略說中正之道

作者：何伯勤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 十一月初五日庚寅

          耶穌2021年12月8日

研究易學的人都知道，一部《周易》，說到底就是在講時中之道。時，就是天時，時間，時機，時勢，機遇，機會(hui) 。由於(yu) 時空不二，所以這個(ge) “時”其實也隱含著空間的意義(yi) ，因此“時”也代表著場合、地域、地位、處境的含義(yi) ，這就是《周易》所講的時和位。《周易》正是借助卦爻之象和所係之辭來告誡人們(men) 言行舉(ju) 動乃至決(jue) 策措施務必要注意把握時機和場合，既不能輕舉(ju) 妄動，也不能錯失時機。《易傳(chuan) 》對此更是展開了精細微妙的闡述。這一點相對倒好理解，本文不再贅述。

關(guan) 鍵是這個(ge) “中”應該如何理解落實呢？

一、關(guan) 於(yu) “中”的理解體(ti) 悟

前儒根據《尚書(shu) ·洪範》中“無偏無陂，遵王之義(yi) ”的遺訓，通常將“中”解釋為(wei) 不偏不倚，通俗地講就是恰如其分、恰到好處。

《禮記·中庸》記載有孔子的話：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。後人根據這段話，就將“中”解釋為(wei) 無過無不及，也就是說，我們(men) 做人做事，既不能積極過了頭，也不能消極不夠勁，其實也就是要做到恰如其分、恰到好處。

由這裏我們(men) 就可以看出，不管是不偏不倚，還是無過無不及，人們(men) 之所以會(hui) 做出有偏有倚、有過有不及的判斷，說明其心中必然有一個(ge) 判斷標準，否則憑什麽(me) 會(hui) 說有偏有倚、有過有不及呢？而這個(ge) 判斷偏倚或者過與(yu) 不及的標準，其實正是這個(ge) “中”。

譬如一人駕車行路，他必然要先知道所行之路的中線位置，以此為(wei) 標準，他才能判斷車是偏左還是偏右。如果車輛一旦偏向任何一邊太多的話，那麽(me) 就要及時予以糾正，以保持車輛大致行駛在所行之路的中線位置，否則就會(hui) 偏離車道，那就很有可能會(hui) 發生車禍。

所以進一步引申，這個(ge) “中”就是中國古代聖賢所發現的用以判斷一切是非標準的價(jia) 值源泉，一旦發現偏離了這個(ge) 最高標準，那麽(me) 就要發揮人的心靈的自覺意識，及時予以糾正，以便盡快恢複這個(ge) 標準。糾正就是正之，用一個(ge) 字表達，就是“正”。這一套道理，中國古人稱之為(wei) “中正之道”。

（一）天地之中

中國古代聖賢發現這個(ge) “中”的價(jia) 值標準，不但存在於(yu) 人們(men) 的日常生活之中，而且還普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中。據《係辭傳(chuan) 》記載，中國古代聖賢伏羲就是“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦”，通過八卦來指示天地萬(wan) 物之中。

天地之中表現在哪裏呢？最明顯的現象就是一年四季的寒暑變化和一天到晚的晝夜交替。

寒暑變化其實就是冷熱變化。一年當中冬天最冷，但是總不能一直冷下去，否則各種生物如何生存呢？所以冷到一定時候也就是冬至，天氣就開始漸漸轉暖，直到夏天。一年當中夏天最熱，但是總不能一直熱下去，否則各種生物如何生存呢？所以熱到一定時候也就是夏至，天氣就開始漸漸轉冷，慢慢又回到了冬天。這樣從(cong) 全年來看，寒暑冷熱變化總體(ti) 上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態，也就是既不能熱過頭，也不能冷過頭，這不正是“中”的體(ti) 現嗎？

晝夜交替其實就是明暗交替。白天雖然很光明，人們(men) 的行動很方便，但是總不能一直亮下去，否則各種生物就得不到休息和調整，那又如何生息繁衍呢？所以到了晚上，太陽落山，天就黑了。同樣，晚上很黑暗，人們(men) 的行動很不方便，自然不能一直黑下去，否則人們(men) 根本就無法生活，大多數生物就無法出來覓食。所以到了早上，太陽升起，天就亮了。這樣從(cong) 全天來看，晝夜明暗交替也是總體(ti) 上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態，也就是既不能一直光明，也不能一直黑暗，這也不正是“中”的體(ti) 現嗎？

同時從(cong) 全年來看，一年當中，春分和秋分這兩(liang) 天晝夜時長相等，但從(cong) 春分開始，白晝比黑夜的時間越來越長，一直到了夏至，白晝最長，黑夜最短，然後白晝慢慢變短，黑夜慢慢變長，到了秋分，晝夜時長相等；那麽(me) 從(cong) 秋分開始，黑夜比白晝的時間越來越長，一直到了冬至，黑夜最長，白晝最短，然後黑夜又慢慢變短，白晝又慢慢變長，到了春分，晝夜時長又相等。所以一年當中的晝夜長短變化也是總體(ti) 上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態，這也不正是“中”的體(ti) 現嗎？

由此可見，這個(ge) “中”既是普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中的價(jia) 值標準，同時也是天地萬(wan) 物運化生息的生命根源。因為(wei) 沒有這個(ge) 根源，地球上一切生命也就無從(cong) 產(chan) 生。眾(zhong) 所周知，地球上南北兩(liang) 極至冷至暗，那裏幾乎沒有寒暑變化和晝夜交替，因此也基本上沒有生命存在，就充分說明了這一點。

