再論心性之學與(yu) 當代儒學的世界化

作者：倪培民（美國格蘭(lan) 穀州立大學哲學係教授）

來源：《中國哲學年鑒》2020年版

2018年，筆者曾以“心性之學與(yu) 當代儒學的世界化”為(wei) 題寫(xie) 了一篇紀念唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四先生《為(wei) 中華文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱《宣言》）發表60周年的文章。文章以分析儒家心性論核心內(nei) 容之一的“人禽之辨”為(wei) 例，表達了這樣一個(ge) 主要觀點：《宣言》把心性論作為(wei) 中華文化的核心，但對心性之學可以有兩(liang) 種非常不同的理解。筆者認為(wei) ，在當代世界哲學的語境中，需要說明儒家心性之學本質上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人生境界與(yu) 功夫的杠杆，方能既不致誤解儒學精髓，又能使儒學成為(wei) 當代世界文化的建構資源。該文發表以後，收到了不少反饋。筆者在感到鼓舞的同時，也意識到該文需要不少補充說明。鑒於(yu) 筆者先此已有若幹文章從(cong) 不同角度討論此問題，乃將有關(guan) 論點在本文中作一集中論述，並作進一步的引申和解釋，使讀者能比較全麵地了解筆者的觀點，以激發進一步的深入討論。

一、儒家心性之學與(yu) 當代世界

2020年肆虐全球的新冠肺炎大流行災疫提醒我們(men) ，人類隻是宇宙間有限的存在，而且正麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的生存危機。天體(ti) 物理學家泰森（Neilde Grasse Tyson）有一個(ge) 形象的比喻：如果把地球的45億(yi) 年曆史比作24小時，人類的20萬(wan) 年曆史就相當於(yu) 地球24小時的最後1分零17秒。泰森的這個(ge) 比喻以高度濃縮的形式，迫使我們(men) 意識到自己的有限性。其實在人類的曆史上，也隻是在近二百年左右，即相當於(yu) 地球曆史24小時的最後一秒，人類的“肌肉”才發達了起來。隨著科技的發展，作為(wei) 整體(ti) 的人類，一方麵物質力量越來越發達，另一方麵又表現出心智上的不成熟，導致自身毀滅的威脅越來越大。在過去50年裏，人類對地球造成的破壞超過了以前20萬(wan) 年的總和。今天，人類生存的可持續性問題已經不再是科幻電影的主題，而成為(wei) 了迫在眉睫的嚴(yan) 峻現實。很難說這次新冠病毒的爆發，會(hui) 不會(hui) 就是那張引發人類生存係統全麵崩潰的多米諾骨牌。

麵對這樣的處境，中華文化能夠為(wei) 世界提供什麽(me) ？確實，儒家文化是中華文化的主流，而心性之學在儒學的發展中，尤其是在宋明以降，占有核心的地位。按照牟宗三先生的說法，心性論為(wei) 儒家理論提供了“超越的安立（transcendental justification）”。但也正因為(wei) 這種“超越”，心性論往往給人以玄虛的感覺。心性之學所討論的那些形上論題，似乎永遠無法有確切的結論。在近代以來科學與(yu) 理性高揚的時代，在人類麵臨(lin) 迫切生存危機的關(guan) 頭，這些論題還值得翻檢出來，作為(wei) 中華文化的瑰寶奉獻給全世界嗎？

從(cong) 《宣言》發表以來六十年的情況看，心性之學對儒學的世界化確實沒有多少值得稱道的貢獻。這主要是因為(wei) 它總是被當作一種形上學的理論來介紹給世界。這次新冠肺炎災難提醒我們(men) ，麵對各種嚴(yan) 峻的挑戰，現在比任何時候都更需要直麵生活現實的理論，而非沉溺於(yu) 玄虛而毫無實際意義(yi) 的理論建構。今天的世界已經超出了尋求以形上理論作為(wei) 理據的年代。但這不意味著拋棄心性之學，因為(wei) 儒家心性之學的根本意義(yi) 並不在於(yu) 它提供了某種形上真理以為(wei) 儒家理論的基礎，而在於(yu) 它指導人如何去生活。儒學本來就是為(wei) 人處世之道。近來有些學者倡導“生活儒學”，強調儒學麵向生活、紮根生活的基本立足點，這對於(yu) 糾正當代儒學中脫離生活實踐的傾(qing) 向很有幫助。隻是儒學關(guan) 注的不僅(jin) 僅(jin) 是泛泛的生活，而且是怎麽(me) 去生活，或者說是“生活的藝術”。因此，宋明儒常用的“功夫”概念更有利於(yu) 表達儒學的精髓。唯有從(cong) 功夫的角度，才能恰切地把握心性之學的意義(yi) 和價(jia) 值，不至於(yu) 在撿拾了形下生活層麵的同時，簡單地拋棄儒學中的形上內(nei) 容。對心性之學的認識需要有一個(ge) 功夫轉換，即從(cong) “基礎主義(yi) ”轉向“功法主義(yi) ”，從(cong) 作為(wei) 一個(ge) 哲學體(ti) 係的“理據”轉向作為(wei) 生活的“路標”。

在中國傳(chuan) 統文化中，心性論無疑占據了重要的地位。其實在西方傳(chuan) 統文化中也是如此。作為(wei) 近代西方哲學一個(ge) 重大轉折點的休謨，其最主要的著作就是《人性論》。休謨在此書(shu) 的“引論”中說：“顯然，一切科學對於(yu) 人性總是或多或少地有些關(guan) 係，任何學科不論似乎與(yu) 人性離得多遠，它們(men) 總是會(hui) 通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然科學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠於(yu) 人的科學；因為(wei) 這些科學是在人類的認識範圍之內(nei) ，並且是根據他的能力和官能而被判斷的。”因此，需要“直搗這些科學的首都或心髒，即人性本身。”但認真的探索卻讓休謨陷入了深深的沮喪(sang) ，因為(wei) 他既找不到知覺背後的主體(ti) ，也找不到能將各種知覺串聯在一起的那種自我。正是休謨吹響了否棄有關(guan) 心性的形上理論的集結號。休謨的《人類理解研究》是以這段著名的話結尾的：“如果我們(men) 拿起一本書(shu) 來，例如神學的書(shu) 或經院哲學的書(shu) ，那麽(me) 我們(men) 就要問，其中包含著數和量方麵的任何抽象推論麽(me) ?沒有。其中包含著關(guan) 於(yu) 實在事實和存在的任何經驗推論麽(me) ?沒有。那麽(me) 我們(men) 就可以把它投進烈火中，因為(wei) 它所包含的沒有別的，隻是一些詭辯和幻想。”按照休謨的理論，形上理論既無法通過純概念的推論得到，也無法從(cong) 經驗的歸納中證明，因而就毫無價(jia) 值。康德被休謨“從(cong) 形上迷夢中喚醒”，走上了他的“先驗哲學”的道路。他認為(wei) 雖然休謨所說的兩(liang) 條途徑無法確立任何形上的理論，但還有第三條道路可以證明某些形上範疇（如實體(ti) 、因果等）是人類認識和理解世界所不可或缺的框架。從(cong) 以後的西方哲學發展來看，康德顯然沒有能夠止住從(cong) 休謨那裏已經開始的否棄形而上學的潮流。許多學者指出，康德所謂的不可或缺的範疇框架也隻是某種有條件的範式，而不具有康德所說的那種絕對性和普遍性。正如1996年出版的《哲學之後—終結還是轉化？》這本論文集所顯示的，當代歐美最具影響力的哲學家們(men) 形成了一個(ge) 基本共識，即不可能有未經任何主體(ti) 框架過濾的、純客觀的認知。認識的主體(ti) 也不是超然物外的純理性旁觀者，而是本身就是在世間的有血有肉的人。人的無意識、前概念、情感等等的非理性因素以及社會(hui) 、曆史、文化等變量，都對理智和認識產(chan) 生無法避免的影響。這一基本共識導致了後現代西方哲學“對任何一致、調解、和諧、總體(ti) 性、全局性、和統一的抱負的深度懷疑、抵觸和譏諷”。基於(yu) 這種基本認識，哈貝馬斯要求揚棄哲學，將它變成一種社會(hui) 批評的方式；伽德默爾和利科建議把哲學變成哲學釋義(yi) 學；戴維森和杜梅特主張將哲學變成關(guan) 於(yu) 語義(yi) 的學問；麥金泰爾和布魯門伯格等則要求將哲學變成哲學曆史學；羅蒂和德裏達幹脆提出要進入一個(ge) “後哲學的時代”，認為(wei) 柏拉圖以來的哲學傳(chuan) 統已經超過了它的有效期。

上述這些西方哲學家中隻有個(ge) 別人與(yu) 中國當代學者有過較深入的交流，羅蒂（Richard Rorty）是其中之一。他的一個(ge) 著名觀點就是哲學已經被證明沒有多大用處，應該以曆史的和文學的敘述來取而代之。與(yu) 羅蒂的總體(ti) 傾(qing) 向相應，他的人性論觀點可以概括為(wei) “人本無性論”。羅蒂否認一切構成人性的確定範疇。在他看來，人性是一個(ge) “自由回答的問題”，“人”這個(ge) 詞指的是“一個(ge) 模糊的遠景計劃，而不是什麽(me) 本質”。在2004年於(yu) 華東(dong) 師範大學召開的“羅蒂、實用主義(yi) 與(yu) 中國哲學”研討會(hui) 上，筆者曾試圖向羅蒂指出，儒家的思想家如孟子比他更加“實用主義(yi) ”—因為(wei) 在羅蒂看來，一個(ge) 命題要麽(me) 可以被經驗地認證，要麽(me) 不能被認證，如果是後一種情況，那麽(me) 這個(ge) 命題就僅(jin) 僅(jin) 是隨機的（contingent）。但在儒家看來，一種形上理論可以既非抽象的永恒真理，也非關(guan) 於(yu) 事實的經驗推論，甚至不是作為(wei) 一種認識世界所必須的理論假設，但依然有積極的價(jia) 值，而非僅(jin) 僅(jin) 是隨機的觀念：它可以是人生藝術的功夫指導。這種功夫取向是儒家學說本身的特點，也是儒家能夠對當代哲學作出的最主要貢獻。休謨有一句名言：“做一個(ge) 哲學家吧，但是在你的全部哲學思維中，仍然要做一個(ge) 人。”但在他那裏，做哲學家和做人形成了一種難以調和的矛盾。哲學將他引向懷疑論，使他甚至無法找到自我的同一性，因為(wei) 在嚴(yan) 格的哲學審視下，他隻是一個(ge) “知覺束”。所以對他而言，“做人”就意味著把哲學思維擱置起來，聽任自己天賦的心理“習(xi) 慣”（或“自然的聯係原則”）來作為(wei) 人生的指南。與(yu) 此相比，儒家的功夫取向恰恰是提供了同時做哲學家和做人的可能。由於(yu) 儒家的心性論從(cong) 一開始就是一種“心法”，而不是像“鏡子”那樣單純反映某種有關(guan) 心性實在的哲學理論，所以哲學認識論的質疑對其不構成直接的衝(chong) 突。相反，對於(yu) 儒家而言，認識到心性之學本質上是指導人生的“心法”，可以允許我們(men) 更理性地作出自我認同的取舍，更自覺地提升自身。從(cong) 當代世界哲學的處境來看，儒家心性論的功夫取向正是哲學走出後現代解構廢墟的途徑。從(cong) 人類所麵臨(lin) 的危機來看，作為(wei) 功法的心性之學不僅(jin) 不是無意義(yi) 的抽象空談，相反，它恰恰是人類走向成熟、擺脫生存危機所亟需的資源。

