對立與(yu) 融合：論《莊子》與(yu) 儒家思想

作者：王鍾陵（蘇州大學教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月十八日寅戊寅

          耶穌2021年1月30日

宋版《莊子》資料圖片

儒道關(guan) 係是中國哲學史乃至中國文化史中的一個(ge) 重要論題。論者們(men) 發表過種種意見。魏晉玄談中有“三語掾”的故事：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與(yu) 聖教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善其言，辟之為(wei) 掾，世謂‘三語掾’。”（《世說新語·文學》）“將無”是虛詞，阮宣子的回答其實就是一個(ge) “同”字。這一看法在古代有其代表性，曆代解《莊》者中，就多有以儒釋《莊》者。蘇軾在《莊子祠堂記》中立論曰：莊子對孔子是“實予而文不予，陽擠而陰助之”。這是說莊子在字麵上是批評孔子的，但實際上是支持孔子的。在當代論者中，最流行的看法是，《莊子》與(yu) 儒家是對立的，由此又衍生出儒道互補論來。

我的看法與(yu) 上述看法都不同，我以為(wei) 從(cong) 傳(chuan) 世《莊子》文本的編排次序來看，莊子學派是先批判儒家思想，後又與(yu) 之在一定程度上相融合的。茲(zi) 略述之。

一

《莊子》對儒家思想的批判，《逍遙遊》篇已發其端。《逍遙遊》篇在講到“藐姑射之山”上的神人時曰：“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為(wei) 事！”此句謂神人的塵垢秕糠，就能造出治世之聖君堯、舜來，怎麽(me) 肯把治理外物當回事呢！這裏有兩(liang) 點值得注意：一是對於(yu) 堯、舜的極度鄙薄，二是不屑於(yu) 治世。這兩(liang) 點對《大宗師》《應帝王》以及《外篇》之批判堯、舜與(yu) 治世的一些寓言都產(chan) 生了深刻的影響。不過，《逍遙遊》篇在與(yu) 儒家思想的對立上，隻是發端，並沒有展開。

《齊物論》《養(yang) 生主》《人間世》三篇均未及於(yu) 此，雖然在這三篇中，莊子與(yu) 儒家對待事物的不同態度比比皆是。《德充符》篇則重又表現了儒道的這種明顯的對立，並且比之《逍遙遊》更多了一些理論的內(nei) 涵。

《德充符》中無趾的寓言表現了儒道兩(liang) 家對待生活的不同態度。其曰：“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：‘子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！’”無趾答曰：“今吾來也，猶有尊足者存。”所謂“尊足者”之“足”，指形體(ti) 也，指被刖也。因此高於(yu) 足者，自當是指精神，指一種對於(yu) 人生災難的超越。這裏展開的正是以超越的態度對待生活與(yu) 以智識的態度對待生活的矛盾。所以，無趾對老聃說：“‘孔丘之於(yu) 至人，其未邪？彼何賓賓以學子為(wei) ？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為(wei) 己桎梏邪？”句謂孔子還不是至人，他何必求以奇異幻怪之名，聞動四方，欲弟子之盛也，他不知道至人正是將此視之為(wei) 自己的桎梏的嗎？這一寓言體(ti) 現了儒道思想的明顯對立。

《德充符》篇中的哀駘它寓言，更將這一對峙引入了政治論的範疇：在這一寓言之末，莊子借魯哀公的感悟說明：執綱紀而仁愛其民，乃“輕用吾身”的表現，並會(hui) 造成亡其國的後果。《養(yang) 生主》篇曾述保身、全生、盡年的三項要求，“輕用吾身”正是“保身”之反麵也。

《大宗師》篇則就生死問題，展開了莊子思想與(yu) 儒家思想的衝(chong) 突，孟孫才居喪(sang) 的寓言，是使喪(sang) 禮徒有其儀(yi) 式，而無其傷(shang) 痛之實情。意而子見許由及顏回坐忘這兩(liang) 個(ge) 寓言，則以大化刊落了儒家的仁義(yi) 禮樂(le) 。

特別值得提到的是，《大宗師》篇對仁義(yi) 作了正麵的批判。在“意而子見許由”的寓言中，許由對堯教導意而子所說“汝必躬服仁義(yi) 而明言是非”的話，回答說：“夫堯既已黥汝以仁義(yi) ，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？”成疏：“恣睢，縱任也。轉徙，變化也。塗，道也。夫仁義(yi) 是非，損傷(shang) 真性，其為(wei) 殘害，譬之刑戮。汝既被堯黥劓，拘束性情，如何複能遨遊自得，逍遙放蕩，從(cong) 容自適於(yu) 變化之道乎？”（《莊子集釋》）