由此我們(men) 也可以說，離開了生命的意義(yi) ，其實也無所謂中不中。中之所以為(wei) 中，正在於(yu) 其是一切生命的根源。所以《禮記·中庸》中就講：“中也者，天下之大本也”。本，就是根本、根源，大本就是最大的根本、根源。正是從(cong) 此意義(yi) 上講，天地本身就是一個(ge) 生命體(ti) ，因此我們(men) 絕不能像近代西方科學那樣，把天地隻看成是一個(ge) 毫無生意的機械運動的物質體(ti) 係。

天地既然是一個(ge) 生命體(ti) ，那麽(me) 這個(ge) “中”也可以說是天地最大的品德，所以《係辭傳(chuan) 》中就講：“天地之大德曰生”。同時這個(ge) “中”也是天地運行的根本準則和軌道，所以“中”其實就是天地之道，簡稱天道，古人也稱作“中道”。因為(wei) 天包含地，地承載天，單獨說天道時其實指的就是天地之道，隻有天地相對而言時才有天道和地道之分。

正是因為(wei) 這個(ge) “中”既是天地運行的根本準則和軌道，也是天地萬(wan) 物運化生息的生命根源，同時也是普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中的價(jia) 值標準，可以說是至小無內(nei) ，至大無外，無處不在，無處不有，至極無加，因此《係辭傳(chuan) 》中也稱作“太極”。極的最初本義(yi) 是“驢上負版”，就象後世驢背上的馱鞍，其形狀又與(yu) 屋頂相似，所以後來又引申為(wei) 屋極，也就是房屋的大梁。房屋的大梁正好處於(yu) 整個(ge) 建築的最高最中最正的位置，因此又用極來代表天地萬(wan) 物運行生息的最高準則即“中”的含義(yi) 。

前麵所講的寒暑冷熱和晝夜明暗，易學中則歸結為(wei) 陰陽，寒冷夜暗屬陰，暑熱晝明屬陽。無論陰陽如何交替變化，或陽盛陰衰，或陰盛陽衰，也可以說或陽長陰消，或陰長陽消，但是都是始終遵循中道原則。反過來講，這個(ge) 中道原則，正是通過陰陽兩(liang) 個(ge) 方麵的交感變化來體(ti) 現的，所以《係辭傳(chuan) 》中就講“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”。生就是顯現、體(ti) 現的意思，不是產(chan) 生、生成的意思。兩(liang) 儀(yi) 就是兩(liang) 個(ge) 方麵、兩(liang) 種情況、兩(liang) 種現象，四象就是將兩(liang) 儀(yi) 進一步分化成四個(ge) 方麵、四種情況、四種現象。比如一年可以顯現為(wei) 寒暑之陰陽，進一步細分，也可以顯現為(wei) 春夏秋冬之四象。

因為(wei) 這個(ge) “中”無處不在，無處不有，至極無加，所以《道德經》中又形容其為(wei) “無極”。《太極圖說》開首就講：“無極而太極。”又講：“太極，本無極也。”意思是太極和無極本質上是一回事，無極是個(ge) 形容詞，用來描述形容這個(ge) 太極，並不是說太極之外或之上還有一個(ge) 無極。

正因為(wei) 這個(ge) “中”普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中，無論是從(cong) 天地整體(ti) 而言，還是從(cong) 萬(wan) 物個(ge) 體(ti) 而言，都有一個(ge) “中”的存在，所以朱熹在疏解《太極圖說》時就講：“蓋合而言之，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”

說白了，太極就是中，中就是太極。由於(yu) 前儒很少有人這樣直截了當予以指明，所以關(guan) 於(yu) 太極的解釋是五花八門，讀者往往不知所雲(yun) 。

我們(men) 前麵講過，天地之中是通過陰陽互為(wei) 消長的交感變化而實現的，其實也就是說，天地能夠通過陰陽互為(wei) 消長的交感變化而實現自修自正，因此天地之道既可以叫做中道，也可以叫做中正之道。

（二）人生之中

前麵所說的是天地之中，那麽(me) 人生之中體(ti) 現在哪裏呢？《禮記·中庸》中就講：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”。

我們(men) 知道，凡是生命，總有生命活動之種種表現，總有一種活生生的姿態和樣子，尤其是我們(men) 人類，生命活動之表現更是豐(feng) 富多彩。但是我們(men) 要知道，人類的一切生命活動之表現，都是基於(yu) 人的心靈活動而展現，通俗地講，就是我心裏先有個(ge) 感受、先有個(ge) 欲望、先有個(ge) 主意，然後才能做出言行舉(ju) 動之表現，因此我們(men) 也可以說“人生的關(guan) 鍵在人心”（梁漱溟語，見《人心與(yu) 人生》）。

而我們(men) 的心靈活動之表現，無過乎七情六欲。七情，就是《禮記·禮運》所講的：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”；六欲，最早出自《呂氏春秋·貴生》：“所謂全生者，六欲皆得其宜也”，漢代的高誘注解為(wei) ：六欲，生、死、耳、目、口、鼻也，就是基於(yu) 生、死、耳、目、口、鼻所產(chan) 生的六種欲望。

《中庸》在這裏則將人的心靈活動之表現歸結為(wei) 最明顯的四種情況，就是喜怒哀樂(le) 。人的心靈的喜怒哀樂(le) 之情一旦發出來以後，必然有一個(ge) 有偏無偏、有過無過、有不及還是沒有不及的區別，而判斷區別這些情緒有無過失的根據和標準其實就是我們(men) 前麵所講的“中”，因為(wei) “中”是普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中的價(jia) 值標準，並不以人的情感意誌為(wei) 轉移。也就是說你的心靈即便還沒有發出喜怒哀樂(le) 之情，但這個(ge) “中”的標準其實是始終存在於(yu) 你的心中，所以就說“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”。