二、作為(wei) 儒家心法的心性論之起源—《中庸》和《孟子》

如果說正本必先清源，則談論儒家心性之學不能不從(cong) 思孟開始。《中庸》是所有儒家經典之中最具形上學意味的著作。《中庸》的開篇就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命之性在此無疑是“道”和“教”的出發點和基礎，它規定了道的方向和教的內(nei) 容。但何謂天命之性？它顯然不能指天所賦予人的一切自然傾(qing) 向，否則一個(ge) 強奸犯就可以理直氣壯地為(wei) 自己的罪行辯護了。那麽(me) ，人的自然本性當中哪些內(nei) 容算是“天命之性”，是需要“率”之、“教”之的，哪些內(nei) 容又算是“人心”，需要“戒慎恐懼”之的呢？

這個(ge) 問題隻能通過將《中庸》放到功夫論的視角下才能得到合理的回答。《中庸》的作者在上述開門三句以後，進一步用“和”字點出了本體(ti) 論與(yu) 功夫指導的聯係：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中；發而皆中節謂之和”。“中”乃是人心喜怒哀樂(le) 未發之時的天賦可能性，這個(ge) 可能性當然也包含了做強奸犯的可能。但“和”是“發而皆中節”的功效。正是通過“發而皆中節”那樣的功效，才反過來說明什麽(me) 是作為(wei) “天下之大本”的“性”—“性”是指能夠允許人達到“和”的那些天賦潛能，而不是一個(ge) 人得之於(yu) 天的一切本性。所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”，求的是那糾正自己的能力，而不是內(nei) 心的其他內(nei) 容。

以上分析說明，《中庸》看上去是以形上學支撐倫(lun) 理價(jia) 值，實際上是量身定製，按照功效或價(jia) 值的需要來構建形上學。這樣做的目的一方麵是為(wei) 其倫(lun) 理價(jia) 值提供“天賦”的合法性（就像“天賦人權”的說法一樣），讓本來顯得主觀隨意的價(jia) 值觀念獲得一種客觀性、確定性和超越的色彩，同時也是使儒家功夫的修煉者可以籍此提升自身的精神性，獲得超越自身而進入與(yu) 天地為(wei) 一的境界。前後兩(liang) 者都是這種功法的效應。故而程頤和朱熹明確把《中庸》說成是傳(chuan) 授“孔門心法”之作，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”，而不是將它說成是揭示天地心性奧秘之作。對心法的評價(jia) 標準與(yu) 對一般形上命題的評價(jia) 標準是完全不同的。評價(jia) 形上命題的標準是命題的“真”與(yu) “不真”，而評價(jia) 心法的標準是其功用的“有效”和“無效”。《中庸》的功法與(yu) 別的儒家經典的功法不同。如《禮記∙樂(le) 記》載古代聖王“製禮以節民心，製樂(le) 以和民聲。禮自外作故文，使民不爭(zheng) ；樂(le) 由中出則靜，使民無怨。”《中庸》則更進一步要求人們(men) 直達其喜怒哀樂(le) 未發之時的本然之靜，從(cong) 那裏汲取能源，並且把這種本然之靜說成天賦之命。正因此，《中庸》比其他儒家經典都更具形上學和神秘的色彩。

孟子繼承了子思的基本思路，故有“思孟學派”之稱。《中庸》還隻是籠統地稱“天命之謂性”，然後通過“擇善”，即擇那能夠“發而中節”的能力，回過頭來規定什麽(me) 叫“率性”，孟子則將此天命之性具體(ti) 規定為(wei) 惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這“四端”，替修煉者事先完成了“擇善”，讓人直接率此四端便可。經過孟子改造以後的心性論變得更加直接明了，其所謂“以直道養(yang) 其心”，就是養(yang) 此四端。

和《中庸》一樣，孟子的理論也需要從(cong) 功夫的角度來解讀，方不至於(yu) 因誤讀而陷入不必要的困窘。人所受之於(yu) 天者不隻是四端，而且也包括了各種私欲。僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 存有論的層次看，相信“性兼善惡”顯然比相信“性善”更有說服力。孟子明顯地是故意選取了四端來作為(wei) 人之性的。

“孟子曰：口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子∙盡心下》）

這段話明確告訴我們(men) ，人的追求享受和人的四端都是天賦的，都可以說是性，也都可以說是命。是“君子”故意把四端說成性，把追求享受的欲望說成是命。這是為(wei) 什麽(me) 呢？一般的理解都從(cong) 孟子的“人禽之辨”出發來解釋，認為(wei) 孟子說四端是性，乃是因為(wei) 四端是人與(yu) 禽獸(shou) 的區別之所在。然而以人禽之別來定義(yi) 人性會(hui) 遇到若幹問題。首先，人禽之別是否在於(yu) 四端就是可以質疑的。動物界也有惻隱愛憫的表現，人卻常常“禽獸(shou) 不如”。據哈佛大學心理學家瑪莎∙斯道特（Martha Stout）的研究，約有百分之四的人是所謂的sociopath，即生來不具備同情心的人。如果把“人皆有四端”看作是經驗的歸納總結，則此數據足以成為(wei) 否證。與(yu) 四端相比，理性思考能力、自由選擇能力、創造能力、運用語言符號的能力等恐怕更能表現人禽之別。如果按照孟子關(guan) 於(yu) 無四端者“非人也”（《孟子∙公孫醜(chou) 上》2A:6）的說法，那麽(me) “人皆有四端”就成了純粹的語義(yi) 規定，與(yu) 事實無關(guan) 了。更重要的是，即便四端就是人禽區別之所在，邏輯上也推不出“人應該擴充四端”的結論。儒家的原則是“見賢思齊”。如果禽獸(shou) 恰好賢於(yu) 人，人就應該向禽獸(shou) 學習(xi) 。僅(jin) 以人禽之別為(wei) 據，無法得出人應該擴充此別，而不是縮小此別。

上述評論並不是否定孟子的心性理論，而是為(wei) 其正名，說明它不是單純存有論意義(yi) 上的理論。前麵所引的《孟子∙盡心下》那段話透露了孟子性善說的真正動機，即鼓勵人將四端當作自己的天賦本性來認同和弘揚。如朱熹所說，“此二條者（即四端與(yu) 追求享受的欲望—引者注），皆性之所有而命之於(yu) 天者也。然世人以前五者為(wei) 性，雖有不得而必欲求之，以後五者為(wei) 命，一有不至，則不複至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”這裏的“伸此而抑彼”，正是出於(yu) 對世人重彼而輕此所發的方法論或功夫論。若將追求享受當作性，人們(men) 會(hui) 認為(wei) 自己理所當然地應當滿足這些欲望，即便得不到也去強求；若將四端看作是命，人們(men) 會(hui) 認為(wei) 這些傾(qing) 向隻是命所帶來的，而無須培養(yang) 擴充它，一旦失去，也不複求之。所以君子故意把四端說成是性，讓人覺得這才是人之為(wei) 人的所在，人人都有責任去培養(yang) 擴充它；而把追求享受說成是命，讓人覺得這隻是命運使然，不應刻意滿足之。由此而反過來看孟子的人禽之辨，會(hui) 發現孟子實際上是通過“以名製實”的手段，即通過用規定什麽(me) 叫做人，來讓人認同四端，提升生活功夫。當代儒者錢穆曾明確地指出，孟子道性善，其真意在啟迪吾人向上之自信及鞭策吾人向上之努力。唐君毅也講到，“吾初意從(cong) 宋明儒之說，……惟以人之心是善，故人皆可以為(wei) 堯舜，……然近忽有會(hui) 於(yu) 孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興(xing) 起其心誌。……斯道也，簡言之，可姑名之為(wei) ‘立人’之道。”

由此觀之，荀子與(yu) 孟子在性善性惡問題上的分歧也可以得到更深切的理解。在存有論的意義(yi) 上，孟子和荀子的人性論是互相矛盾的，不可同真，而且永遠也爭(zheng) 論不出一個(ge) 結果；但在功夫論裏，它們(men) 卻是可以互補的不同功法，而且它們(men) 各自的功效也是可以經驗地得到客觀評價(jia) 的。荀子雖然相信人性本惡，認為(wei) 仁義(yi) 道德需要通過學習(xi) 來獲得，但他也認為(wei) 仁義(yi) 道德是人與(yu) 草木禽獸(shou) 的區別之所在。他選擇從(cong) “不可學不可事而在人者”（《荀子∙性惡》）而非人禽之別來定義(yi) 人性，把人的注意力引到人的自然本性中需要加以克製和引導的欲望傾(qing) 向方麵，突出了外在規範的必要。如果說孟子的功法是像一位母親(qin) 用“你是一個(ge) 好孩子”那樣的鼓勵來正麵激勵孩子，則荀子的功法是通過提出“性惡”這種方式予人以警告，指出我們(men) 需要節製管束之處，由外躒內(nei) ，通過禮義(yi) 規範使人化性起偽(wei) ，脫離庸野夷僻，以正其身，以導其行，轉化提升自己。他們(men) 的目標是一致的，隻是功法不同。如王陽明所說，“荀子性惡之說，是從(cong) 流弊上說來”，“孟子從(cong) 源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從(cong) 流弊說性，功夫隻在末流救正”。但末流救正也是需要的。在幼兒(er) 教育中，孟子的鼓勵和引導功法更加有效。兒(er) 童的血氣欲望還沒有強到會(hui) 引導他們(men) 為(wei) 惡的地步，而且他們(men) 尚未成熟到可以為(wei) 自己的行為(wei) 負責，所以即便他們(men) 犯錯，我們(men) 也當以引導為(wei) 主，幫助兒(er) 童樹立一個(ge) 正麵的自我認同。而對於(yu) 酗酒、吸毒、嗜賭成性的成人，荀子的功法則更為(wei) 有效，因為(wei) 那些人已經養(yang) 成不良習(xi) 慣，其內(nei) 在的微弱德性很難抵擋那已經被放縱慣了的血氣之欲，於(yu) 是就需要首先認識到自己的問題所在，重點依靠外在的規範來製約，才能遷惡就善。但即便如此，也不等於(yu) 孟子和荀子的方法不可以兼而用之。對一個(ge) 偷竊的慣犯，我們(men) 可以一方麵用荀子的方法指出其毛病所在，同時也用孟子的方法去啟發他的良知。其實孟子之對梁惠王，也是明知他有許多毛病，還是讓他看到自己的善根，從(cong) 而看到自己改變的可能。

擴展到社會(hui) 政治領域，孟荀的功法也體(ti) 現為(wei) “德治”與(yu) “禮治”“法治”的不同。與(yu) 孟子崇尚聖王德治的王道相比，荀子的貢獻在於(yu) 他彰顯了人作為(wei) 社會(hui) 的承載體(ti) 這一洞見，強調了禮義(yi) 規範在社會(hui) 治理乃至立人、弘道中的作用。這正是孟子強調得不夠的。相比於(yu) 孟子的功法使人覺得具有“超時空”的玄冥性，荀子的“功法”是在人文曆史事物的具體(ti) 時空中落實的，更容易落實而且快速見效。當然功法之優(you) 劣不能僅(jin) 從(cong) 難易上評價(jia) ，還要看它們(men) 的效果的不同。

三、宋明心性論中的理學和心學之異同

思孟的心性理論通過宋明儒的努力而成為(wei) 儒學的核心內(nei) 容。而宋明時期的心性理論，也必須從(cong) 功夫論的角度，才能理解其實質，並給予恰當的評價(jia) 。

宋明儒家心性理論的一個(ge) 集中表現，是程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理”之爭(zheng) 。從(cong) 形上層麵來看，其實很難說“性即是理”和“心即是理”孰是孰非，也很難說兩(liang) 者的區別有什麽(me) 實質的意義(yi) 。王陽明其實也說過“性即是理”。他說，“性是心之體(ti) ”，“心之本體(ti) 原自不動，心之本體(ti) 即是性，性即是理”。這既可以理解為(wei) 他是把“性”定義(yi) 為(wei) “心之體(ti) ”，由此而將“性即是理”變為(wei) “心即是理”；也可以理解為(wei) 他是把“心”純粹化並定義(yi) 為(wei) 朱熹所說的“性”，於(yu) 是“心即是理”也就實質上成了“性即是理”。陳來認為(wei) 應該是前者，而不是後者：“當陽明說心之本體(ti) 即是性的時候，並不表示他把心之本體(ti) 理解為(wei) 朱子哲學的性。比較合乎邏輯的是，他所說的‘性’，就是心之本體(ti) ，而不是古典的人性觀念或宋儒的性理觀念。”為(wei) 什麽(me) 後者比較合乎邏輯？這裏的“邏輯”除了自圓其說，還能是什麽(me) 呢？

