“德”與(yu) “得天命”的關(guan) 係——西周“德”觀念的一個(ge) 問題

作者：葉樹勳

來源：《現代哲學》2021年第4期 

摘    要：“德”是西周思想的核心符號。對此學界存在兩(liang) 種流行解釋：一是沿著“德者得也”的傳(chuan) 統訓詁，將其解釋為(wei) 得自天命者；二是基於(yu) “以德受命”的思想，將其看作受天命之依據。此二者存在一定的張力：後者更能反映周人所言“德”之義(yi) ；前者之所以流行，既有傳(chuan) 統訓詁的影響，也與(yu) 西周“德”之話語的歧義(yi) 性有關(guan) 。考察“德”與(yu) “得天命”的關(guan) 係，不僅(jin) 有助於(yu) 把握西周“德”觀念，也便於(yu) 發現“德”在後世所發生的重大轉型。在“以德受命”思想中，有所得是目的，“德”隻是一個(ge) 工具，體(ti) 現的是周人的功利訴求；而在孔子、老子的改造下，“德”成為(wei) 價(jia) 值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途徑。自此，中國思想上的“德”乃能超越工具性思維，成為(wei) 一純粹的道德概念。

關(guan) 鍵詞：西周；德；得；天命；工具性思維；

作者簡介：葉樹勳，廣東(dong) 河源人，哲學博士，南開大學哲學院副教授

作為(wei) 西周思想文化的核心符號，“德”一直是學界非常關(guan) 注的問題。綜觀目前的研究，有兩(liang) 種解釋思路是比較流行的：一是沿著“德者得也”的傳(chuan) 統訓詁，將“德”解釋為(wei) 人得自於(yu) 天的某種品質；二是將“德”視作周人所主張的受天命之依據，並把周人的這種思想概括為(wei) “以德受命”。這兩(liang) 種思路都很流行，人們(men) 在理解西周“德”觀念時可能會(hui) 同時接受二者。但細察之可知，這兩(liang) 種解釋其實存在一定的張力：前者的“德”是天之所命、人之所得的某種結果，邏輯上來說是先有“得天命”再有“德”；後者雖然沒有強調從(cong) “得”的角度理解“德”，但在此間“德”與(yu) “得”也有一定聯係（以“德”獲得天的任命），其內(nei) 在的邏輯是先有“德”再有“得天命”。如果說這兩(liang) 種情形在西周同時存在，那意味著周人對政權正當性的論說存在循環解釋的問題。但從(cong) 西周文獻整體(ti) 看，周人對政權正當性的論說並不存在循環解釋的問題，上述兩(liang) 種思路的後者較能反映“德”在當時的思想樣態。但作為(wei) 政權正當性之依據的“德”具體(ti) 指涉什麽(me) ？前一種解釋何以不符合西周文獻語境？既然不符合，又為(wei) 何這麽(me) 流行？這些問題都有待詳細探討，而且在很大程度上都可歸結於(yu) “德”與(yu) “得天命”的關(guan) 係問題。這一問題考察清楚了，不僅(jin) 可以處理以上諸問，也有助於(yu) 把握“德”在西周至春秋所發生的思想轉型【1】。

一、以往解釋的兩(liang) 種思路

在具體(ti) 論述以上問題之前，我們(men) 先來看看目前流行的兩(liang) 種解釋。以“得”解“德”是古字書(shu) 常見的訓詁。《說文解字》兼收“德”“惪”二字，並給出不同的訓釋：“德，升也。從(cong) 彳聲。”（彳部）“惪，外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己也。從(cong) 直心。”（心部）許慎將“德”“惪”析為(wei) 兩(liang) 字，非視作一字之兩(liang) 形【2】。後世字書(shu) 訓“德”主要繼承了《說文》對“惪”的解釋。如《釋名·釋言語》曰：“德，得也，得事宜也。”《廣雅·釋詁》雲(yun) ：“德，得也。”《玉篇》亦兼收“德”“惪”:“德，惠也，福，升也。”（彳部）“惪，外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己。今通用為(wei) 德。”（心部）在保留《說文解字》所釋以外，《玉篇》還釋及恩惠、福分義(yi) ，同時指出“德”“惪”為(wei) 一字兩(liang) 形。