由此可見，這個(ge) “中”其實也就是我們(men) 人類心靈生來本有的維持生命活動的根本性能，也就是人的本性，簡稱人性。由於(yu) 一切萬(wan) 物都是天地陰陽交感而生成，人亦不例外，那麽(me) 我們(men) 也可以說“人性之中”就是老天賦予給我們(men) 的，這就好像老天給我們(men) 人類下了一個(ge) 命令一樣，你是無法抗拒的，因此，這個(ge) “中”在天就叫做天命，在人就叫做人性，所以《中庸》開首就講“天命之謂性”。

而人的心靈所發出的喜怒哀樂(le) 之情如果能做到既不要太過頭、太過分、太激進，也不要太消極、太保守、太腐化，這就和天地自然之間的晝夜寒暑等節氣一樣張弛有度，總體(ti) 上保持在一種中性和諧的狀態，這就叫做“和”，所以《中庸》又講：“發而皆中節，謂之和。”這裏的“中節”之“中”，讀去聲，是個(ge) 動詞，就是射箭要射中目標的中的意思，進一步引申，就是符合的意思。人們(men) 的心靈發出來的喜怒哀樂(le) 之情如果都能夠符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節奏，就象樂(le) 曲的節奏一樣，總體(ti) 上保持在一種張弛有度、中性和諧的狀態，那麽(me) 這就是“發而皆中節，謂之和”。

言下之意，就是說你的心靈所發出的喜怒哀樂(le) 之情如果不符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節奏，要麽(me) 過了度、太激進，要麽(me) 太消極、太保守，沒有在總體(ti) 上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態，那就叫做發而不中節，就是不和。

其實我們(men) 每一個(ge) 人回頭自問一下，我們(men) 的喜怒哀樂(le) 之情很容易出現過了度、太激進或者太消極、太保守的情況，很難在總體(ti) 上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態。那麽(me) 這就需要我們(men) 隨時回頭反省檢點自己的思想念慮和言行舉(ju) 動，乃至一切齊家、治國、平天下的工事技藝和決(jue) 策措施，最終都要依據這個(ge) “中”的最高準則，及時予以修正或糾正，以保證其總體(ti) 上維持在一種中性和諧的狀態，這就叫做“正”，《中庸》則稱之為(wei) “致中和”。

這種通過修正以至於(yu) 中的道理和方法，古人就稱作“中正之道”，也叫做“正中之道”，其實也可以叫做“中和之道”。由於(yu) 這種“中和之道”是人們(men) 生存發展必不可少的經常之道，同時也是時時處處體(ti) 現在人們(men) 的生活實踐中的平常之道，所以中和也叫做中庸。庸者，常也。

綜上所述，天道的核心在於(yu) “中”，因為(wei) 天地是可以通過自修自正而保持“中”；人道的關(guan) 鍵在於(yu) “正”，因為(wei) 人道很容易偏離中道，而人類又往往很難做到自修自正，不過人類的心靈有一個(ge) 自覺的偉(wei) 大功能，因而人類是可以自覺到自己的不端不正而自修自正。所以人類完全可以充分發揮心靈的自覺意識而效天法地，也就是通過提高自身保持中道的道德自覺意識和知識才能水平即德才兼備，不斷修正自己的前行方向，從(cong) 而符合天地中道而實現“中”的價(jia) 值，以維護自身的生存和發展。

正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，中正之道其實就是天地人合一之道，簡而言之就是天人合一之道。

天人怎麽(me) 合一呢？也就是說人如何能夠做到像天地那樣和諧一致呢？其關(guan) 鍵就在一個(ge) 正字，但其根本卻在一個(ge) 中字。也就是說，你首先要先知道這個(ge) “中”，知道這個(ge) 最高準則或標準，然後你才能根據這個(ge) 最高準則或標準隨時修正你的心，否則請問你依據什麽(me) 修正自己的心呢？

而要想徹底洞明知道這個(ge) “中”，就要善於(yu) 接觸了解、觀察總結、思考體(ti) 悟天地萬(wan) 物的大道準則。所以在《禮記·大學》中，善於(yu) 接觸了解、觀察總結、思考體(ti) 悟天地萬(wan) 物的大道準則，就叫做格物。

《說文解字》曰：“格，至也。抑《詩傳(chuan) 》亦曰：格，至也。凡《尚書(shu) 》格於(yu) 上下、格於(yu) 藝祖、格於(yu) 皇天、格於(yu) 上帝是也。此接於(yu) 彼曰至，彼接於(yu) 此則曰來。鄭注大學曰：格、來也。”鄭就是鄭康成。可見前人是將這個(ge) “格”解釋為(wei) 至和來。此接於(yu) 彼曰至，彼接於(yu) 此則曰來，那麽(me) 格物不就是人與(yu) 萬(wan) 物相互接觸、往來交感的實踐活動嗎？沒有這種人與(yu) 萬(wan) 物互動往來的躬身實踐，請問你怎麽(me) 能夠接觸了解、觀察總結、思考體(ti) 悟天地萬(wan) 物的大道準則就是“中”呢？

而徹底洞明知道這個(ge) “中”，就叫做致知；“中”是天地萬(wan) 物運行生息的至極無加的根本準則，所以知中也就是“知至”。隻有先通過格物，然後才能知至，進而才能談得上意誠、心正、身修，乃至家齊、國治、天下平。