如果僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 存有論的層麵看，以上的說法確實像是純概念遊戲。但從(cong) 功夫論的角度看，它們(men) 便代表了兩(liang) 種不同的功法。學者們(men) 對程朱理學與(yu) 陸王心學之區別雖然有各種不同的歸納總結，但基本上都是歸結為(wei) 功法的不同。如牟宗三說，朱熹是“橫向他律”，即通過外格事物攝取其理以律己，王陽明是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體(ti) 證其源，以良知自律。牟宗三也說到，上述兩(liang) 者的區別類似於(yu) 佛教中“漸悟”與(yu) “頓悟”的區別。岡(gang) 田武彥說朱熹的路徑是“功夫”（修煉），王陽明的路徑是“本體(ti) ”（讓良知本體(ti) 顯現）。安靖如（Stephen C.Angle）和田史丹（Justin Tiwald）說朱熹是“間接發明（Indirect Discovery）”，王陽明是“直接發明（Direct Discovery）”。陳來說心學的基本意旨是“向裏尋求”，求之於(yu) 心，理學則是“外求”。楊國榮認為(wei) 程朱的方法是注重“普遍的理性對個(ge) 體(ti) 的塑造”，王陽明則注重“隨才成就的原則”。

程朱將天性、天理與(yu) 人欲分開，由此一方麵打通人心之中的向善傾(qing) 向與(yu) 天理之間的聯結，使儒家倡導的仁義(yi) 得到超越性和普遍性的意義(yi) ，一方麵又指出要通過修煉來排除人欲，以達到天人合一的境界。但這種功法在將天理與(yu) 人欲作出區分的同時，也使儒家學說產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 危險傾(qing) 向：一是抽象化的傾(qing) 向，使人容易把“性”理解為(wei) 脫離經驗內(nei) 容的抽象理性，忽視乃至否棄現實人生的感性存在。後來流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說法，就是一個(ge) 突出的表現。二是外在化的傾(qing) 向，即超越、普遍的理性成為(wei) 外在於(yu) 人心的製約，切斷了人心這個(ge) 道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guan) 係，具體(ti) 表現為(wei) 理學成為(wei) 官方意識形態後形成的理性專(zhuan) 製。

王陽明對朱熹的不滿，正在於(yu) 後者“析心與(yu) 理而為(wei) 二”，把孟子的善心變成了外在的、抽象的理，這無異於(yu) 將四端之根從(cong) 人心中拔去，於(yu) 是其所謂“集義(yi) ”隻能是“從(cong) 外麵去檢”了。王陽明提出“心即是理”，就是針對程朱之偏而“補偏救弊的說話”，是針對特定的症狀所用的藥。通過強調“心即是理”，王陽明重新將道心落實到了人心，將超越重置於(yu) 經驗，將普遍體(ti) 現於(yu) 特殊。從(cong) 功夫而言，則是讓人可以直接在活潑潑的源頭上用力，重新確立每個(ge) 個(ge) 人作為(wei) 道德主體(ti) 的自信和自決(jue) 能力。縱觀曆史上陽明學的若幹次“登場”（包括它在日本的興(xing) 盛），其實都不是人們(men) 發現相比於(yu) 程朱的“性即是理”，陸王的“心即是理”更接近真理，而是在特定曆史條件下，後者更加有助於(yu) 確立和擴充自我，培養(yang) 自信、剛毅、勇猛的精神等功夫目標。

但任何功法都有其自身的局限。朱熹在批評陸象山時說“陸子靜分明是禪”，因為(wei) 把心看成理，無異於(yu) 釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動”者均認作是性。“吾儒所養(yang) 者是仁義(yi) 禮智，他所養(yang) 者隻是視聽言動。…他隻見得個(ge) 渾淪底物事，無分別，無是非。”這些話也可以幫助我們(men) 警惕陽明學流傳(chuan) 中可能出現的偏差。陽明心學固然可以確立道德的主體(ti) 性、自信心，但是它同時包含了過分自信的危險。陽明說他自己“孤腸自信終如鐵”，但孤腸自信如鐵並不是一定是好事。身綁自殺炸彈襲擊平民的恐怖份子都自信是在為(wei) 崇高的事業(ye) 作犧牲，所以即便你認為(wei) 自己良知呈現，安知你的“良知”不是錯置、冒認的？

朱熹和王陽明對於(yu) 其各自理論的局限性和適用範圍都有過反省和提示。朱熹說：“大抵子思以來教人之法,惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說專(zhuan) 是尊德性事,而熹平日所論卻是道問學上多了。……今當反身用力去短集長,庶幾不墮一邊耳。”王陽明說：“利根之人，直從(cong) 本源上悟入。人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，……。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上落實為(wei) 善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。”也就是說，他的直從(cong) 良知本源悟入的功法是針對“利根之人”說的。如果我們(men) 承認“利根之人”是少數，那麽(me) 大多數人還是屬於(yu) 那“其次”者，需要通過功夫路徑，包括程朱所強調的那些助緣，才能使去弊而使良知呈現。朱熹也有類似的說法：“德無不實而明無不照者，聖人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也。”這些說法說明上述兩(liang) 種功法其實是互補的。

四、良知是假設還是呈現？—功夫的吊詭

宋明儒的一個(ge) 共同點是試圖以心性論打通人的心性與(yu) “天”的聯結。要做到這一點，其思想需要以本體(ti) 論的形式出現。雖然宋明儒所言“本體(ti) ”與(yu) 西方本體(ti) 論所謂的“本體(ti) ”（如Being）不同，前者指的是本源和本然之“在者”，後者指“在”本身；但它們(men) 作為(wei) 對世界真相的追問則同，都是以觀察者的角度去揭示、描述、把握、解釋那存有是什麽(me) ，而且都走向了超越界，即都走向了“形而上”的層麵。若以功法的形式出現，它追問的應該是“怎樣去看待心性”，而不是“心性是什麽(me) ”。即便在《中庸》和《孟子》那裏，功法論的意圖也是隱藏在存有論的形式背後的。所以唐君毅才有“吾初意從(cong) 宋明儒之說”的感慨—他跟在宋明儒後麵，以為(wei) 孟子說的是“以人之心是善，故人皆可以為(wei) 堯舜”，後來才恍然大悟，發現孟子“意在教人緣此本有之善，以自興(xing) 起其心誌”，其心性論其實是個(ge) “立人之道”。其實，他也多少冤枉了宋明儒，因為(wei) 宋明儒的心性論表麵上是存有論的論斷，實質上也是功法的推薦。

這裏就蘊含著功夫論的一個(ge) 吊詭，即為(wei) 了達到功效，有時候不可說破。語言除了描述事實，還有各種“語用”功能，可以用來鼓勵、支持、引導、命令、質疑、挑釁等。在使用語言以達到某種效用的時候，往往需要把真實的意圖藏起來才能夠奏效。這就是為(wei) 什麽(me) 宋明儒一方麵把整個(ge) 儒家的學問概括為(wei) 功夫，一方麵又總是從(cong) 存有論的角度反複論述“理”“氣”“心”“性”等與(yu) “天”的關(guan) 係，似乎問題的本質在於(yu) 認識心性之本然。這就造成了對功夫的遮蔽。

牟宗三先生曾提起過一宗學術公案，與(yu) 這裏所討論的問題相關(guan) ：“二三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 氏談，馮(feng) 氏謂王陽明所講的良知是一個(ge) 假設，熊先生聽之，即大為(wei) 驚訝說：‘良知是呈現，你怎麽(me) 說是假設!’吾當時在旁靜聽，知馮(feng) 氏之語的根據是康德。(馮(feng) 氏終生不解康德，亦隻是這樣學著說而已。至對於(yu) 一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為(wei) 震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現’之義(yi) ，則總牢記心中，從(cong) 未忘也。今乃知其必然。”對於(yu) 這個(ge) 公案，一般的觀點都傾(qing) 向於(yu) 讚成熊十力和牟宗三，認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 康德出發，不了解良知為(wei) 何物。其實，對這個(ge) 問題的回答，要害在從(cong) 哪個(ge) 角度去看。從(cong) 知識論的角度，就是看良知究竟在事實上是呈現還是假設。從(cong) 功夫角度，是看把良知當作呈現，會(hui) 有什麽(me) 效果，如果把它當作假設，又會(hui) 有什麽(me) 效果。

牟先生說馮(feng) 先生不懂康德，也許另有根據，但從(cong) 康德的角度，也就是知識論的角度看，確實可以把良知看作是假設。我們(men) 知道王陽明的出發點是如何成聖。這是一個(ge) 功夫論的問題，但它與(yu) 康德的“知覺如何可能”“道德如何可能”“科學如何可能”“形而上學如何可能”這些先驗問題有明顯的相似之處。在康德，是要探討出靜態的先決(jue) 條件，比如雖然時間和空間不是知覺當中的可感內(nei) 容，卻是可感內(nei) 容的必不可少的形式。這就說明隻有假設時間和空間的客觀性，知覺的客觀性才有可能。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說時間和空間是假設，但它們(men) 乃是不可或缺的假設。同樣，對於(yu) 陽明的成聖功夫修煉的可能性問題，也可以說隻有設定人本來就具有成聖的條件，即人心本具良知，成聖才是可能的。這是作為(wei) 靜態的條件而言。對這樣的靜態條件的論證，其結論隻能是類似於(yu) 康德的先驗假設。說它是假設，因為(wei) 首先，我們(men) 說每個(ge) 人都有良知，這屬於(yu) 歸納邏輯，而歸納邏輯是不可能絕對可靠的。你無法調查過去、未來所有的人，得出人皆有四端或皆有良知的結論。這裏一定是有假設的成分在內(nei) 。前麵提到過的生來無同情心的sociopath就是對此的否證。問題其實並不在於(yu) 事實上確實像斯道特所說的那樣有一部分人是沒有同情心的，而是隻要這種情況是可能的，那麽(me) 說人皆有良知就隻能是不完全的概括，就包含了一定程度的假設。其次，當一個(ge) 人內(nei) 心有某種自以為(wei) 良知的內(nei) 容呈現時，他憑什麽(me) 確定這呈現出來的是良知？如果我們(men) 不渾淪地把心中的一切都視為(wei) 良知的發用流行，而認為(wei) 需要有一個(ge) 標準去衡量心裏哪些是良知，哪些是“賊”，以便破心中“賊”，則那個(ge) 標準又是什麽(me) ？如果說那標準也在心裏，心中之“賊”也在心裏，本是同根生，都來自於(yu) 天，憑什麽(me) 說一個(ge) 是另一個(ge) 的標準，一個(ge) 需要致之，一個(ge) 需要破之？你怎知自己心中出現的不是“鄉(xiang) 願”心裏的那種德之賊？在把良知作為(wei) 一種對象化的存在看待的時候，說良知“呈現”是不夠的，因為(wei) 對所有呈現出來的東(dong) 西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現，哪些不是良知呈現。若說這種判斷能力本身就是良知，就陷入了循環論證，等於(yu) 沒有推論。當然，這種假設可以是“先驗”假設，即它是人能成聖的必要條件。

