生陰，生陽生陰主要指基於(yu) 動靜互根，陰陽自然分化變合，直接彰示為(wei) 神妙的生生化成。可以說，陰陽生化內(nei) 蘊神妙之極，體(ti) 現生生之道。《通書(shu) 》謂：“天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也；成，義(yi) 也。”（《周敦頤集》，第23頁）首先，仁義(yi) 作為(wei) 價(jia) 值尺度，展現天道的生生之義(yi) ；其次，天道生生萬(wan) 物在於(yu) 以陰陽生化萬(wan) 物。由此，陰陽生化可以理解為(wei) 仁義(yi) 之道的生生化成。上述極、神進一步通過仁義(yi) 之道來說明。

總之，《圖說》基於(yu) “動靜互根”的詮釋展示生生之道，進而在陰變陽合乃至萬(wan) 物生化中落實生生的思想。周子凸顯“動靜”這一範疇作為(wei) 詮釋生生本源以及說明萬(wan) 物生化的關(guan) 鍵。既然動靜互根之神關(guan) 涉氣的陰陽生化，那麽(me) 周子基於(yu) 動靜互根的詮釋顯然與(yu) 前文諸多論述相一致，也即立足於(yu) 氣的相關(guan) 架構來詮釋本源思想。就此而言，“動靜互根”以及邵雍所雲(yun) “一動一靜”，與(yu) 前文“陰陽感應”“一陰一陽”“陰陽自相生”等架構展現出一致的詮釋效力。同時，這一詮釋揭示了陰陽生化為(wei) 神妙運化，表明周子在氣的層麵直接落實生生本源。前文論及周子受道教思想的影響，從(cong) 此處分析可見這一影響反映在周子吸收道氣論的思路，直接給予氣之陰陽本源性的論述。

據此，相比前文太極元氣說、太極天理說的解讀，此處的分析更側(ce) 重《圖說》的論述思路。並且，在此基礎上我們(men) 依舊可以獲得對太極的理解。就“太極生陰生陽”的表述來看，太極在動靜互根的詮釋中顯然具有意義(yi) 。按牟氏所論，動靜之“神”源自太極自身的道德創生。（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （上）》，第301頁）然而上述分析隻能表明“太極-陰陽”基於(yu) 動靜之神展現為(wei) 道之生生，尚不能確切地指明太極即是動靜的根源。太極本身是否貞定為(wei) 神體(ti) 有待進一步商榷。不過，太極的內(nei) 涵在這一詮釋中可通過“極”來領會(hui) ，實則太極之“極”與(yu) 動靜之“極”具有共通性，後者展現的內(nei) 涵可以訴諸“太極”這一概念挺立為(wei) 生生之本體(ti) 。就此而言，以太極為(wei) 動靜之妙的論述顯然有一定的道理。然而，極落實在動靜互根之中，並不能理解為(wei) 動靜所依循的“至極”之理則；同時，神作為(wei) 動靜彰示的內(nei) 涵，並不能抽離為(wei) 超越於(yu) 陰陽動靜的主宰。

結 語

總的來看，周敦頤基於(yu) “動靜”這一範疇展開論述，給出“動靜互根”的詮釋，由此落實生生之道，給予陽變陰合根源性的說明。一方麵，這一詮釋表明在不給出太極、陰陽確切內(nei) 涵的情況下亦能落實生生本源。另一方麵，既然這一詮釋是圍繞“太極-陰陽”展開的，那麽(me) 在一定意義(yi) 上太極也就關(guan) 涉極、神等本源性的內(nei) 涵。同時，陰陽之氣既然展示神的內(nei) 涵，也就不能簡單理解為(wei) 自然之氣或形下之氣。這一分析也就有別於(yu) 太極元氣說、天理說給出的詮釋。當然，這一分析也表明蕺山的詮釋思路可能更加貼合周子之義(yi) ，所不同的是，《圖說》尚未嚴(yan) 格地分判太極、陰陽為(wei) 理體(ti) 、氣用，更多地是依據“動靜”的相關(guan) 詮釋明示生生的思想，以此為(wei) 萬(wan) 物尤其是人的存在安立化生之道。

注釋
 
1 該主題概括於周子所論：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”（[宋]周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼）
 
2 有關“太極”在學術史上的諸多涵義與論辯，可參見陳居淵《“易有太極”義新論》，載《中國哲學史》2019年第5期。
 
3 陳來《宋明理學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第49頁。
 
4 勞思光《新編中國哲學史（三上）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第78頁。
 
5 “聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加此雲爾。”（[宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》，載《朱子全書》第21冊，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2000年，第1567頁）
 
6 “陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下指殊哉!此其所以為道器之別也。”（《周敦頤集》，第9頁）
 
7 陳來《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，載《哲學研究》2018年第2期，第41-48、89頁。
 
8 [宋]陸九淵《陸九淵集》卷二《與朱元晦（一）》，北京:中華書局，1980年，第23頁。
 
9 “《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表裏、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉?”（[宋]陸九淵《陸九淵集》卷二《與朱元晦（二）》，第29頁）
 
10 牟宗三《心體與性體（上）》，長春:吉林出版集團有限責任公司，2013年，第302頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
11 [明]劉宗周《聖學宗要》，載《劉宗周全集》第二冊，杭州:浙江古籍出版社，2007年，第230-231頁。
 
12 [明]劉宗周《學言》，載《劉宗周全集》第二冊，第374頁。下引該篇，僅隨文標注篇名與頁碼。
 
13 [明]劉汋《蕺山劉子年譜》，載《劉宗周全集》第六冊，第120頁。
 
14 《圖說》“無極”即是出自《老子》的概念。另一關聯在《太極圖》，雖然李申與吾妻重二等認為《太極圖》為周子自創（李申《太極圖淵源辯》，載《周易研究》1991年第1期；吾妻重二《太極圖之形成》，載《日本中國學會報》1994第46期），但這並不能否定周子使用的相關概念以及所作圖式受到了道教思想的影響。（白發紅《以〈說〉證〈圖〉:周子〈太極圖〉試析》，載《周易研究》2019第2期）
 
15 由宗密《原人論》的批評可見“氣”為儒道兩家根源性的概念，其言:“儒道二教，說人畜等類皆是虛無大道生成養育，謂道法自然生於元氣，元氣生天地，天地生萬物。”另《四庫全書總目》卷九十七雲:“惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬物生息於其間，此理終古不易。儒與道共此天地，則所言之天地，儒不能異於道，道亦不能異於儒。”
 
16 [唐]杜光庭《道德真經廣聖義》，南京:鳳凰出版社，2017年，第57頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
17 [唐]杜光庭《太上老君說常清靜經注》，載《清靜經集釋》，北京:中央編譯出版社，2015年，第98-99頁。
 
18 [宋]陳景元《道德真經藏室纂微篇》，北京:華夏出版社，2016年，第146頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
19 “太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（[宋]張載《張載集》，北京:中華書局，2012年，第7頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。）
 
20 “知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。”（《張載集》，第8頁）
 
21 “大率天之為德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸穀以此。”（《張載集》，第184頁）
 
22 “無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。”（《張載集》，第17頁）
 
23 陳睿超指出:“‘神’在張載這裏並非陰陽差異何以產生或存在的根據，而是陰陽差異之間何以相互統一的根據……‘神’絕非超越於陰陽之氣之上的另一個本原，毋寧說，其就是‘氣論’本原‘太虛之氣’的一個構成要素。”（陳睿超《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》，載《中國哲學史》2021第1期，第41-47頁）
 
24 [宋]邵雍《邵雍集》，北京:中華書局，2010年，第1頁。