所以《禮記·大學》就講：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。

這裏的“致知”、“格物”、“知至”，在中國學術史上曆來聚訟紛紜。其實我們(men) 結合《周易》，就很好理解了，因為(wei) 易為(wei) 群經之首，一切義(yi) 理都蘊含在易學之中。

這種通過修正以至於(yu) 中的道理和方法，可以普遍運用於(yu) 人文和自然領域，因為(wei) 科學研究不過也就是通過反複計算和實驗以追求一個(ge) 平衡和諧的狀態而已。

另外這個(ge) “中”，自天地自然而言，叫太極；自人事當然而言，叫皇極。太極出自《易係辭傳(chuan) 》的“易有太極”，皇極出自《尚書(shu) ·洪範》的“皇建其有極”。這些名詞說法，如果不能從(cong) 總體(ti) 上予以把握，要想通過西方人所謂的概念分析法，你是永遠無法融會(hui) 貫通的。

在《周易》中，自卦爻之象而言，經卦也就是三爻卦的中爻以及別卦也就是六爻卦的三四兩(liang) 爻，就代表著“中”的含義(yi) ，因為(wei) 它們(men) 居於(yu) 一卦的中間位置。那麽(me) 相對而言，不在中間位置的爻就代表著不中的含義(yi) 。

同時，陽爻居陽位、陰爻居陰位就代表正，陽爻居陰位、陰爻居陽位就代表不正。那麽(me) 陽爻居中位就叫做剛中，陰爻居中位就叫做柔中；陽爻居陽位又叫做重剛或過剛，陰爻居陰位又叫做重陰或過柔。

並且中的意義(yi) 要高於(yu) 正的意義(yi) ，當陽爻居陽位而又居中時，那麽(me) 就取中正之義(yi) ，而不取過剛或剛中之義(yi) ；當陰爻居陰位而又居中時，也取中正之義(yi) ，而不取過柔或柔中之義(yi) 。還有更加細微的分判，無關(guan) 本文主旨，故不再詳述。

《周易》正是借助這種中與(yu) 不中、正與(yu) 不正以及剛中、柔中、過剛、過柔的卦爻符號和所係之辭給人們(men) 的生活實踐提供諸如吉、凶、悔、吝、厲、咎、無咎的種種忠告和指示。

二、關(guan) 於(yu) “中”的踐行落實

關(guan) 於(yu) “中”的踐行落實問題，其實前麵通過解釋《中庸》的“致中和”、《大學》的“八條目”，已經從(cong) 基本原則上予以說明。但是從(cong) 中國學術發展史上來看，特別是宋明以來，學者在踐行落實“中”的問題上分歧很大，所以有必要在這裏再專(zhuan) 門探討一下。

（一）早期儒家的成熟思想和方法

我們(men) 首先務必要清楚，“中”是天地運行的根本準則和軌道，這畢竟是從(cong) 天地之間晝夜寒暑明暗冷熱變化的總體(ti) 角度而言，並不是說天地之間冷熱明暗始終均半。

比如自一天而言，除了春分和秋分這兩(liang) 天之外，其它一年當中的三百多天或晝長夜短，或夜長晝短，絕不會(hui) 晝夜時長始終相等。那麽(me) 再自一年而言，春夏以溫熱為(wei) 主，秋冬以涼寒為(wei) 主，絕不會(hui) 始終保持冷熱均半。

我們(men) 通過天文學知道，地球上之所以有晝夜寒暑之別，根本原因在於(yu) 地球始終在自轉的同時還在繞日公轉，並且公轉的軌道平麵和自轉的軌道平麵不在一個(ge) 平麵上，而是有著一定的夾角，也就是黃赤夾角。這樣以來，地球上除了南北兩(liang) 極之外，絕大部分地區的陽光都有直射和斜射之變。陽光越接近直射，天氣就越熱；陽光越是斜射，天氣就越冷。

試想一下，如果沒有地球的自轉和公轉，特別是沒有黃赤夾角，那麽(me) 地球上同一地點要麽(me) 永遠是白天，要麽(me) 永遠是黑夜，同時氣溫也是冷的永遠冷，熱的永遠熱，也就不會(hui) 有春夏秋冬之變和雷霆風雨之化，在這樣的極端氣候環境中，地球上還會(hui) 出現生物特別是我們(men) 人類嗎？看看南北兩(liang) 極，不就很明白了嘛。

天的最大代表是太陽，太陽任何時候都是在發光發熱，而地球本身像是一個(ge) 大冰球，因為(wei) 太空中本身就很冷，地球表麵為(wei) 水所包，所以就好像一個(ge) 大冰球。因此，天隻有致熱作用，故為(wei) 純陽，《周易》稱之為(wei) 乾，《易傳(chuan) 》又將此當作天的品德，簡稱天德，又叫乾德；地隻有致冷作用，故為(wei) 純陰，《周易》稱之為(wei) 坤，《易傳(chuan) 》又將此當作地的品德，簡稱地德，又叫坤德。

可見天地之間的冷熱寒暑之變，其主動權掌握在天也就是太陽手中，大地隻是順從(cong) 配合而已，陽光直射地麵就熱，陽光斜射地麵就冷，所以易學上就講究一個(ge) 陽主陰從(cong) 、乾健坤順的原則。也就是說天地陰陽交互感應的實質是陽主陰從(cong) 、乾健坤順的過程。

由此可見，單獨就純陽純陰而言，根本就無所謂中不中。所以“中”其實就是陽長陰消、陰長陽消的一種互動過程，也就是在總體(ti) 上保持一種中性平衡的狀態，絕不是指陰陽始終均半，更不是指陰陽不交而分離。如果陰陽始終均半甚至陰陽不交而分離的話，那麽(me) 天地之間的生意就大打折扣，天地真的就成了毫無生命可言的死氣沉沉的物質體(ti) 係了。