雖然陽明及其後學有所謂的良知“自證”，但那是在另外一個(ge) 意義(yi) 上的“證”。它指的是其自身的實現方式，而不是有關(guan) 對象之真理性的論證。比如說在伸手不見五指的黑夜裏有人問道“你在哪裏？”你喊道，“我在這裏！”—在此表述中，“我在這裏”本身的意思其實並不重要。你完全可以用“你聽見嗎？”來達到同樣的效果。是那喊聲“自證”了你在某個(ge) 位置。這個(ge) 喊聲同時完成了兩(liang) 方麵的自證（自我實現）。一是叫喊者在某個(ge) 位置的存在，或者說是叫喊者的時空呈現；二是那嗓音的特征，即“我”的內(nei) 容，從(cong) 中聽者可以大致識別叫喊者是男是女，是老是幼，甚至具體(ti) 到是某個(ge) 他所熟悉的人。在上述情況下，你很可能除了用這種自身實現的方式來自證，也沒有更好的證明（論證）“我在這裏”的方式。良知的自證也同樣。良知的呈現一是證其本身本體(ti) 之在，二是證其性質之“良”。其作為(wei) “良”的“證”，無外乎是其自身的具體(ti) 顯現，而不是任何額外的證明。正如托馬斯∙裏德（Thomas Reid）在討論常識（包括道德常識）的時所說，常識具有“直接性”和“不可抵抗性”，即人在直麵它的時候，會(hui) 不可抗拒地直接接受其為(wei) 真（或者善）。這裏的“直接”，指的是既沒法有其他進一步的證明，也不需要有進一步的證明—對它的否定直接就會(hui) 被看作是荒謬的。但也正如裏德所說的常識那樣，對這種良知的接受，是我們(men) 生存所必須的“輕信（credulity）”，因為(wei) 我們(men) 無法有進一步的證明。

由此可以理解，從(cong) 哲學知識論的角度，也就是從(cong) 對於(yu) 作為(wei) 對象的存有者的認識來看，馮(feng) 友蘭(lan) 說良知是假設是有道理的。然而功夫論的吊詭在於(yu) 它恰恰不是從(cong) 知識論的“真假”角度，而是用功夫之“功用”的角度來看待一個(ge) 命題的信念，可是在表麵上，它又往往需要以對象化的“真假”形式出現（就像前述“我在這裏”的呼叫是以命題的形式出現）。既然宋明儒的出發點都是功夫，其本體(ti) 論的合理性也就隻能從(cong) 功用的角度才能理解。而在功夫的意義(yi) 上，可以認為(wei) 隻有把良知當作呈現，才能確立人的道德主體(ti) 性；並且隻有秉持這種信念，相信所呈現的是良知，真正的良知才能發生功用。如果將良知看作假設而期待進一步的證明，則會(hui) 使人擱置自己內(nei) 在的道德可能性，缺乏道德的堅定性，喪(sang) 失修煉成聖的方向和機會(hui) 。我們(men) 可以借用蒯因（William van Orman Quine）所說的“本體(ti) 論承諾”這個(ge) 表述。這裏，本體(ti) 論的思想是作為(wei) 一種“承諾”，而非對客觀真理的發現、揭示。本體(ti) 論的承諾是指我們(men) 承認某物的存在這一行為(wei) 。它與(yu) 揭示一物的客觀實際存在不是一回事，與(yu) 康德的所論證的先驗條件也不是一回事。後者的評價(jia) 標準純粹是真與(yu) 假，而前者的評價(jia) 標準包含了這種“承認”或“認可”行為(wei) 能夠帶來的實踐效應。“承諾”本身是可以導致功效的功法。有了承諾而能有“呈現”，故而所“呈現”的不是單純的先在“本體(ti) ”，而是修煉而後才有的，以“本體(ti) ”形式呈現的功夫。

由此而言，熊十力的呈現說和馮(feng) 友蘭(lan) 的假設說都有自我實現的功能。馮(feng) 友蘭(lan) 的“假設”說具有開放性的優(you) 點，可以防止獨斷的自信。但它容易導致懷疑論而自我解除武裝，成為(wei) 沒有承諾的形上學，或馮(feng) 友蘭(lan) 自己所謂的“空的形上學”，於(yu) 是心性之學所包含的功力也隨之而失效。而呈現說的優(you) 缺點則恰恰相反。它有鮮明而堅決(jue) 的認可和承諾，但蘊含著獨斷的危險。

對此唯一的解決(jue) 辦法，就是功夫本體(ti) 論的自覺。在功夫論的解讀裏，本體(ti) 論的意義(yi) 也是被從(cong) 功用角度來評價(jia) 的。在這裏確實不再有離開了功夫含義(yi) 的本體(ti) 本身的地位和意義(yi) 。那種真理認知意義(yi) 上的哲學本體(ti) 論，並不符合儒家學說以追求生活之道為(wei) 核心的傳(chuan) 統。儒家心性論在思、孟那個(ge) 源頭處，就不是建立在揭示某種形上真理的基礎上，而建立在為(wei) 人的安身立命、為(wei) 人的自我身份認同提供一個(ge) 能夠貫通天人的框架，並為(wei) 人的功夫修煉提供方向上。同時，功夫本體(ti) 論並不是要完全否棄形上學理論。功夫本體(ti) 論承認形上學的探索是人類心靈的永恒追求，並且承認形上學能夠提升人的生命，建立人生的價(jia) 值理念。這種被牟宗三稱作為(wei) “境界形上學”的理論，是必須的。對這樣的“以生命為(wei) 它的對象，主要的用心在於(yu) 如何來調節我們(men) 的生命，來運轉我們(men) 的生命、安頓我們(men) 的生命”的形上學，即便是實證主義(yi) 者石裏克，也不會(hui) 拒斥。在功夫論的解讀裏，本體(ti) 論的觀點是決(jue) 定人生態度和生活方式的重要思想基礎，因此不但不能消解，而且要認真地予以取舍，當作信念去牢固地確立，才能產(chan) 生功效。以工具理性的心理，隻是借用某種信念以圖達到功效，結果是反而得不到功效。這就是前麵提到的功夫的吊詭。

五、情本體(ti) ？事本體(ti) ？仁本體(ti) ？

出於(yu) 這樣的理解，當代儒學繼承宋明儒的本體(ti) 論建構路徑是必要的，但必須明確這種建構是為(wei) 人生提供指導，而非為(wei) 世界提供真相。在許多學者的心目當中，建立本體(ti) 論是最基礎性的工作，似乎非此不足以確立中華文化在當代世界的地位。李澤厚的“情本體(ti) ”論、楊國榮的“事本體(ti) ”論、陳來的“仁本體(ti) ”論以及安樂(le) 哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont Jr.）的“關(guan) 係本體(ti) ”論，都試圖在本體(ti) 論的層麵找到整個(ge) 中華文化的根基。但這些努力的價(jia) 值，必須從(cong) 功夫論的角度才能得到恰當的理解。如果僅(jin) 僅(jin) 將這些理論當作有關(guan) 客觀世界的真理，則不僅(jin) 在當今世界哲學的語境當中，具體(ti) 講是在作為(wei) “鏡子”的形上學已經被全麵解構的語境中，會(hui) 顯得陳舊而空洞，而且有悖於(yu) 中國傳(chuan) 統文化本身的功夫特質。

李澤厚先生明確表示不讚成宋明儒的心性論，認為(wei) 宋明理學追求“天理”“道心”之類的超驗道德本體(ti) ，是失敗的。他提出了“情本體(ti) 論”作為(wei) 替代，但是他明確表示，他所謂的“本體(ti) ”是“本根”“根本”“最後實在”的意思。“所謂‘情本體(ti) ’，是以‘情’為(wei) 人生的最終實在、根本。”他指出，“這個(ge) ‘情本體(ti) ’即無本體(ti) ，它已不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的‘本體(ti) ’，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”。他還說，“此‘情’是情感，也是情境”，總體(ti) 而言，是“人間關(guan) 係和人生活動的具體(ti) 狀態”。可以說，他的情本體(ti) 論，就是用具體(ti) 的情感、情境去取代宋明儒的抽象理性本體(ti) 。不過既然情本體(ti) 就是無本體(ti) ，他為(wei) 什麽(me) 還要繼續用“本體(ti) ”這個(ge) 概念就比較耐人尋味了。

李先生也將情本體(ti) 論稱為(wei) “人類學曆史本體(ti) 論”，這應該是就“情境”這方麵而言。他認為(wei) 包括數學、邏輯在內(nei) 的人的思維，“不在對外在感性事物的歸納而在對主體(ti) 感性活動的抽象”，而主體(ti) 感性活動是隨曆史情境而變化的。如數學表麵看來是分析的，實質上是綜合，它“起源於(yu) 對原始實踐活動，例如計數的規定和描述”，“這種種活動最初是對某些實物的實際操作，其後才衍化為(wei) 符號的操作。”與(yu) 瑞士心理學家皮亞(ya) 傑（Jean Piaget）的發生心理觀和杜威（John Dewey）的工具主義(yi) 一致，他認為(wei) 邏輯和數學都隻能從(cong) 原始動作中得來，即它們(men) 不是從(cong) 所動作的對象抽象，而是從(cong) 動作自身抽象。李澤厚比皮亞(ya) 傑更加廣闊地“從(cong) 人類學的社會(hui) 曆史整體(ti) 行程中”來說明邏輯思維和數學觀念的發生。杜威也認為(wei) 人的一切概念思維均起源於(yu) 人的操作活動，認為(wei) “經驗主義(yi) 解釋數學觀念的失敗，就在於(yu) 它不能把數學觀念和從(cong) 事動作聯結起來。”但是李澤厚認為(wei) 杜威也“隻是從(cong) 人們(men) 經驗技藝的角度，其實更應該從(cong) 人類曆史宏觀的角度來考察、討論這一問題。”“實用理性之不同於(yu) 實用主義(yi) 和Dewey，在於(yu) 前者……非常重視曆史的積累，……特別重視和強調文化積澱為(wei) 心理。……對曆史本體(ti) 論說，實踐操作經由曆史構建出來了一個(ge) 不同於(yu) 其他動物族類的‘人化自然’……由曆史積累沉澱而成的文化心理結構是某種人類所特有的存在形式。”“Dewey強調了人的操作層麵，忽視了人的文化心理的存在層麵。”

李澤厚的“情本體(ti) ”論或“曆史本體(ti) ”論實質上是指出人類的各種觀念、文化心理都源自人的功夫實踐，是功夫實踐的心理積澱。但這樣的洞見用“情本體(ti) ”和“曆史本體(ti) ”去概括表述，都不如用“實踐本源”或“功夫本源”來得確切。也就是說，其情本體(ti) 論或曆史本體(ti) 論，實際上是實踐本源論或功夫本源論。尤其能夠說明問題的是，李先生說他“以‘度’替代‘存在（being）’‘本質（essence）’‘實體(ti) （substance）’以及物質（matter）或精神（spirit,soul,mind）來作為(wei) 本體(ti) 性的第一範疇”。“度”是人在實踐當中把握的行為(wei) 尺度，大致相應於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“中道”和儒家所說的“中庸”，即能夠“發而中節”的能力。功夫主體(ti) 通過不斷實踐，使發而中節的行為(wei) 方式積澱成為(wei) 自身的能力和傾(qing) 向，猶如優(you) 良的習(xi) 慣一樣，這樣每次遇到類似的情況，主體(ti) 都會(hui) 自動地以相應的方式去應對。能夠發而皆中節，是功夫的最高境界。亞(ya) 裏士多德將這種傾(qing) 向性稱為(wei) “倫(lun) 理德性（ēthikēaretē）”，即允許人能夠妥善地生活的品性。李先生借鑒了皮亞(ya) 傑的發生認識論，進一步把度的掌握說成是人對整個(ge) 世界的理解的本源，認為(wei) 包括邏輯、數學和基本概念（範疇）框架在內(nei) 的人類文化心理，都是來源於(yu) 各種帶有偶然性的實踐的積累。這確實是深刻的洞見。但是用“情境”和“曆史”去概括這個(ge) 觀點，似乎不如“實踐”或“度”的概念更為(wei) 接近實質。變化和情境可以是完全脫離人的實踐的，故以“情境”和“曆史”去概括其本體(ti) 論，雖然表述了其一部分內(nei) 容，但沒有抓住其核心。它既沒有蘊含“實踐”，也沒有蘊含“人”。