《應帝王》篇寫(xie) 了一則天根問無名人如何治天下的寓言。天根適遭無名人而問：“請問為(wei) 天下。”“為(wei) 天下”，治天下也。無名人斥曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！”走開！你這個(ge) 鄙陋的人，為(wei) 什麽(me) 問這個(ge) 讓人不高興(xing) 的問題！這一回答顯然直承了《逍遙遊》神人不屑於(yu) 治世的意蘊。

由於(yu) 《莊子》對儒家思想的批判，以及《應帝王》篇從(cong) 個(ge) 體(ti) 存在論上升到政治論的理論發展，這就提供了一個(ge) 《莊》學與(yu) 《老》學的匯合點。由此開啟了《外篇》中《老》學進入《莊》學的景觀。

二

以現存序次，《外篇》首四篇為(wei) 《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》，大體(ti) 皆主絕聖棄知，絕仁棄義(yi) ，顯然都受到了《老子》思想的影響。我們(men) 在這四篇，特別是《胠篋》《在宥》二篇中所看到思想流派的相互關(guan) 係是：一方麵是《莊》學與(yu) 《老》學的匯流，一方麵是《莊》學對儒家仁義(yi) 思想的激烈批判。

《駢拇》篇“駢拇枝指”“附贅懸疣”的比喻，已表明這是從(cong) 其本身之性分出發來闡述的，故其主旨乃在闡述“仁義(yi) 其非人情乎”，而以天下之常然作為(wei) 對照。

《馬蹄》篇則是從(cong) 被治則傷(shang) 性的角度來著眼的，所以其以“至德之世”作為(wei) 善治天下者的榜樣。《馬蹄》篇的突出之處，在於(yu) 對聖人的激烈批判。其中最為(wei) 突出的幾句為(wei) ：“道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ……夫殘樸以為(wei) 器，工匠之罪也；毀道德以為(wei) 仁義(yi) ，聖人之過也。”道德者，與(yu) 《德充符》所曰“天鬻”一詞同義(yi) ，天生，天然是也。天性猶存，又何取於(yu) 仁義(yi) ！“性情”，即《駢拇》篇所謂“性命之情”，此處當解作天然狀態。若沒有離開天然狀態，則要禮樂(le) 何用！這一段話在激憤地否定了儒家的仁義(yi) 禮樂(le) 後，進而將天然狀態的毀損，歸罪於(yu) 聖人之推行仁義(yi) 。

《胠篋》篇對仁義(yi) 、聖人，對知的批判，都更為(wei) 激烈，直接以巨盜、大盜為(wei) 批判對象，鋒芒所指乃在於(yu) 如田成子之竊國為(wei) 諸侯者也，對社會(hui) 的決(jue) 絕感更為(wei) 深重，並認為(wei) 天下大亂(luan) 乃“上好知之過”。

《胠篋》篇揭示了統治者對於(yu) 道德知識自私的把持和運用：“彼竊鉤者誅，竊國者為(wei) 諸侯，諸侯之門而仁義(yi) 存焉，則是非竊仁義(yi) 聖知邪？”盜國者違反仁義(yi) ，卻又以仁義(yi) 自保，且以治國，故謂“諸侯之門而仁義(yi) 存焉”。此句深刻地揭示了統治者的兩(liang) 麵性——他們(men) 在謀取私利時，對於(yu) 自己提倡的道德是根本不管的，卻又以這種道德來鉗製人民，保護自己的統治地位；他們(men) 既是破壞者，又是壟斷者。本篇首先揭示了這種現象，它對於(yu) 喚醒人民、保護民族利益的價(jia) 值，是不可估量的。

《在宥》篇在描繪社會(hui) 之殘象以及對於(yu) 儒墨之痛斥上，為(wei) 《莊》書(shu) 之最。其曰：“昔者黃帝始以仁義(yi) 攖人之心，堯、舜於(yu) 是乎股無胈，脛無毛，以養(yang) 天下之形，愁其五藏以為(wei) 仁義(yi) ，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於(yu) 是放讙兜於(yu) 崇山，投三苗於(yu) 三峗，流共工於(yu) 幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀蹠，上有曾史，而儒墨畢起。於(yu) 是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於(yu) 是乎釿鋸製焉，繩墨殺焉，椎鑿決(jue) 焉。天下脊脊大亂(luan) ，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁岩之下，而萬(wan) 乘之君憂栗乎廟堂之上。”