由此我們(men) 也可以看出，離開了天地陰陽互為(wei) 消長的交感變化，也就無所謂“中”，同樣也就無所謂“太極”。所以《係辭傳(chuan) 》中就講“一陰一陽之謂道”，這個(ge) 道就是中正之道。不說陰陽之謂道，而說一陰一陽之謂道，正是為(wei) 了突出說明陰陽之間的互為(wei) 消長的動態交感變化，就像我們(men) 平常所講的一上一下、一高一低一樣。《太極圖說》就講“五行一陰陽，陰陽一太極”，所以太極和陰陽根本就不能截然分開來理解。

再從(cong) 我們(men) 人的心身修養(yang) 來看，《中庸》講“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”，那是告訴你“中”是普遍存在於(yu) 天地萬(wan) 物之中的價(jia) 值標準，人心當然也不能例外，而且這個(ge) 標準並不以人的情感意誌為(wei) 轉移，也就是說你的心靈即便還沒有發出喜怒哀樂(le) 之情，但這個(ge) “中”的標準其實是始終存在於(yu) 你的心中，絕不是說要你去始終保持一種沒有喜怒哀樂(le) 的心靈狀態，並以此作為(wei) “中”的踐行落實。

試想一下，隻要是個(ge) 正常的活人，哪個(ge) 人會(hui) 沒有喜怒哀樂(le) 呢？隻有死人或者植物人才會(hui) 沒有喜怒哀樂(le) 。所以《禮記·禮運》就講：“飲食男女，人之大欲存焉。”就是說飲食男女之欲，是人類所保存的最重大的基本欲望。可見喜怒哀樂(le) 乃人之常情，踐行落實“中”的大道準則，正是要在這個(ge) 情欲上做功夫，也就是說，你的喜怒哀樂(le) 之情，既不能太激進、過了度，也不能太消極、太保守，更不能無動於(yu) 衷、麻木不仁，而要象天地自然的晝夜寒暑的節奏一樣和諧有度，當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂(le) 則樂(le) ，隻是不能過度、不能過分，而要做到張弛有度、恰如其分、恰到好處，正如《論語》中記載的孔子所講“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”，這才是《中庸》所講的“發而皆中節，謂之和”，這也才是真正踐行落實“中”的大道準則。

須知“中”隻是天地萬(wan) 物運行生息的根本準則和價(jia) 值源泉，“和”才是我們(men) 人類的光明大道和終極追求。所以《中庸》就講：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”《說文解字》曰：“中，和也”，則是幹脆就把“中”直接解釋為(wei) “和”。

這個(ge) “中”既然是通過陰陽相互交感來體(ti) 現的，而我們(men) 人與(yu) 人之間也就是人心與(yu) 人心之間的交互感通其實也是充分體(ti) 現了“中”的最高準則，因此這個(ge) “中”體(ti) 現在人心本性上，其實正是“仁”。仁就是人與(yu) 人之間也就是人心與(yu) 人心之間的交互感通，如果人心不能交互感通，那就成了麻木不仁。“仁”具體(ti) 落實到父子兄弟之間，不就是孝和悌嗎？其他各種道德的名目，如忠恕誠敬、義(yi) 禮智信等等，無一不是圍繞這個(ge) “大中之仁”而展開的，孔子正是遵循繼天立人的原則，始終圍繞著“仁”來布道講學的，因而孔學也可以叫做仁學。

由於(yu) 這個(ge) “中”是不偏不倚、無過無不及，也就是恰如其分、恰到好處，而不偏不倚、無過無不及、恰如其分、恰到好處不正就是可以叫做善嗎？因此這個(ge) “中”其實也包含著善的含義(yi) ，而且是天地萬(wan) 物乃至人文世界當中的至高至極之善，因此也可以叫做至善。

所以《禮記·大學》中就講“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，止就是保持的意思，也就是說聖賢大人之學的核心要道，就在於(yu) 發揚光大自己的光明品德；而要想發揚光大自己的光明品德，最終要體(ti) 現在能夠親(qin) 近熱愛廣大人民群眾(zhong) ；而要想做到親(qin) 近熱愛廣大人民群眾(zhong) ，關(guan) 鍵就在於(yu) 要始終保持至善之中的狀態，其實也就是致中和的意思，通俗地講，就是方方麵麵要始終做到恰如其分、恰到好處，最起碼不能像楊朱那樣自私自利、漠不關(guan) 心，也不能沒有分寸，成了墨子所倡的無父無君的兼愛。

這個(ge) 不偏不倚、無過無不及的“中”既然是至善，那麽(me) 有偏有倚、有過有不及自然就是不善，不善就是罪惡和錯誤，可見人類的一切罪惡和錯誤，其實不過就是情欲發出時的過與(yu) 不及而已。那麽(me) 通過踐行落實“中正之道”或“中和之道”，也就是通過致中和而止於(yu) 至善，就可以有效回避罪惡和錯誤。

因此我們(men) 也可以說“中正之道”或“中和之道”本身就是理論原則和實踐方法的統一，絕不是純粹的理論原則，更不是摸著石頭過河的盲目實踐。

既然這個(ge) “中”既是天命之人性，又是至善而無惡，所謂的罪惡和錯誤，隻不過是人類情欲發出時的過與(yu) 不及而已，那麽(me) 從(cong) 這個(ge) 角度也可以充分證明孟子所倡的人性本善論即性善論是千古不移的真理。不過孟子是直接就人心情意發端的同然即普遍情況而指點出人性本善，我這裏則是根據《易傳(chuan) 》、《中庸》從(cong) 天命之人性即這個(ge) “中”來指明人性本善。

孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）就是說人隻要能夠盡力發揮心中的良知良能，自然就會(hui) 知道自己的本性本來就是至善無惡；那麽(me) 一旦知道自己的本性本來就是至善無惡，其實也就知道了老天的大道準則，因為(wei) 人性是天之所命嘛。可見孟子是從(cong) “善”的角度溝通天人，《周易》、《中庸》則是從(cong) “中”的角度溝通天人。也可以說，孟子是從(cong) 人說到天，《周易》、《中庸》是從(cong) 天說到人，徹上徹下，隻是一個(ge) 中，一個(ge) 善。

以上所講的這些思想和方法，早就為(wei) 先秦的儒家所昌明，因而也可以說是早期儒家的成熟思想和方法。以我們(men) 今天的眼光來看，可以說是具有永恒的價(jia) 值。中正之道既是我們(men) 的道統，也是我們(men) 的學統，更是我們(men) 的政統，道統、學統、政統隻是從(cong) 不同角度而言，其最終歸宿無一不是中正之道。中國之所以為(wei) 中國，中國人之所以為(wei) 中國人，正是取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 大中至正的中正中和之道，因而我們(men) 也可以說中正中和就是我們(men) 中華民族的核心價(jia) 值和精神標誌，其他一切價(jia) 值判斷都要遵循這個(ge) 最高準則。

（二）受佛老思想影響後的歧出和誤區

事實上，人們(men) 在現實生活和實際事業(ye) 中的言行舉(ju) 動和決(jue) 策措施不是有過，就是不及，那麽(me) 所謂的中道而行，其實指的就是你隻要能做到不要太過或者太不及，通俗地講，就是不要太離譜，一旦發現有太過或者太不及的趨勢，就要及時進行修正或者修複，這其實就是中道而行。

《周易·複卦》初九的爻辭就講：“不遠複，無祗悔，元吉。”《象》傳(chuan) 又講：“不遠之複，以修身也。”意思就是你的言行舉(ju) 止、決(jue) 策措施乃至思想念慮還沒有發展到偏離中道原則太遠的時候，隻是剛有點偏離，還處在初始萌芽狀態，這個(ge) 時候如果能夠及時予以修複，這樣以來，你就不會(hui) 做出後悔莫及的事，這自然是一種大吉大利，所以就說“不遠複，無祗悔，元吉。”這正是我們(men) 修身立德的基本方法，所以《象》傳(chuan) 又講“不遠之複，以修身也。”

比如我們(men) 駕車行路，你是無法做到一直行駛在道路中線上的，實際上一直是忽左忽右，即便是再精密的科學實驗，也還是有一定誤差的。我們(men) 所能做的，就是要始終保持高度的自覺意識，不斷修正前進方向，隻要不是太偏左或者太偏右，也就是不要太遠離道路中線，這就算是中道而行。其實即便是近代以來的科學研究和技術發明，不過也就是在誤差允許的範圍內(nei) 追求一個(ge) 平衡和諧的狀態而已。因此我們(men) 也可以說，凡是違背了中正之道的科學研究和技術發明，必然有違人性之善，也必然會(hui) 給人類帶來危害，甚至還會(hui) 把人類推向毀滅的邊緣。

《中庸》講：“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。”天地人生的中道就像馬路的中線一樣，那是的的確確真實存在的，但是我們(men) 人類在踐行落實這個(ge) 中道原則的時候，則是執其兩(liang) 端而用其中，就好比我們(men) 駕車時通過不斷左右修正而保持中道而行一樣。

《尚書(shu) ·多方》中就講：“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”意思是說，即便是聖賢之人，一旦忘記隨時自我修正思想念慮，那也就會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 狂妄之人；反過來講，即便是狂妄之人，隻要他能夠隨時自我修正思想念慮，其實也會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 聖賢之人。可見即使是聖賢，他的思想念慮也會(hui) 出現偏離中道的情況，隻不過聖賢善於(yu) 及時自修自正，從(cong) 而不至於(yu) 陷入罪惡和錯誤而已。因此這種不斷修正以至於(yu) 中的執兩(liang) 用中的思想方法，是普遍適用於(yu) 一切人、一切事的大道原則。

由此我們(men) 也可以說，所謂的不偏不倚、無過無不及是從(cong) 價(jia) 值論的角度而言的，所謂的執兩(liang) 用中則是從(cong) 方法論的角度而言的，沒有正確的方法，再完美的價(jia) 值也是無法實現的。

可是先秦的道家雖然也認為(wei) “中”是天地萬(wan) 物的根源，但是卻主張人們(men) 在人生實踐的價(jia) 值追求上要“守中”，要“複歸於(yu) 無極”，乃至要“無為(wei) 好靜，無事無欲”、“絕聖棄智，絕仁棄義(yi) ，絕巧棄利”。（見《道德經》）也就是說既然人類的言行舉(ju) 動往往有偏有倚而不中不正，那就幹脆做到“無為(wei) 好靜，無事無欲”，這樣就會(hui) 一直保持在中道即“守中”。一旦人人都做到了這樣，那麽(me) 也就不需要聖賢人物來倡導仁義(yi) 了，所以要“絕聖棄智，絕仁棄義(yi) ”。這就好比我們(men) 駕車出行既然會(hui) 出現偏左偏右的情況，甚至還會(hui) 造成車毀人亡的災禍，那麽(me) 幹脆不駕車、甚至不出行而保持不動，這顯然是一種因噎廢食的極端思想。