李澤厚認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的實用理性缺乏抽象思辨能力：“中國傳(chuan) 統實用理性的最大缺陷和弱點就在於(yu) ，對這一實踐操作本性的感性抽象（按：指數學與(yu) 邏輯）的意義(yi) 和力量缺乏足夠認識和充分發展。這也是中國缺乏高度抽象思辨的純粹哲學的重要原因。……這使得中國人的心智和語言長期沉溺在人事經驗、現實成敗的具體(ti) 關(guan) 係的思考和倫(lun) 理上，不能創造出理論上的抽象的邏輯演繹係統和歸納方法（墨辯略有而失傳(chuan) ）。漢語缺少抽象詞匯，哲學缺少形而上學，思維缺少抽象力度，說話作文不遵守形式邏輯，計算推演不重視公理係統。”李先生的這一診斷就其對症狀的描述而言是正確的，但從(cong) 功夫的角度來看，不能把這些症狀籠統地理解為(wei) 是“缺陷和弱點”，因為(wei) 這樣會(hui) 遮蔽中國傳(chuan) 統實用理性因其對於(yu) 具體(ti) 情境、曆史變化的敏感而具有的優(you) 點，也因而違背了李先生“情本體(ti) ”“曆史本體(ti) ”之類表述的初衷。對於(yu) “度”的掌握，最終需要根據“情境”而定。正是這種優(you) 點，使中國傳(chuan) 統文化的理性有可能幫助我們(men) 超出機械的程序式操作，從(cong) 而達到“權”（權衡、權變）的藝術境界。

同樣是對生活世界的肯定，楊國榮主張構建立足於(yu) 人的存在的“具體(ti) 的形上學”。這個(ge) 形而上學強調世界的存在與(yu) 人自身存在的統一，從(cong) 人的知行活動當中來澄清存在的意義(yi) ，而非企圖提供本然世界的圖景。楊國榮認為(wei) 對存在的追問就是對存在的意義(yi) 的追問，形上學的建構就是意義(yi) 世界的生成。如果說“後形上學時代”指的是對本然世界的抽象形上學的超越，那麽(me) 楊國榮的“意義(yi) 世界的形上學”可以說是試圖在此超越的基礎上建構性地揭示具體(ti) 的意義(yi) 世界的形上構造。他從(cong) 意義(yi) 生成的角度和人自身的存在的角度，來分析事實界、可能界和價(jia) 值界的關(guan) 係，認為(wei) 這個(ge) 世界是事實與(yu) 價(jia) 值的統一。正是看到了人在構建意義(yi) 世界中的主動性，而不僅(jin) 僅(jin) 是實踐活動的消極“積澱”，楊國榮對宋明理學的評價(jia) 與(yu) 李澤厚相反。在他看來，宋明儒者的心性理論體(ti) 現了他們(men) 對意義(yi) 世界的構建。其中王陽明“心外無物”的命題，即天地萬(wan) 物的意義(yi) 隻有對心體(ti) 、良知才能展現，是心體(ti) 的外化賦予了物以意義(yi) 和價(jia) 值，顯示了這種構建在他那裏達到了高度的自覺。

近年來，楊國榮進一步將“具體(ti) 的形上學”具體(ti) 化為(wei) “事的形上學”。他認為(wei) ，“事”是人之所作所為(wei) ，並“表征著人的存在”。“人並非如笛卡爾所說，因‘思’而在（所謂我思故我在），而是因‘事’而在（我做故我在）。……‘事’在人的存在過程中，具有本源性的意義(yi) 。”具體(ti) 的、意義(yi) 的世界，就是“事的世界”。“事本體(ti) ”論有助於(yu) 消解“物本體(ti) ”那樣的真理認知建構的形上學，轉向正視這樣的事實，即認識必然是人的認識，在事中的認識，或者說是在生活實踐中的認識。要認識世界，必從(cong) 事開始，而非從(cong) 單純外在的物開始。事是認知的原始材料，其餘(yu) 都是抽象。

在談到事的形上學與(yu) 功夫的關(guan) 係時，他承認“工夫（功夫）的展開過程就是具體(ti) 做事（與(yu) 對象打交道）、處事（與(yu) 人打交道）的過程。”由此推論，“事的形上學”與(yu) 功夫的形上學有相當程度的重合。當然它們(men) 也有不同之處。比如功夫的形上學可以有兩(liang) 種含義(yi) 。一是以功夫為(wei) 對象的形上學研究，旨在揭示功夫所蘊含的形上學結構和本質；二是以功夫為(wei) 視角去對待形上學的觀念，旨在揭示各種形上學觀念對功夫的影響。總體(ti) 而言，楊國榮的“具體(ti) 的形上學”或“事的形上學”屬於(yu) 前者。它是一種解釋的框架，即解釋“事”所蘊含的形上學。在這方麵，它與(yu) 傳(chuan) 統的形上學一樣。而功夫哲學則要求我們(men) 不僅(jin) 把功夫修煉和實踐作為(wei) 哲學研究的對象，對其作出理論的描述和解釋，更重要的是，它要求我們(men) 考察形上學觀念對人生的深刻影響。

當然，這種不同並不意味著孰是孰非，而是坐標的不同。把兩(liang) 個(ge) 坐標係放到一起，可以讓我們(men) 看到一些從(cong) 單一坐標係不容易發現的問題。比如楊國榮說，具體(ti) 的形上學“既不追問何以有這個(ge) 世界，也不關(guan) 切這個(ge) 世界之前或這個(ge) 世界之後的存在，從(cong) 而它不具有宗教層麵的超越衝(chong) 動和終極關(guan) 懷。”盡管功夫哲學對純粹的“何以有這個(ge) 世界”之類的“抽象的形上學”問題也不加追問，但功夫哲學絕不排斥那樣的問題對人生會(hui) 發生意義(yi) ，比如相信上帝創造了世界的觀點，會(hui) 導致信奉上帝的生活方式。又如，楊國榮認為(wei) “隻有這個(ge) 世界”。“所謂隻有這一個(ge) 世界，既意味著不存在超然於(yu) 或並列於(yu) 這一個(ge) 世界的另一種存在，也意味著這一個(ge) 世界並不以二重化或分離的形式存在”。但是對功夫哲學來說，承認有其他世界的可能，或者認為(wei) 世界以分離的形式存在，都是可能影響人生功夫的思維方式，因而都不會(hui) 抽象地予以排除。而這恰恰也是“具體(ti) 的形上學”所應該采取的立場。歸根到底，形而上學本身也是“具體(ti) ”世界的一部分，也是人所做的“事”，而且是影響人的整個(ge) 生活方式的“事”。

與(yu) 李澤厚和楊國榮相比，陳來顯然更加直接地繼承了從(cong) 子思、孟子到宋明理學，乃至當代港台新儒家的學統。他的核心理論構建是以儒學為(wei) 基本立足點的“仁本體(ti) 論”。但是這並不意味著陳來不如李澤厚或楊國榮那樣具有現代世界哲學的視野。他認為(wei) 當代西方哲學否棄的隻是如李澤厚所說的“狹義(yi) 的”形而上學，而不是否棄廣義(yi) 的形而上學。前者是用抽象思辨的方式去探索存在，後者是對人生意義(yi) 和宇宙根源的探求。與(yu) 李澤厚和楊國榮一樣，他同意形而上學必須回歸到具體(ti) 的生活世界。他說：“重要的不是抽象地反形而上學，而是把形而上學與(yu) 人的價(jia) 值、人的實踐、具體(ti) 的生活世界聯係起來對其存在和意義(yi) 作整體(ti) 上的說明”。他認為(wei) “儒家正是一貫重視生活、生命、生生，而不離日用生活去追求思辨，不離開曆史文化去追求思辨。仁學本來就是以生活為(wei) 基礎，以生命為(wei) 關(guan) 注點，始終不離開日用生活的思想體(ti) 係”。“因此，如果世界哲學在後現代轉向塵世世界的生活性，那正是合乎中國哲學特別是儒學傳(chuan) 統的。”

但同樣的回歸具體(ti) 的生活世界，並沒有把陳來引導到價(jia) 值中立的“情”或“事”，而是帶有明顯價(jia) 值傾(qing) 向的“仁”。陳來明確表示，他所說的本體(ti) ，“乃在設立世界存在、關(guan) 聯、生生與(yu) 運動的根源”，“是宇宙時時而有、永不枯竭的內(nei) 在根源”。對“本體(ti) ”的這種理解，確實符合中文的原義(yi) 。中文中“本”的原義(yi) 是根。根代表的確實是生存、生發、成長和關(guan) 聯（如根之與(yu) 土壤、水分）的依據，而不是其消亡的原因。儒家從(cong) 《易傳(chuan) 》開始就把“仁”與(yu) 天地之“生生”聯係起來，賦予仁以宇宙論和形上學的意義(yi) 。宋儒又進一步以“仁”之感通意（如中醫之將手足麻痹稱為(wei) “不仁”）表述萬(wan) 物的關(guan) 聯性，提出天地萬(wan) 物都是同生共體(ti) 的命題，從(cong) 而為(wei) “仁者愛人”建立宇宙論的聯係。從(cong) 張載的“同胞物與(yu) ”，到程顥的“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”，乃至王陽明的“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”，都體(ti) 現了這一貫的思路。

以“生生”和“一體(ti) ”這兩(liang) 個(ge) 方麵為(wei) “本”，陳來完成了“仁”的概念從(cong) “自然”或“是然”（即對宇宙的描述）到“應然”領域（即倫(lun) 理道德和功夫領域）的過渡。這似乎順理成章，圓融無罅。但如果脫離了這一建構所要達到的目標，純粹把“仁本體(ti) ”作為(wei) 對宇宙的“最根本最真實的存在、最後的存在”的揭示，作為(wei) 客觀存在的“天地之心”與(yu) “天地之德”（哪怕這裏“心”和“德”並不意味著意識、知覺、思維，而隻是指謂宇宙運行的基本趨勢或主導方向），則難免不造成理論上的困難。舉(ju) 凡天下生命，天無不令其生，也無不令其死。天既有生生之仁，也有殺生之不仁。憑什麽(me) 說天之心是“生生”，而不是“殺生”？“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”（《道德經》第5章），很難想象曆代的儒者不知道這一點。從(cong) “生”的角度看，固然可以說“春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也”，四季皆是“生”的過程。但同樣，從(cong) 死寂的角度來看，也可以說“秋則寂之萌也，冬則寂之成也，春則寂之衰也，夏則寂之藏也”，四季便都變成了死的過程。

就“萬(wan) 物一體(ti) ”這方麵而言也是如此。確實，萬(wan) 物本來就處於(yu) “一氣流通”的聯係之中，但萬(wan) 物也因為(wei) 有分而成為(wei) 萬(wan) 物，不然就隻有一物了，何來萬(wan) 物？為(wei) 什麽(me) 說一體(ti) 才是仁，是本體(ti) ，萬(wan) 體(ti) 分殊不是仁，不是本體(ti) ？而無論是合還是分，都各有相關(guan) 的、無法先驗確定的利弊。一對連體(ti) 嬰兒(er) 恐怕更希望他們(men) 不是一體(ti) 。更何況事物之間的相互聯係並不一定表現為(wei) “相生”，而經常表現為(wei) “相克”。在新冠肺炎大流行的時代，隔離以阻斷一氣之流通反而是人類生存的仁術，而非相反。