“以仁義(yi) 攖人之心”的結果，使得人的自然天性敗壞了，各趨一端，此“大德不同”之謂也。自然天性既然敗壞了，那麽(me) “性命爛漫矣”，亦即出現了上述社會(hui) 衰敗的種種表現。成疏：“爛漫，散亂(luan) 也。”（《莊子集釋》）章太炎說：“‘求竭’即膠葛，今作糾葛。”（《莊子解故》）章說是。“儒墨畢起”，即為(wei) 天下好知之體(ti) 現，於(yu) 是，人與(yu) 人之間糾葛多矣。這一段話說明以仁義(yi) 攖人心的結果是天下大亂(luan) 。從(cong) 表達上說，似是對曆史事實的回顧，其實是為(wei) 了論證的需要，結合神話傳(chuan) 說的資料所作的虛構的曆史敘述。

三

當“無為(wei) ”觀的內(nei) 涵為(wei) “無為(wei) 而治”時，莊子學派對於(yu) 意在治世的儒家思想取一種批判的態度。當莊子學派將自然之道與(yu) 大化觀注入“無為(wei) ”觀中，從(cong) 而興(xing) 起了以無為(wei) 大規模地整合有為(wei) 的努力之後。儒家的仁義(yi) 思想就不再是批判的對象，而是要被整合的一項對象了。

於(yu) 是，我們(men) 看到在《天道》篇中，仁義(yi) 成為(wei) 九個(ge) 層次中的第三個(ge) 層次了。其第一個(ge) 層次“天”，自然也。這九個(ge) 層次“必歸其天”的“天”，乃天性也。顯然，這一整合不過是將仁義(yi) 等七項納入到莊子學派觀念的框架之中。

《繕性》篇的意向深入了一層，欲以莊子學派的觀念從(cong) 內(nei) 涵上來改造儒家的核心概念，使之《莊》學化。

《繕性》篇曰：“知與(yu) 恬交相養(yang) ，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義(yi) 也；義(yi) 明而物親(qin) ，忠也；中純實而反乎情，樂(le) 也；信行容體(ti) 而順乎文，禮也。禮樂(le) 遍行，則天下亂(luan) 矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”這一段話從(cong) 肯定性的推導竟然得出了否定性的結論，即從(cong) 和理到德、道，到仁、義(yi) 與(yu) 忠，再到樂(le) 、禮，結之於(yu) 天下大亂(luan) 。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣，要回答這一問題，我們(men) 需要先對這一段的文字作出訓釋。

“知與(yu) 恬交相養(yang) 。”安命論的知及其人生態度是相互促成的，此“交相養(yang) ”之義(yi) 也。“而和理出其性。”“和”者，和同也。句謂此種齊同的認識和胸襟，就如同出自天性一樣。

“夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義(yi) 也。”此種齊同的認識和胸襟既然如同出自天性一樣，那麽(me) 這種認識和胸襟就會(hui) 以一種對待人生的態度體(ti) 現出來，這樣它就似乎表現為(wei) 一種“德”。德無不容，正是齊同萬(wan) 物的體(ti) 現，然而在本篇中卻被說成是“仁”。

“道者，理也”的解釋便是下文所說：“道無不理，義(yi) 也。”從(cong) 自然之道出發，能使君正、官治、君臣之義(yi) 明、萬(wan) 物之應備。義(yi) 者，宜也。凡物各得其所，謂之宜。“義(yi) 明而物親(qin) ，忠也。”物各得所宜則物相親(qin) ，此謂之忠。按照莊子學派的思想，物各得所宜，即是各按其天性而生活，無所謂相親(qin) 與(yu) 否。而本篇則以為(wei) ，各得其所宜可以使物相親(qin) ，物相親(qin) 即是忠。

由此，我們(men) 可以看出，這個(ge) 各得其所宜並非各按其天性生活，而是各得其序，本篇之“義(yi) 明”實際上就是《天地》篇所說“以道觀分而君臣之義(yi) 明”之“義(yi) 明”也。此“義(yi) 明”，乃君臣各得職分之所宜也。這樣的“義(yi) 明”可以使君臣關(guan) 係親(qin) ，這種親(qin) 密的關(guan) 係，謂之忠。由此，我們(men) 可以知道，治理而使物各有序，謂之“道無不理，義(yi) 也”。

“中純實而反乎情，樂(le) 也。”“中純實”者，即指“夫德，和也”。詳細一些說，便是如同出自天性的對於(yu) 萬(wan) 物齊同的認識和胸襟。以此種認識和胸襟處世，而外物亦以此種態度反作用於(yu) 你的性情，因為(wei) 雙方都和順相容，你就會(hui) 感到愉快，此謂之樂(le) 也。