後來傳(chuan) 入中國的佛教基於(yu) “諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”即所謂的“三法印”，而主張人類的價(jia) 值歸宿在於(yu) 成佛，所謂的成佛，雖然方法很多，宗派林立，但有一個(ge) 共同的價(jia) 值追求就是要脫離所謂的生死輪回而永遠住在涅槃寂靜的極樂(le) 世界，入世也是為(wei) 了更好地出世而已，這與(yu) 儒家以中正之道護持家國人生的價(jia) 值追求是截然異趣且不同歸。

到了禪宗，更是主張“以無所住而生其心”（六祖慧能語），也就是把自己的心靈看作是一麵圓鏡一樣，靈靈明明，不住一物，但是物來能照，不將不迎，號稱不起分別心，並且認為(wei) 這就是一種極高的人生智慧，即所謂的大圓鏡智，一旦擁有這種智慧，就可以有效杜絕罪惡和錯誤。但是這個(ge) 不起分別心的大圓鏡智，實際上就是不問是非，這和孟子所講的是其是、非其非的是非之智顯然不同。這樣以來，就將普遍存在於(yu) 天地人心的中正之道也就是天理人性忽略了，單單從(cong) 人心虛靈作用的角度來自作主張，表麵上看八麵玲瓏，實際上是自作聰明，所以禪宗的流弊就是容易造成一種遊戲人間、玩世不恭乃至狂妄自大、無法無天的人生態度。

由於(yu) 曆史和政治的原因，魏晉南北朝時期以中正之道為(wei) 代表的儒學有所中衰，因此西域的佛教乘虛而入，本土的道家為(wei) 了對抗佛教而搖身一變成為(wei) 道教，佛道二教的思想對中國人產(chan) 生了巨大影響。

自唐以來，雖然曆代均有儒家學者出於(yu) 維護中正之道而辟佛老，但是或多或少都受到了佛老思想的牽連異化，特別是宋明儒幾乎個(ge) 個(ge) 出入佛老數年乃至數十年，其思想路徑無不受到佛老思想的影響（見《宋元學案》《明儒學案》）。

比如宋儒周濂溪對於(yu) 孟子所講的“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《孟子·盡性下》），就講：“予謂養(yang) 心不止於(yu) 寡而存耳，蓋寡焉以至於(yu) 無，無則誠立明通。”（《周子全書(shu) ·養(yang) 心亭說》）意思是修養(yang) 我們(men) 的心靈不能停留在“寡而存”也就是盡量減少情欲而有所保存的地步，而是要讓我們(men) 的情欲徹底消失“以至於(yu) 無”，到了這個(ge) 地步，才算真正的確立誠心，這樣你的智慧就明白通達了。

可是孟子講“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，也就是說修養(yang) 我們(men) 的心靈最好的辦法就是盡量減少不必要的情欲，這才是寡欲，並不是說不產(chan) 生情欲，乃至消滅情欲。凡是正常的活人，哪能沒有情欲呢？孟子明明主張“可欲之謂善”（《孟子·盡性下》），就是說合理的情欲不但不是惡，反而正是善，言下之意，不合理的情欲才是惡。這個(ge) 合理不合理的理，其實指的就是中正之道。道是就天地萬(wan) 物普遍共行的角度而言，理是就天地萬(wan) 物具有條理、有條不紊的角度而言，二者異名同實。

周濂溪還主張聖學以“一為(wei) 要，一者無欲也，無欲則靜虛動直。”（《周子通書(shu) ·聖學第二十》）這種無欲而修的觀點，顯然有違先秦儒家所倡的中正之道。

程伊川在解釋艮卦彖辭時講：“外物不接，內(nei) 欲不萌，如是而止，乃得止之道。”（《周易程氏傳(chuan) 》卷四《艮傳(chuan) 》）請問不接觸外物、不萌生情欲，如何保持中正之道呢？這就好比不駕車、不出行，又怎麽(me) 談得上始終走在馬路中線呢？

弟子謝顯道問學，程明道說：“且靜坐。”程伊川“每見人靜坐，便歎其善學。”（《河南程氏處書(shu) 》卷十二《傳(chuan) 聞雜記》）聖學難道能以靜坐作為(wei) 最好的方法嗎？這分明是受到佛老思想的牽連所致。

《大學》中講“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，意思是人們(men) 隻有徹底知曉如何保持中正之道，那麽(me) 在精神上就有了定力而不搖擺；一旦精神上有了定力而不搖擺，那麽(me) 自然就能保持心中清靜而不糊塗；一旦心中清靜而不糊塗，那麽(me) 自然就能心安身安而不紊亂(luan) ，也就是安安心心；一旦心安身安、安安心心，那麽(me) 自然就能做到思想上深謀遠慮，乃至周到全麵而無偏私；一旦思想上做到深謀遠慮，乃至周到全麵而無偏私，那麽(me) 心中自然就會(hui) 有所心得、道德品行自然就會(hui) 有所成就。可見這個(ge) “靜”指的是心靜，也就是心中清靜而不糊塗，顯然不是專(zhuan) 指靜坐。靜坐雖然可以起到寡欲靜心的作用，但靜坐又怎麽(me) 談得上是善於(yu) 學習(xi) 踐行聖人所倡的中正之道呢？