不少現代學界研究者沿著“德者得也”的訓詁來理解西周的“德”觀念。如晁福林以此為(wei) 線索考察“德”義(yi) 之演化，認為(wei) 殷商的“德”是指有得於(yu) 天、祖，西周時則意味著有得於(yu) 分封與(yu) 宗法製度，春秋以後則出現自得於(yu) 心的“德”【3】。李平更關(guan) 注其間的不變之義(yi) ，認為(wei) 早期中國的“德”意即得之於(yu) 帝、天或道的一種屬性，故可說“德者得也”【4】。孫熙國從(cong) 字形出發，認為(wei) “德”可解析為(wei) 目視於(yu) 途、擇路而行，合起來是“得正視乃從(cong) 而行之”【5】。郭沂也以“得”為(wei) 線索考察“德”義(yi) 之演變，但所論不同於(yu) 晁福林。郭論認為(wei) “德”在殷商意謂獲得神啟，尚未成為(wei) 重要概念；到了西周，“德”的內(nei) 涵和外延都極大地擴充了，但凡天之所“命”都可被作為(wei) 人之所“德（得）”【6】。

以“得”解“德”的思路也每每見於(yu) 國外漢學家的研究。如倪德衛（David S. Nivison）強調，“德”是指國王身上的從(cong) 神靈那裏得來的某種品質【7】；艾蘭(lan) （Sarah Allan）的看法與(yu) 之類似，認為(wei) 早期的“德”意味著個(ge) 人或某家族所具有的一種特質，這種特質得自上帝並且可以在家族內(nei) 世代傳(chuan) 遞88；安靖如（Stephen C. Angle）認為(wei) ，“德”的最初意思和後來意思都與(yu) 同源詞“得”密切相關(guan) ，起初它是指從(cong) 上天獲得“德”，後來重點集中在從(cong) 內(nei) 心獲得“德”【9】。總之，“德者得也”是長期以來國內(nei) 外學界理解“德”義(yi) 的一個(ge) 流行思路，這不僅(jin) 見於(yu) 大家對西周“德”義(yi) 的解釋，也見於(yu) 對儒道兩(liang) 家“德”觀念的研究。

也有學者從(cong) 其他角度作出闡釋。這類觀點不主張從(cong) 有所得的角度理解“德”，而是關(guan) 注“德”作為(wei) 一種心誌或行為(wei) 的意義(yi) 。如郭沫若、劉翔等從(cong) 字形出發，認為(wei) “德”的意思即是端正心思【10】。徐複觀、李澤厚等則強調“德”的行為(wei) 之義(yi) 。徐複觀認為(wei) ，周初文獻的“德”是指具體(ti) 的行為(wei) ，其原義(yi) 亦僅(jin) 能是直心而行的負責任的行為(wei) 【11】。李澤厚則認為(wei) “德”起初是指習(xi) 慣法規，後來又轉化成君王行為(wei) 、品格的含義(yi) ，最終才變為(wei) 個(ge) 體(ti) 心性道德的含義(yi) ；周初講的“德”處在第二個(ge) 階段，“德”是指君王所做的祭祀、出征等方麵的重大政治行為(wei) 【12】。

前麵諸解或側(ce) 重於(yu) 心誌，或側(ce) 重於(yu) 行為(wei) ，也有學者在綜合內(nei) 外的意義(yi) 上作出解釋。陳來認為(wei) ，“德”原與(yu) 行為(wei) 有關(guan) ，而從(cong) “心”則意味著多與(yu) 心意有關(guan) ，行為(wei) 與(yu) 心意密切聯係，故“德”的這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 是自然而有的【13】。王中江指出，“德”的原義(yi) 與(yu) 人內(nei) 心的意識活動相關(guan) ，但由於(yu) 當時“天”的力量過於(yu) 強大，人們(men) 要通過各種方式來獲得“天”的支持，故其外在行為(wei) 義(yi) 得以彰顯，而原本的內(nei) 心之義(yi) 是到後來才出現充分的發展【14】。孟旦（Donald J. Munro）也主張從(cong) “德”“天”關(guan) 係進行理解，但具體(ti) 看法不同，認為(wei) 西周的“德”應被定義(yi) 為(wei) 對待上天法則的恒常態度，而這種態度通過遵從(cong) 或違反準則的慣常行為(wei) 來體(ti) 現【15】。