脫離了修煉的目標而談論本體(ti) ，談論關(guan) 係，將儒家的宇宙論和天道當作對世界的純客觀的描述，然後希望以此為(wei) 基礎來建立儒家的價(jia) 值觀，理論上很難說通。但仔細體(ti) 會(hui) 陳來的“仁本體(ti) 論”，會(hui) 發現其實他的目標並不是純客觀地、鏡像式地描繪宇宙的根本現實，而是如張載所說，是欲“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。陳來明確地表示，“從(cong) 宇宙論來說明和論證，這是儒學價(jia) 值論體(ti) 係建構的需要”。這表麵上是以宇宙論作為(wei) 價(jia) 值體(ti) 係的基礎，實際上是按照價(jia) 值體(ti) 係的需要量身定製宇宙論。類似於(yu) 當年董仲舒之構建其宇宙論以確立人間政治秩序，陳來認為(wei) 傳(chuan) 統儒家的仁學宇宙觀體(ti) 係可以拓寬而發展出當代形式的價(jia) 值體(ti) 係。這在其《仁學本體(ti) 論》的最後一章表達得十分清楚。在那一章裏，陳來立足於(yu) 當今世界大局，掂量古今中外之核心價(jia) 值係統之得失，論證了“以仁為(wei) 體(ti) ”何以能夠允許我們(men) 構建一個(ge) 後冷戰時期的全球文化。在此書(shu) 的“後記”當中，他更明確地把自己與(yu) 李澤厚的區別表述為(wei) “李澤厚表達的是要‘走進世界’即從(cong) 世界秩序的範圍對中國哲學登場的期盼，而我們(men) 的立場則以適應中國當代文化傳(chuan) 承和創新發展、參與(yu) 中華文化的複興(xing) 、發展新的儒家哲學的需要為(wei) 主，並非專(zhuan) 以世界哲學為(wei) 思考基點，但無可否認也包含了針對現代世界的意義(yi) ”。比如他所提倡的以仁愛、自由、平等、公正為(wei) 內(nei) 容的“新四德”，就是在仁學本體(ti) 論基礎上對傳(chuan) 統的“仁統四德”（仁統仁、義(yi) 、禮、智）的發展。“仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬”。“這種對四德關(guan) 係的處理，正是基於(yu) 仁的宇宙論而有的”。當然，我們(men) 完全可以問，這兩(liang) 種立場是不是可以而且應該相互結合，相互促進，才是更為(wei) 全麵而恰當的立場。

六、關(guan) 係形上學與(yu) 故意的偏頗

海外儒學一直是當代儒學與(yu) 世界哲學對話的前沿。十多年前，隨著亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理重新受到重視，一些海外學者率先將亞(ya) 裏士多德與(yu) 孔子進行比較，把儒家倫(lun) 理也看作是德性倫(lun) 理。2007年同時有兩(liang) 部著作問世，一本是沈美華（May Sim）的《以亞(ya) 裏士多德和孔子來重掌道德》（Remastering Morals with Aristotle and Confucius），另一本是餘(yu) 紀元的《儒家與(yu) 亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學：德性之鏡》（The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue）。兩(liang) 位作者都認為(wei) 亞(ya) 裏士多德和孔子的形上學對於(yu) 評價(jia) 他們(men) 各自的倫(lun) 理學有關(guan) 鍵性的意義(yi) 。沈美華認為(wei) ，亞(ya) 裏士多德有自己的形上學來為(wei) 他的德性理論提供理據，因而無需與(yu) 任何特殊的社會(hui) 政治條件相關(guan) 聯，而“儒家的缺點是缺乏一個(ge) 有力的形而上學支撐”，因而儒家隻能訴諸於(yu) 和特定社會(hui) 曆史條件無法分割的傳(chuan) 統禮儀(yi) ，或者是像《詩經》那樣其本身隻是曆史的偶然產(chan) 物來作為(wei) 權威。餘(yu) 紀元同意沈美華關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理學需要形上學支撐的觀點，但不同意她關(guan) 於(yu) 儒家缺乏形上學的判斷。他認為(wei) 儒家倫(lun) 理學有足夠的形上學支撐。他們(men) 共同的預設是儒家價(jia) 值需要形上學理論作為(wei) 基礎或理據（justification）。但是就像人們(men) 喝牛奶並不需要一套形上理論作為(wei) 理據，而隻要生活經驗證明它對身體(ti) 有好處就可以；一個(ge) 書(shu) 法家不需要美學原理作為(wei) 理據，隻要能寫(xie) 好字就可以；儒家的體(ti) 係也無須一個(ge) 形上學的理論才能確立，它的最終理據是導致好的生活。但這不等於(yu) 形上學的心性理論沒有價(jia) 值。任何形上學的理論都對人的行為(wei) 方式起規範的作用，所以也是功夫。隻是這裏它的作用不是作為(wei) 理論的基礎理據。

我們(men) 可以用安樂(le) 哲與(yu) 羅思文的觀點來作為(wei) 例子。安樂(le) 哲與(yu) 羅思文和上述兩(liang) 位不同。在他們(men) 看來，儒家不需要預設一個(ge) 形而上學，它也沒有關(guan) 於(yu) 人性的形而上學結論。安樂(le) 哲和羅思文當然不是說儒學史上未曾出現過形上學的理論，但是在他們(men) 看來，早期儒家並沒有一個(ge) 對人性的一致看法。如果說有的話，那就是他們(men) 都認為(wei) 具體(ti) 的人是在成長過程中的人（human becoming）。對於(yu) 儒家而言，人乃是作為(wei) 成人的過程而存在的。我們(men) 是開放的、由文化的行為(wei) 模式和口味所塑造的。與(yu) 安樂(le) 哲、羅思文的上述“人性是一形成過程”的“開放論”並行的，是他們(men) 認為(wei) “人是由關(guan) 係所規定”的“關(guan) 係論”或“角色論”。在他們(men) 看來，儒家觀念中的人，其“潛能”是與(yu) 人的互動關(guan) 係並舉(ju) 的，而非從(cong) 開始就存在於(yu) 一個(ge) 人自身當中的。人的潛能隻能在關(guan) 係當中展開和確定。由此，他們(men) 提出了“角色倫(lun) 理”的概念，認為(wei) 善惡隻能在具體(ti) 的關(guan) 係當中得到規定。

但“關(guan) 係論”本身也是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人性的形上學觀點—人是關(guan) 係型的存在。我們(men) 的生活經驗似乎既可以支持關(guan) 係論，也可以支撐原子式的個(ge) 人觀念。儒家經典既有“君君，臣臣，父父，子子”（《論語∙顏淵》）那樣從(cong) 角色和關(guan) 係中來規定自我的陳述，也有“當仁不讓於(yu) 師”(《論語∙衛靈公》)、“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語∙子罕》）之類的突出個(ge) 人獨立性的言論。正如羅思文所說，“其實我們(men) 究竟是獨立的個(ge) 人還是社團中的一員並不是一個(ge) 可以通過經驗來判斷的問題，我也沒見過任何能給這個(ge) 問題畫上一個(ge) 句號的理性論證，無論是證明前者還是後者，也不論這種論證是先驗的還是非先驗的。更糟糕的是，這些不同的觀點常常是自我實現的：我們(men) 越是相信自己本質上是獨立的個(ge) 人，我們(men) 就越容易變成那樣的人”。

在筆者看來，安樂(le) 哲和羅思文的觀點，其實都是對症下藥的藥方。羅思文就坦誠地說他的偏頗是故意的，目的是對一種長期存在的不對稱現象的矯正，以在一個(ge) 更大的語境當中達到公平。他認為(wei) 在過去兩(liang) 百多年裏，西方自由主義(yi) 的個(ge) 人觀念在世界上占據了主導地位，以至於(yu) 它塑造了社會(hui) 政治哲學的語言係統，使人們(men) 很難超出這個(ge) 語言係統來進行思考。他們(men) 提出的角色觀念，就是要糾正這種偏向，開拓出獨立自主的個(ge) 人觀念之外的思考空間。羅思文寫(xie) 道：“當然，我這樣做對個(ge) 人主義(yi) 的立場不是很公平。但是他們(men) 的旗手已經在製高點上盤踞了二百多年了，當然不會(hui) 再需要我的幫助。”他承認，自由主義(yi) 的個(ge) 人觀在曆史上作出過偉(wei) 大貢獻。“它作為(wei) 美國和法國革命的概念支撐，起到了重大的作用，並因此而在過去的兩(liang) 百多年裏為(wei) 千百萬(wan) 西方人的政治和社會(hui) 創造性的生活的改善作出了可觀的貢獻。”但今天，整個(ge) 的大環境變了。這個(ge) 自由主義(yi) 的個(ge) 人概念“日益成為(wei) 增長著的國際和國內(nei) 財富不公平分配的幫凶”。

站在西方人的角度，羅思文和安樂(le) 哲更多地看到自己的社會(hui) 與(yu) 文化的弊病，看到這些弊病正隨著資本主義(yi) 的擴展而蔓延到全世界。他們(men) 覺得有責任提出警告，給中國打“預防針”，不要陷入西方已經踏入的陷阱，並在對待自身傳(chuan) 統文化的現代轉化過程中，不要把孩子與(yu) 洗澡水一起倒掉了。這樣看的話，就可以對他們(men) 的理論有更恰當的理解。可以看到他們(men) 的理論不是旨在提供一個(ge) 超時空的普遍真理，而是在特定時空語境當中，為(wei) 了糾正一個(ge) 有害的偏向而采取的一個(ge) 診療行為(wei) 。正如孔子所指出的，各種美德都有其“蔽”。相應地，各種缺點也往往會(hui) 有其相應的優(you) 點。就中國的實際情況而言，由於(yu) 中國現在是個(ge) 前現代、現代和後現代並存的國家，且在一定程度上，啟蒙的任務尚未完成，所以他們(men) 的警告有時候會(hui) 顯得過於(yu) 超前，反而可能妨礙啟蒙任務的完成。但相對於(yu) 中國在許多方麵的發展速度而言，他們(men) 的警告卻又是及時的。

如果上述的分析是合理的，那麽(me) 與(yu) 安樂(le) 哲和羅思文方向相反的故意偏頗，在特定的情境下就也可以是合理的和應當的。在這樣的視角下，原來相互矛盾的對現實的描述有可能變成互補的自我認同方式的推薦，因為(wei) 它們(men) 可能適用於(yu) 不同的目的，並能夠導致不同的功效。

七、後現代的解構形上學和建構的境界形上學

回到本文開頭處提到的那次與(yu) 羅蒂的對話。筆者當時提出，羅蒂認為(wei) 一個(ge) 命題或者是能夠為(wei) 經驗所驗證，或者就是隨機觀念，這本身就是他所批評的“鏡子”框架的思路，即僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 真理認知角度去看待問題。儒家的功夫觀顯示了一個(ge) 命題在能夠為(wei) 經驗所驗證和隨機的觀念之外，可以有第三種選擇―它可以是功夫的目標，或者是功法的推薦，或者就是功力的概括。用羅蒂自己的術語來說，儒家心性論的見解是一種對人的“重新描述”，通過它來創造一種我們(men) 判斷自己的“品味”，而且更為(wei) 重要的是提供一種達到理想境界的方法。

羅蒂當時對筆者的回應主要有兩(liang) 點。第一，“我同意倪的意見，我‘對人性理論的一概排斥部分地是出於(yu) 來自認識論的一個(ge) 簡單的兩(liang) 分法。’這個(ge) 兩(liang) 分法雖然簡單，但在我看來很管用”，因為(wei) 它能幫助我們(men) 區分能夠被經驗所證實或證偽(wei) 的命題與(yu) 無法被經驗證實或證偽(wei) 的命題。像孟子、告子和荀子關(guan) 於(yu) 人性的爭(zheng) 論是無法通過經驗驗證來得到解決(jue) 的，而且，這種爭(zheng) 論也“幾乎不會(hui) 有任何實際效果的區別”。第二，他承認人性理論可以有規範性的目的，即提供理想和指導，而且他也承認，“拋棄這些理論可能會(hui) 弊多於(yu) 利，因為(wei) 正如倪所說的，在沒有這些理論導向情況下長大的人‘很可能會(hui) 沒有對錯的原則，沒有目標，也找不到人生的意義(yi) ’”。但他同時又說，他寧可直截了當地提出人生理想的建議，而不是把那種建議包裝在某種描述人性事實上是什麽(me) 的理論當中。“鑒於(yu) 人們(men) 可以有眾(zhong) 多的途徑去發現人生的意義(yi) —即有眾(zhong) 多的東(dong) 西可以讓他們(men) 傾(qing) 入全身心去愛—我想他們(men) 可以無須追問‘道德的理據究竟是什麽(me) ’，也無須求助於(yu) 哲學家們(men) 對此問題提供的答案，而活得下去（get along）。”