“信行容體(ti) 而順乎文，禮也。”信者，誠實；容者，儀(yi) 容，指服飾冠戴等。“文”，“節文”，此處指禮節、儀(yi) 式。行信體(ti) 容而又順乎節文，則為(wei) 禮也。

“禮樂(le) 遍行，則天下亂(luan) 矣。”“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”“正”字當與(yu) 《逍遙遊》篇“乘天地之正”之“正”同，訓為(wei) 性。“蒙”，受也。“彼正而蒙己德”，是說彼民之有常性受之於(yu) 自己之天性，亦即民性是天生的。“德則不冒”，是說天性是不可以被禮樂(le) 所覆蓋的。“冒則物必失其性也”，如果要以禮樂(le) 去加以覆蓋，則人必失其天性。

現在，我們(men) 可以來回答《繕性》篇為(wei) 何從(cong) 肯定性的推導竟然得出了否定性的結論了。

本篇作者對知恬交相養(yang) 的論述，既是為(wei) 了限製儒墨的求知觀念，同時又是為(wei) 了引入莊子的齊同觀。德無不容，正是齊同萬(wan) 物的體(ti) 現，然而在本篇中卻被說成是“仁”，便是作者以萬(wan) 物齊同這一莊子的重要觀念來改造“仁”這一概念的表現。用“道無不理”來解釋“義(yi) ”，因為(wei) 《天地》篇中已然有可用的論述，故還能夠說得通。到了要改造“忠”這個(ge) 概念時，本篇作者的論述，就與(yu) 《德充符》《刻意》篇產(chan) 生了不同，但也還有《天地》《天道》兩(liang) 篇之論述可以提供支撐。

再往下改造的概念應該是“孝”，但莊子學派對於(yu) 生死所取乃大化周流的物化觀，這與(yu) 儒家的祖先崇拜是無法相容的。因此，作者便跳了過去。

“中純實”一句其實是直承“夫德，和也”句的，因為(wei) 隻有這樣，才能繼續以莊子的齊同觀來改造“樂(le) ”這個(ge) 概念。這一改造的結果是作者的論述與(yu) 《在宥》《天道》篇都不相同，而又從(cong) 以前各篇中都找不到理論的支撐了。體(ti) 現作者這種窘境的是，在對“禮”的論述上，作者已經無法體(ti) 現莊子學派的色彩，而與(yu) 儒家無異了。

應是本篇作者明白，自己對“樂(le) ”與(yu) “禮”的《莊》學化改造是失敗了，於(yu) 是，乃回過頭重新使用儒家原有的“禮樂(le) ”概念，並對之作出批判。這就同上文試圖將儒家核心概念《莊》學化的意向來了一個(ge) 大的轉折，這樣一個(ge) 轉折給予人們(men) 的印象便是：從(cong) 肯定性的推導竟然得出了否定性的結論。

四

《達生》篇標誌了《莊子》納入廣泛的社會(hui) 世俗內(nei) 容這樣一種發展趨勢之明朗化。隨著社會(hui) 事項的大量湧入，“為(wei) ”的話語勢必要抬頭，於(yu) 是，在《雜篇》中，有為(wei) 與(yu) 無為(wei) 的關(guan) 係有了調整，作出了新的結合。

在莊子學派的思想漸次變動的背景下，儒道關(guan) 係的進一步發展是必然的。由《繕性》篇發端的對於(yu) 儒家概念的改造，在《雜篇》開頭兩(liang) 篇對“誠”這一概念的改造中獲得了成功。

《庚桑楚》篇對儒家思想的批判在南榮趎問道的寓言中體(ti) 現十分明顯。其中，庚桑楚對弟子所說“大亂(luan) 之本，必生於(yu) 堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與(yu) 人相食者也”的話，其批判的力度直追《在宥》篇“昔者黃帝始以仁義(yi) 攖人之心”那一段話。《庚桑楚》還以“至禮”“至義(yi) ”“至知”“至仁”“至信”批判了儒家的相關(guan) 思想。

然而，其第二段第一層，卻將“誠己”與(yu) “獨行”聯係了起來，在主要說明人應以其天性而生活的論述中，融合了儒家的誠敬慎獨的思想，這種主動吸取儒家思想，從(cong) 而使儒、道思想呈現出既鬥爭(zheng) 又融合狀態的情況，在《莊》書(shu) 此前各篇中是不存在的。