此外，小倉(cang) 芳彥主張從(cong) “德”與(yu) 省方的聯係展開理解，視“德”為(wei) 執行省之心或熱中省事之心【16】。鄭開基本讚同此等思路，進一步提煉出“德-禮”互動的解釋架構，並認為(wei) 省方所包含的政治理念恰恰就是周初德政的基本意涵【17】；他還指出“德”既是氏族的本質屬性（血統），同時也意味著種族綿延、宗廟不絕和民族認同【18】。李若暉很重視鄭開指出的氏族特性之義(yi) ，進而提出“德”在殷商作為(wei) 氏族之特性乃與(yu) 血統合一，及至西周則具有敬天保民之倫(lun) 理內(nei) 涵，初步剝離於(yu) 血統【19】。

總之，第二類觀點雖然側(ce) 重的方麵有所不同，但諸論並沒有強調從(cong) “得”的角度解釋“德”，並且“以德受命”是此間諸論所共同承認的，隻是在此受命之依據的具體(ti) 所指的看法有所不同。

二、作為(wei) “得天命”之條件的“德”及其基本含義(yi)

就西周文獻整體(ti) 看，“以德受命”是周人言“德”的基本語境。在此語境下，“德”將產(chan) 生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者。在基本思路上，筆者讚同後一類解釋。那麽(me) ，作為(wei) “得天命”之條件的“德”究竟指什麽(me) ？在後一類解釋中，大家對此的關(guan) 注點並不一樣。筆者的基本理解是：在西周文獻中“德”是一個(ge) 兼含品質義(yi) 、心誌義(yi) 和行為(wei) 義(yi) 的政治-宗教概念；在不同語境中，它所側(ce) 重的方麵可能有所不同；總的來看，它是表示周人身上所具有的一種整體(ti) 狀態。接下來，我們(men) 將結合字形和文獻語境作出具體(ti) 解釋。

“德”在甲骨文中寫(xie) 作、、等形【20】。據徐中舒釋讀，即直字，象目視懸錘以取直之形，從(cong) 彳（彳是的簡化寫(xie) 法，指通衢）則有行義(yi) ，故自字形觀之，此字當會(hui) 循行察視之義(yi) 【21】。西周早期延續商代甲骨文的寫(xie) 法（如德方鼎中寫(xie) 作）【22】，此外又添加心符而成字。後來，前一種逐漸消失，後一種成為(wei) “德”的主要寫(xie) 法；在的基礎上，又出現省彳的，此寫(xie) 法見於(yu) 西周中期，後來在戰國時期比較流行【23】。

金文中的寫(xie) 法繼承甲骨文重言行為(wei) 的特點，但添加心符以後，此字之義(yi) 出現重要變化。在這一字形中，（惪）的構件乃謂端正其心，即郭沫若、劉翔所說的端正心思。至於(yu) 西周中期出現的的字形，則提示“德”之內(nei) 心義(yi) 更加突顯。從(cong) 殷商甲骨的到西周金文的、，可看到“德”之心思義(yi) 的逐步增強，這也在反映周人對“心”之問題的逐漸重視。

字形分析隻是理解其義(yi) 的一個(ge) 方麵，此外還需關(guan) 注文獻的語境，後者更直接展現周人思想中“德”的所指。其語境複雜多樣，此選取三種較有代表性的話語——“德”與(yu) 祭祀、“德”與(yu) “心”、“德”與(yu) “革命”，以作討論。