羅蒂的上述回應，顯示了他對儒家心性論的功夫效應還是抱有懷疑的態度，但令筆者感到欣慰的是，他比中國哲學界的許多學者更快地把握了筆者所述的儒家功夫取向，而且通過那次對話，他自己的觀點也有所改變。他說：“我同意倪的結論，即我的做法更多地是對病症的診療，而孟子的做法更多地是全麵增強體(ti) 質的健身術。如倪所說，我的那種實用主義(yi) 有利於(yu) 對付狂熱症，而孟子那樣的思想家有助於(yu) 人們(men) 在內(nei) 心‘奠定一種神聖感的根基’。”這個(ge) 說法與(yu) 他此前的看法相比有了變化，因為(wei) 在此之前，他認為(wei) 在近兩(liang) 百年來有關(guan) 人性的形上理論已經“過時”；它們(men) “已落得了聲名狼藉的應有下場”；希望從(cong) 這些理論中推出我們(men) 的理想，是“柏拉圖式的幻想，而西方已在成熟中逐漸擺脫了這種童年幻想”。通過這次對話，他雖然依然認為(wei) 人們(men) 可以無須儒家心性理論而“活得下去”，甚至活出各種不同的精彩來，但至少他開始承認儒家心性理論可能有提升人生的價(jia) 值的功用。

其實，接受儒家心性論的功夫取向不僅(jin) 可以使羅蒂自己的觀點更加圓融自洽，即一個(ge) 理論可以不是“鏡子”而是“杠杆”，而且可以使他在“活得下去”的那種底線思維之上，打開通向更高的理想境界的空間。對儒家來說，“活得下去”當然是需要保證的，但怎麽(me) 活，活得怎樣，可以有天差地別。正是在這方麵，儒家的心性之學才顯示出它的真正價(jia) 值。勞思光先生說，“儒學本來的藝術不在於(yu) ‘你知道什麽(me) ’、‘你能說什麽(me) ’，而在於(yu) ‘你能成為(wei) 什麽(me) ’”。“儒學基本上想做兩(liang) 方麵的工作：一是自我成為(wei) 什麽(me) ，由如此境界的自我轉換成另一種境界的自我，也就是自我轉化（self-transformation），這就是成德之學；二是社會(hui) 要成為(wei) 什麽(me) ，這就是‘教’的問題，要講‘立教’。……這些東(dong) 西合起來，用傳(chuan) 統的字眼來講就是宋明儒的工夫論的問題。”馮(feng) 友蘭(lan) 也明確提出，“形上學的功用，本不在於(yu) 增加人的對於(yu) 實際底知識。形上學的功用，本隻在於(yu) 提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識，它隻可以使人有最高底境界。”黃宗羲更是直白地提出，“心無本體(ti) ，工夫所至，即是本體(ti) 。”按照這種理解，世界本無心，是人為(wei) 天地立心；生民本無命，是人為(wei) 生民立命。人生本無先定的意義(yi) ，是人自己與(yu) 天地參，創建出意義(yi) 來。所謂“心體(ti) ”、“性體(ti) ”，其實都是功夫之可能性的發現，是功法的推薦和功夫境界的描述。從(cong) 內(nei) 容而言，那些理論是本體(ti) 論，它們(men) 以不同的方式肯定了人之天賦善性，因而可以稱作為(wei) “仁學本體(ti) 論”“心本體(ti) 論”“理本體(ti) 論”等。從(cong) 其性質而言，它們(men) 都應當被看作是自我提升的功法，而不是純粹的對實在的描述。儒家需要本體(ti) 論，但不是知識論中所討論的那種探討世界本源或本質的本體(ti) 論，而是功夫本體(ti) 論，即以功夫為(wei) 出發點來建構的本體(ti) 論。它不是單純的對事實的揭示和描述，而是功夫的指導，是對人生的應對。其存在的合理性不在於(yu) 它是客觀真理，而在於(yu) 功夫的效應。不是因為(wei) 人的本性是如此這般，所以我們(men) 應該按照如此這般去生活，而是我們(men) 認定了如此這般的目標，認定了要按照它去生活，才需要把如此這般看作自己的本質！不是由於(yu) 某種外在於(yu) 我們(men) 的事實事先規定了我們(men) 某種使命，而是我們(men) 自己發現自己的能力，認定了目標，承擔起那種責任。

唐君毅先生晚年曾提出“人生九境說”，試圖按照功夫境界來對應哲學和宗教理念並對其作出係統的層次區分。按唐先生此說，人生境界由低至高可分九境，其一到三境為(wei) “萬(wan) 物散殊境”“依類成化境”“功能序運境”，屬於(yu) “客觀境”，乃麵向主體(ti) 世界之外的“他者”世界的境界，在哲學上表現為(wei) 客觀主義(yi) 、現實主義(yi) 。其四到六境是“主觀境”，其中包括“感覺互攝境”“關(guan) 照淩虛境”“道德實踐境”，代表自我意識的覺醒，人從(cong) 為(wei) 自然稟賦所驅升進為(wei) 有理智自導，在哲學上表現為(wei) 認識論、邏輯學、形上學和道德、審美理論。第三組為(wei) “超主客觀境”，包括“歸向一神境”“我法二空境”“天德流行境”，是心靈對超越、永恒和絕對的追求，最後達到性命與(yu) 天德，自然與(yu) 理想，存在與(yu) 價(jia) 值的圓滿統一，對應於(yu) 宗教。唐先生把儒家所對應的天德流行境放在最高層次，並不見得就是其對儒家的主觀偏愛，因為(wei) 儒家的最高目標恰恰是“無適也，無莫也，義(yi) 之於(yu) 比”（《論語∙裏仁》），是“遊於(yu) 藝”（《論語∙述而》），是靈活應對由各種因緣構成的“時機”情境的，達到了與(yu) 時偕行，與(yu) 時俱化的境界。孔子之為(wei) “聖之時者也”（《孟子∙萬(wan) 章下》），正是功夫的最高境界。

唐先生所描繪的九境與(yu) 各種哲學理論的對應關(guan) 係可謂是當代的“判教”。雖然他的這個(ge) 處理是否合理值得進一步的斟酌、探討，但是他把各種哲學理論和宗教看作境界層次的功夫視角，無疑是極具慧眼的。在這個(ge) 視角下，所有形上學理論的價(jia) 值不在於(yu) 它們(men) 在多大程度上反映了真實的世界，而是在於(yu) 它們(men) 代表了什麽(me) 層次的人生功夫。這並不意味著真理性在這裏完全無關(guan) 緊要，可以憑空構造而無需顧及事實。在功夫視角下，真理性的價(jia) 值是使一個(ge) 形上學理論顯得更有說服力的條件。也正因此，孔子避免對鬼神、來世之類作出確定的評論。但它不同於(yu) 真理認知框架底下的不可知論和懷疑論，因為(wei) 孔子的核心關(guan) 注並不在尋求反映實在的真理，而在於(yu) 如何生活。孔子所代表的那種對超越界的態度可以理解為(wei) 是“如在主義(yi) ”。孔子說，“祭如在，祭神如神在”（《論語∙八佾》）。這種“如在”的態度既非有神論，也非無神論或懷疑論。“如在”是自我提升的方法，它關(guan) 注的是獻祭主體(ti) 的精神狀態和由此而來的鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）的功效。這背後的道理，與(yu) 我們(men) 麵對一麵國旗敬禮或麵對一塊墓碑宣誓，是一樣的。這個(ge) 時候我們(men) 無須追究這國旗僅(jin) 僅(jin) 是一塊布料，那墓碑僅(jin) 僅(jin) 是一塊石頭。即便是無神論者也可以承認，通過那塊布或石頭，某種它所代表的事物會(hui) 有“如在”的效應。同樣，當我們(men) 把自己的四端或良知當作承載天命的天賦之性祭起，也會(hui) 產(chan) 生神聖的使命感，會(hui) 有支撐自己的力量。對於(yu) 原始宗教的先民，他們(men) 的祭祀活動確實如羅蒂所指出的，是基於(yu) 人類未成熟時期的幻想。但儒家的“如在”恰恰是超出了簡單信仰的功夫自覺，是“即凡而聖”的自我提升。它既是為(wei) 天地“立心”，也是為(wei) 首先包括自己在內(nei) 的生民“立命”。惟其如此，它才能最有效地應對近代以來的反形上學的浪潮。

啟蒙理性所造成的過度世俗化的“失魅”，在很大程度上要為(wei) 當今世界所麵臨(lin) 的種種危機負責。近現代西方哲學對神學和形上學的解構，突破了以往種種以超越的絕對真理麵目出現的觀念，為(wei) 人爭(zheng) 取自由發展開拓了廣闊的空間。包括尼采、福柯、德裏達、德勒茲(zi) 、羅蒂等在內(nei) 的後現代思想家都顯示了“無境界”的特點。但如果不把自由的價(jia) 值誇張到極點，則可以清楚地看到，自由本身可以說就是他們(men) 所追求的境界。這種境界如羅蒂所承認的，有利於(yu) 對付狂熱症，卻無法幫助人們(men) 在內(nei) 心奠定神聖感的根基，從(cong) 而提升到“即凡而聖”的境界。儒家的“如在主義(yi) ”恰恰提供了既不後退到神學時代的盲目信仰和獨斷論形上學而又能提升精神性（“複魅”）的可能。它能包容不同的精神性和不同的形上學理念，又可以為(wei) 這些理念和信仰提供比較和競爭(zheng) 的依據—它不是以鏡子式的真理去要求和衡量一切，而是從(cong) 各種精神性信念對生活造成的實際功效來評價(jia) 它們(men) 的得失優(you) 劣，它也為(wei) 各種“超越”理論之間的建設性對話和批評提供了基礎。

當然，人們(men) 對“功效”的評價(jia) 可以因價(jia) 值觀的不同而有區別。這種理論不需要武斷地聲稱自己是絕對的真理，別的都是錯誤；不需要聲稱自己是人們(men) 必須服從(cong) 的本質。它可以允許人們(men) 有其它的設想和實踐。它之區別於(yu) 那種“沒有對錯優(you) 劣，隻有不同”的相對主義(yi) ，在於(yu) 作為(wei) 生活態度，它所導致的結果是可以由實踐檢驗其優(you) 劣的。正如武術中使用長矛、短刀各有其利弊，繪畫中水墨和油畫各有其長處和局限一樣。在這個(ge) 視角下，儒家的“一體(ti) 之仁”、道家的“道通為(wei) 一”、佛家的“緣起性空”，都是各家所欲實現的理想人格的形上學表達，或者說其理想人格是它們(men) 各自的形上學的具體(ti) 化。甚至柏拉圖的理念世界、黑格爾的絕對精神、基督教的天堂，都可以看作是各有其功效利蔽的境界。