《徐無鬼》篇徐無鬼第二次見魏武侯的寓言，從(cong) 偽(wei) 行的角度批判了仁義(yi) 。徐無鬼對魏武侯說：“君雖為(wei) 仁義(yi) ，幾且偽(wei) 哉！形固造形，成固有伐。”統治者偽(wei) 行仁義(yi) ，後者必仿而造之，從(cong) 此生事，最終導致失敗。《徐無鬼》篇又對儒士之三個(ge) 方麵作出批判，將之擬人化為(wei) 三種人並以形象性的描繪出之：暖姝者、濡需者、卷婁者，這是一個(ge) 新的概括。

另一方麵，《徐無鬼》篇對於(yu) 意思同於(yu) 《庚桑楚》篇“誠己”的“誠”字則用了三次。“誠己”者，真實的自己，即以其天性生活的人。雖然注入了莊子學派自己的含義(yi) ，但兩(liang) 篇都加以了使用，仍然表現了對作為(wei) 一個(ge) 儒家概念的“誠”的接受。

在《則陽》篇中，這樣一個(ge) 改造儒家概念的趨勢，仍然得到了繼續，這體(ti) 現在下麵這句話中：“聖人之愛人也，人與(yu) 之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。”這是說聖人愛人不能出於(yu) 有心，而應出於(yu) 天性。民眾(zhong) 對於(yu) 無心之愛能夠安心接受，因為(wei) 此種出於(yu) 天性的無心之愛類同於(yu) 無為(wei) ，上無為(wei) 而民性安。以“無心”來限定的“愛人”觀念之被肯定，這仍然是莊子學派對儒家概念在其被改造之後的接受。擯斥仁義(yi) ，是《莊》書(shu) 一貫的論旨，但“愛人”就是“仁”。

對儒家個(ge) 別概念作吸收改造的動向在《讓王》篇仍然存在。本篇中寓言人物伯夷、叔齊所說“忠信盡治而無求焉”一語所表達的，便是一種糅合了儒家“忠信”思想的無為(wei) 而治的觀念。

但《讓王》篇的特點，恰恰在於(yu) 本篇發生了一個(ge) 大的變化：本篇作者在第一段雖仍然堅持莊子學派重生的思想，並承繼了《在宥》篇“故貴以身為(wei) 天下，則可以托天下；愛以身為(wei) 天下，則可以寄天下”的觀念，但本篇作者在第二、三段中則已經醒目地直接采用了儒家的觀念與(yu) 立場來說話了，這是此前從(cong) 未有過的現象。

在第二段中，本篇作者直接采用了儒家的觀念與(yu) 立場來說話，主要體(ti) 現在：孔子及其弟子顏回、原憲、曾子都是得道者的形象，本段的主旨是講安貧樂(le) 道的人生態度。在第三段中，瞀光以仁、義(yi) 、廉作為(wei) 評論的準則；伯夷、叔齊所說“古之士，遭治世不避其任，遇亂(luan) 世不為(wei) 苟存”的話；以及北人無擇、卞隨、瞀光、伯夷、叔齊之以節義(yi) 自許以至於(yu) 以死殉之之舉(ju) ：皆為(wei) 儒士的觀念及其行事也。

這已經不是對儒家的思想概念作《莊》學化的改造了，而是直接向儒家的思想觀念與(yu) 立場敞開了大門。

由於(yu) 儒家思想的大舉(ju) 進入，於(yu) 是產(chan) 生了一個(ge) 與(yu) 《雜篇》中不絕如縷地持續進行著的吸收並改造儒家思想的個(ge) 別概念相反的動向，這便是莊子學派概念的儒家化。“逍遙”是莊子學派的核心概念之一，而在本篇“舜以天下讓善卷”的寓言中，善卷在答語中將耕作生活稱之為(wei) “逍遙於(yu) 天地之間而心意自得”，這是前所未有的。此當為(wei) 隱於(yu) 田者之逍遙。善卷之謂逍遙，即顏回之謂自給自足、自娛自樂(le) 也。

既然“誠”字，在《徐無鬼》篇中已訓為(wei) 真，作天性講了，那麽(me) 它就與(yu) 莊子學派的“真”的概念切合了，《漁父》篇正是循著《徐無鬼》篇的上述意脈，將“真”定義(yi) 為(wei) “精誠”的。

雖然《漁父》篇仍有對孔子“審仁義(yi) 之間”的批評，卻又將“忠孝”納入了“精誠”之中，在“孝”前加個(ge) “慈”，“忠”後加個(ge) “貞”，如此，孝與(yu) 忠便出自本性了，亦即具有了“真”的意蘊。儒家思想的關(guan) 鍵概念“忠孝”便與(yu) 莊子學派的思想相融為(wei) 一體(ti) 了。

而至《天下》篇，作者論鋒批判最利的為(wei) 墨、法、名三家，對於(yu) 儒家則取肯定的態度。

責任編輯：近複