宋儒最喜歡琢磨“喜怒哀樂(le) 未發之前”氣象（見《近思錄》），倡導“默坐澄心體(ti) 認”天理（李侗語，見《延平答問附錄》），這種思想路徑和老子的“貴無”、”“守中”以及佛家的“本體(ti) ”包括靜坐入定非常接近，其結果就是導致學者由老子的貴無賤有、佛家的貴智賤識而滑入南宋儒者的貴天理賤人欲乃至貴理賤氣、貴德賤才的思想流弊。朱熹就是將天理和人欲對立起來，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要於(yu) 此體(ti) 認省察之。”“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）這顯然和先秦儒家的思想嚴(yan) 重相違，反倒是和佛老的思想趨於(yu) 一致。

特別是受禪宗把人心的虛靈明覺作用當成人心的本性的思想的影響，陸象山更是將人心等同於(yu) 人性，乃至等同於(yu) 宇宙。陸象山十三歲時看人解釋宇宙：“四方上下曰宙，古往今來曰宇”，於(yu) 是寫(xie) 道“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”，進而又說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集·年譜》）這種說法也的確指出了人心確實可以實現“與(yu) 天地合其德、與(yu) 日月合其明、與(yu) 四時合其序、與(yu) 鬼神合其吉凶”（《乾文言傳(chuan) 》）的完美境界和偉(wei) 大德性，但是人心畢竟和宇宙也就是天地有別。人心的本性源自天之所命，這是人與(yu) 天所同；但天道流行的作用始終符合中正之道，而人心的作用則有得有失，人隻有通過效天法地、踐行中正之道，才能達到與(yu) 天地合一的道德水準。因此不能一上來就將人心等同於(yu) 宇宙，既然人心等同於(yu) 宇宙也就是天地，那也就是說人心本來就符合中正之道，請問我們(men) 還何必花費功夫去進德修業(ye) 呢？象山成年後又大申此說，這顯然與(yu) 狂禪的流弊非常相似。

《尚書(shu) ·大禹謨》記載舜帝讓位於(yu) 大禹時，諄諄告誡道：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”就是說人的心靈往往處於(yu) 一種隨時可能犯錯的危險境地，而老天的符合中正之道的心則是非常微妙難明，人隻有精誠其心，一心一意於(yu) 明道達理，也就是以公允誠明之心始終堅持中正之道，才能化解這種隨時犯錯的危險。可見上古聖賢雖然是從(cong) 生命的角度來看待昊天上帝，但並未直接將人心等同於(yu) 天地之心即道心。宋儒張橫渠及陸象山之所以將人心與(yu) 天地等同而語，其實正是受到佛家華嚴(yan) 宗“應觀法界性，一切唯心造”的思想的影響所致，限於(yu) 篇幅，不再詳論。

明儒王陽明倡導“致良知”之學，其實仍然擺脫不了貴天理賤人欲、踐理賤氣乃至貴道賤學、貴德賤才的思想路徑。比如王陽明說：“隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”又說：“循理便是善，動氣便是惡。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）老子《道德經》講：“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損。損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ，無為(wei) 而無不為(wei) 。”（《道德經》48章）老子雖然也講無不為(wei) ，但是通過損之又損的損道來實現無不為(wei) ，就已經將人文世界的意義(yi) 和價(jia) 值大大減少，這與(yu) 《周易》所主張的當損則損、當益則益、損益不離乎中正之道的思想有了很大偏差。而王陽明則講：“吾輩用功，隻求日減，不求日增。滅得一分人欲，便是複得一分天理。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）這不正是老子所主張的損之又損嗎？

另外，王陽明認為(wei) 人心隻是一個(ge) 靈明，有時說至善就是心之體(ti) 、就是人性，有時又說無善無惡是心之體(ti) （《陽明先生集要》），這種思想及其內(nei) 在的矛盾，顯然和禪宗以心之虛靈明覺作用為(wei) 性以及萬(wan) 法本性不垢不淨的說法不無關(guan) 係，都是有違中正之道的地方，王學末流之所以陷入狂禪一路，這與(yu) 王陽明本人的學說不無關(guan) 係。

所以宋明儒這種貴天理賤人欲、貴理賤氣、貴德賤才乃至理善氣惡的思想路徑，反映在價(jia) 值取向上就是和老子的貴無賤有、貴道賤學及佛家的貴智賤識非常接近，這和以孔孟為(wei) 代表的先秦儒家的大中至正的思想路徑大相徑庭。雖然宋明儒在傳(chuan) 承發展儒學上自有其特點和功績，但是這些關(guan) 係大本大原的思想歧出和誤區，我們(men) 必須要予以指出，絕不能將錯就錯，更不能漸行漸遠。

秦漢以來的二千多年的中國曆史之所以始終堅持以孔孟思曾所倡的中正之道為(wei) 最高標誌的儒學作為(wei) 主流學術和核心價(jia) 值，正是因為(wei) 中正之道是中華民族之所以生生不息的精神源泉，也可以說正是中華民族的曆史選擇了儒學，儒學反過來又不斷重塑了中華民族的曆史。

在當今儒學複興(xing) 的初始階段，我們(men) 很有必要突出強調中正之道的核心意義(yi) ，以有效防止儒學發展進程中出現的宗教神學化、唯物唯心化、唯政治化、去政治化等等異化趨勢，從(cong) 而確保儒學的核心原則和根本思想得以延續和發展，以全麵支撐中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的曆史壯舉(ju) 。

略說中正之道提綱

一、關(guan) 於(yu) “中”的理解體(ti) 悟

（一）天地之中

（二）人生之中

二、關(guan) 於(yu) “中”的踐行落實

（一）早期儒家的成熟思想和方法

（二）受佛老思想影響後的歧出和誤區

責任編輯：近複