總之，功夫本體(ti) 論不是聲稱宇宙的表象背後有一叫做功夫的實體(ti) ，而是從(cong) 提升人生的角度去論證本體(ti) 論的必要性和合理性。它不是從(cong) 真理性的角度去為(wei) 價(jia) 值觀尋求一個(ge) 先驗的本體(ti) 論根據（justification），而是從(cong) 功法之有效用的角度去尋求本體(ti) 論的價(jia) 值。後者是可以為(wei) 經驗所驗證的。為(wei) 什麽(me) 儒家要討論人禽之辨、心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 之類的問題？因為(wei) 如果不提高到整個(ge) “人應該是怎樣的一種存在”的層麵，“如何做人”的問題就隻是浮在表麵，沒有深度，隻能零碎地提出一些心靈雞湯式的道德勸導，不能有一個(ge) 提綱挈領的總則。如果不從(cong) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 係的角度去思考人的存在，我們(men) 對人自身的存在的定位就沒有高度，人生的境界也就難以提升。隻有通過這些觀念，抓住自己內(nei) 心為(wei) 仁的可能性而操持存養(yang) ，並通過這個(ge) 方法使自己與(yu) 天地萬(wan) 物建立起聯係，我們(men) 才能建立“即凡而聖”的境界。這樣的本體(ti) ，在本質上是提升人生的功法。無論是把這樣的形上本體(ti) 當作中華民族文化精神之維係，中國人的終極價(jia) 值之根柢，還是當作其神聖感、虔敬感、根源意識、終極使命之寄托，其實都是從(cong) 其對人生的價(jia) 值角度來看的。

功夫本體(ti) 論不僅(jin) 允許我們(men) 對儒家的形上理論作出恰當的理解，也可以允許我們(men) 擴大視野，把西方哲學當中的各種人性論納入考察對比的範圍。儒家完全沒有必要否認人禽之辨還可以有其他的選項，比如說認為(wei) 人是理性的動物（亞(ya) 裏士多德），人是能夠運用符號的動物（卡西爾），人是有自由意誌，能夠做出選擇的動物（薩特），等等。作為(wei) 功法推薦，這些本體(ti) 論觀點會(hui) 導致不同的生活態度。它們(men) 之間的孰是孰非，在形上層麵或許永遠也沒法得到確切的回答，但在功效方麵，卻可以顯示其各自的得失。它們(men) 可以從(cong) 不同的方麵提供自我的身份認同，提升人的境界。從(cong) 功夫的角度去看待各種本體(ti) 論觀點，顯然更加有利於(yu) 多元文化的互補，而不至於(yu) 因為(wei) 自以為(wei) 是唯一正確的本體(ti) 論而自我封閉，甚至引導出某種形式的極端主義(yi) 。這種開放性同時又保持了是非、優(you) 劣之分，不至於(yu) 陷入相對主義(yi) 的泥潭。這一取向既是當代儒學世界化的通行證，也是世界哲學應對人類生存危機所亟需的建構資源。

注釋
 
1參見倪培民：《心性之學與當代儒學的世界化》，《杭州師範大學學報（社會科學版）》2018年第6期,第42-50頁。
 
2當然作為總結性論述，勢必要略去不少具體討論，有興趣的讀者可以參見筆者的以下文章：《作為功法的孟子人性論》，載方克力主編《中國傳統哲學的現代詮釋》（暨第12屆國際中國哲學大會論文集）卷2，商務印書館，2003，第484-495頁；《從功夫論的角度解讀<中庸>》”,《求實》2005年第2期，第6-12頁；“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”，in Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong Huang,SUNY Press,2009,pp.101-116,with Rorty’s response,pp.285-286；《儒家精神人文主義的模式：如在主義》，《南國學術》2016年第3期，第120-130頁；《作為哲學方法的故意偏頗：羅思文對“人”的理解引發的思考》，《華東師範大學學報（社會科學版）》2018年第6期，第51-57頁；“Does Confucianism Need a Metaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics”，in Appreciating the Chinese Difference:Essays in Honor of Roger T.Ames,edited by Jim Behuniak,SUNY Press,2018,pp.183-201；《良藥也需遵醫囑：陽明學普及所需注意的傾向》，《孔學堂》2019年第1期，第4-11頁。
 
3伴隨著宋明時期心性之學在儒學中地位的提升，孟子的地位也上升到亞聖，而代表禮治政治的周公，則相對淡化了。
 
4休謨：《人性論》上卷，關文運譯，商務印書館，1983年，第7頁。
 
5同上。
 
6休謨：《人類理解研究》，關文運譯，商務印書館，1982年，第145頁。筆者對譯文稍有改動。
 
7 Kenneth Baynes,James Bohman,and Thomas McCarthy eds.After Philosophy,End or Transformation?MIT Press,1987.
 
8 Richard Bernstein,“Metaphysics,Critique,Utopia”，in Review of Metaphysics,XLII：2（1988）,p.259.
 
9 Rorty,Philosophy and Social Hope,Penguin Books,1999,p.52.
 
10“Be a philosopher;but,amidst all your philosophy,be still a man.”參見休謨：《人類理解研究》，第12頁。
 
11這裏“哲學“是指休謨的經驗主義哲學。
 
12休謨的另一句名言是“習慣是人生的最大指導”（參見休謨：《人類理解研究》，第43頁）。按照他的說法，這種“習慣”顯示，人的心靈是受“聯係的原則”支配的。但如他在《人性論》一書的“附錄”中所承認的，他的哲學麵臨一種不可調和的矛盾。這種矛盾實際上就是按照他自己的哲學方法去審視的話，他甚至無法斷言人心中有所謂的“聯係的原則”。
 
13朱熹:《中庸章句》，載《四書章句集注》，中華書局，2012，第17頁。
 
14 Cf.Martha Stout,The Sociopath Next Door,Broadway,2005.
 
15胡廣：《孟子集注大全》第14卷，文淵閣本四庫全書本，第23頁。
 
16參見錢穆：《孟子要略》，載錢穆《四書要略》台灣學生書局，1978，第155-8頁。
 
17唐君毅：《中國哲學原論∙原道篇》第1卷，香港新亞書院研究所，1974，第212頁。
 
18王陽明：《傳習錄》下，載《王陽明全書》第1冊，台灣中正書局，1953，第96頁。
 
19王陽明：《傳習錄》上，載《王陽明全書》第1冊，第38頁。
 
20同上，第45頁。
 
21陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2006，第77頁。
 
22參見蔡仁厚對牟宗三此說的概括：《朱子的工夫論》載鍾彩鈞主編《國際朱子學會議論文集》上冊，台灣“中央研究院中國文哲研究所”籌備處印行，1993，第597頁；牟宗三：《心體與性體》第2卷，台灣正中書局，1996，第239-240頁。
 
23參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，錢明校譯，重慶出版社，2016，第56頁。
 
24 Cf.Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Polity Press,2017,pp.135-8.此處以“發明”為discovery的翻譯，是在傳統“明明德”意義上的“明”，“發明”是指發揚與顯明。
 
25陳來：《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2006，第258-259頁。
 
26楊國榮：《楊國榮講王陽明》，北京大學出版社，2005，第34頁.
 
27王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全書》台灣中正書局，1953，第1冊，第37頁。
 
28參見陳立勝：《陽明學登場的幾個曆史時刻：當“王陽明”遭遇“現代性”》，《社會科學戰線》，2018年第7期。
 
29黎靖德編：《朱子語類》第123卷，文淵閣四庫全書本，第14頁。
 
30黎靖德編：《朱子語類》第126卷，文淵閣四庫全書本，第13頁。
 
31王陽明：《用韻答伍汝真》，載《王陽明全書》第2冊，台北中正書局，1953，第186頁。
 
32黎靖德編：《朱子語類》第55卷，文淵閣四庫全書本，第12頁。
 
33王陽明：《傳習錄》下，載《王陽明全書》第1冊，台北中正書局，1953，第98頁。
 
34朱熹：《中庸章句》（《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年），第32-33頁.
 
35牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限責任公司，2013，第156頁。
 
36陳來也把他的仁本體稱作形上學的假定，見陳來《仁學本體論》，生活∙讀書∙新知三聯書店，2016，第396頁。
 
37 Cf.Fung Yu-lan，The Spirit of Chinese Philosophy,Greenwood Press,1970,pp.202-221.
 
38參見牟宗三：《寂寞中的獨體》，新星出版社，2005，第93-94頁。
 
39牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997，第14頁。
 
40李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活∙讀書∙新知三聯書店，2005，第61-67頁。
 
41同上，第55頁。
 
42李澤厚、劉緒源：《該中國哲學登場了？》上海譯文出版社，2001，第75頁。
 
43李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第56頁。
 
44李澤厚、劉緒源：《該中國哲學登場了？》，第77頁。
 
45李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第7-8頁。
 
46李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第11頁。
 
47李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第15,16頁。參見John Dewey,The Quest for Certainty,New York,1929,p.156.
 
48同上，第19頁。
 
49同上，第19,20頁。
 
50同上，第27頁。
 
51這是李澤厚早在其《批判哲學的批判–康德述評》一書中就已經表達過的看法。參見該書修訂版第二章第六節，人民出版社，1984，第84-94頁。
 
52李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第12,13頁。
 
53李念主編：《在這裏，中國哲學與世界相遇—24位世界哲學家訪談錄》，人民出版社，2018，第279頁。
 
54同上，第281頁。
 
55楊國榮：《道論》，華東師範大學出版社，2009，第12頁。
 
56同上，第33頁
 
57陳來：《仁學本體論》，第4頁，李念主編：《在這裏，中國哲學與世界相遇—24位世界哲學家訪談錄》，第93頁。
 
58陳來：《仁學本體論》，第392頁。
 
59同上，第393頁。
 
60同上，第12頁。
 
61程顥、程頤：《河南程氏遺書》第二卷上，載《二程全書》第1冊，台灣中華書局，1969，第2頁。
 
62王陽明：《大學問》，載《王陽明全書》第1冊，第119頁。
 
63陳來：《仁學本體論》，第17-18頁。
 
64當然，《道德經》裏也有“天之道，利而不害”（81章）的說法。
 
65黎靖德編：《朱子語類》第六卷，文淵閣四庫全書本，第17頁。陳來：《仁學本體論》，第423-425頁。
 
66陳來：《仁學本體論》，第27頁。
 
67同上，第421頁。
 
68同上，第496頁。
 
69同上，第502頁。
 
70同上，第429頁。
 
71沈美華（May Sim）在其Remastering Morals with Aristotle and Confucius(Cambridge University Press,2007,pp.36-7)一書中引用了艾文賀（P.J.Ivanhoe）及柯馬丁（Michael Martin）的思想來佐證其觀點。同樣持此觀點的還有陳漢生（Chad Hansen）。
 
72 May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius,pp.38-9.
 
73 Henry Rosemont,Jr.,Rationality and Religious Experience:The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions，Open Court,2001，p.91.
 
74 Henry Rosemont Jr.,Against Individualism:A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality,Politics,Family,and Religion,Lexington Books,2015,p.xiv.
 
75同上,pp.60-61.
 
76同上,pp.68,69.
 
77如“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語∙陽貨》）
 
78如孔子認為狂者一般比較直率，狷者一般比較謹慎，天真者一般比較誠實。（參見《論語∙泰伯》《論語∙子路》中的相關討論）
 
79 Cf.Peimin Ni,“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,pp.101-116.
 
80 Cf.Richard Rorty,“Response to Peimin Ni”,with“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,p.285.
 
81同上，p.286.
 
82同上。
 
83同上，p.285.
 
84 Richard Rorty,“Philosophy-envy”,Daedalus,Fall 2004,pp.19,21.
 
85勞思光：《從唐君毅中國哲學的取向看中國哲學的未來》，載鄭宗義編《中國哲學研究之新方向》，《新亞學術集刊》第20期，香港中文大學新亞書院，2014，第6頁。
 
86馮友蘭：《貞元六書》，華東師範大學出版社，1996，第552頁。
 
87《南雷學案∙明儒學案序》，載徐世昌編《清儒學案》第二卷，中華書局，2008，第3頁。
 
88參見鄧剛：《自身技術與精神世界—境界論視野下對於西方哲學發展脈絡的若幹考察》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2019年5期，第27-33頁。

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