如徐複觀、李澤厚所注意到的，西周文獻中“德”每每和祭祀行為(wei) 有關(guan) ：

用厥紹好，益求懿德，康亡不懋，孝友，訏明經齊，好祀無廢。（《豳公盨》）【24】

自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。（《書(shu) ·周書(shu) ·多士》）

（紂）惟荒腆於(yu) 酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香，祀登聞於(yu) 天，誕惟民怨。（《書(shu) ·周書(shu) ·酒誥》）

黍稷非馨，明德惟馨。（《左傳(chuan) 》僖公五年引《周書(shu) 》）

此間的“德”雖與(yu) 祭祀密切相關(guan) ，但尚不能直接解為(wei) 祭祀行為(wei) 。確切言，它指的是君王治理天下的一種狀態。如《豳公盨》中“懿德”主要是指“康亡不懋，孝友，訏明經齊”的態度【25】。又如第3段說商紂王隻有民眾(zhong) 的怨恨，並無“德”之馨香以升聞於(yu) 天。這是對商紂王失“德”的描述，而其失“德”的表現是“惟荒腆於(yu) 酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死”【26】，可見“德”也和人的性情有關(guan) 。第4段亦見於(yu) 《周書(shu) ·君陳》:“至治馨香，感於(yu) 神明。黍稷非馨，明德惟馨爾。”《君陳》屬古文《尚書(shu) 》，但從(cong) 《左傳(chuan) 》所引看，此語當為(wei) 《尚書(shu) 》原有。結合《君陳》所述，更容易判斷“德”之意義(yi) ：“明德”和“至治”相呼應，這句話是說感動神明的不是黍稷之類的祭品，而是君王“明德”之下的“至治”。總之，此類話語可大致抽繹出如下邏輯：明德-至治-祀登聞於(yu) 天（通過祭祀向上天匯報）-獲得天的認可。在此，“德”是指君王的一種狀態，亦可理解為(wei) 君王治理天下的一種功德。在周人講“德”的地方，祭祀之所以顯得緊要，原因在於(yu) 周人認為(wei) 這是其功德升聞於(yu) 天的關(guan) 鍵渠道，《多士》篇的“明德恤祀”可說是對這一觀念意識的一種概括【27】。

“德”在西周的一個(ge) 顯著變化在於(yu) 它和“心”出現密切聯係，這不僅(jin) 見於(yu) 字形構造，也常常表現在文獻語境中：

丕顯皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德。（《師望鼎》，《殷周金文集成》2812）

丕則敏德，用康乃心，顧乃德。（《書(shu) ·周書(shu) ·康誥》）

朕心朕德，惟乃知。（《書(shu) ·周書(shu) ·康誥》）

紂有億(yi) 兆夷人，亦有離德；餘(yu) 有亂(luan) 臣十人，同心同德。（《左傳(chuan) 》昭公二十四年引《大誓》）2828

濟濟多士，克廣德心。（《詩·魯頌·泮水》）

已有論者留意到“心”“德”並言的情形。劉華夏（Vassili Kryukov）圍繞“明厥心，哲厥德”之說，將“心”比喻為(wei) “德”的容器，視後者為(wei) 心靈的一種品質或能力2929。郭沂則認為(wei) ，與(yu) “心”對舉(ju) 的“德”皆指行為(wei) ，而美善的行為(wei) 經過積累將會(hui) 凝結為(wei) 品行，故“德”又衍生出品行之義(yi) 【30】。就對舉(ju) 情形看，宜從(cong) 郭解。“德”在指涉行為(wei) 的同時，也關(guan) 聯著心誌和態度，全麵來說它是指基於(yu) 某種心誌的行為(wei) 【31】，這也是“德”之所以產(chan) 生品行義(yi) 的一個(ge) 重要原因。劉華夏的觀點不適於(yu) 理解“哲厥德”，但適於(yu) 理解《詩經》的“克廣德心”。所謂“德心”，是指有德之心，在此，“德”作為(wei) “心”所承載者，指涉一種品質或能力。總之，在與(yu) “心”並言的語境中，“德”或指與(yu) 某種態度相應的行為(wei) ，或指心靈的某種品質和能力，其義(yi) 尚不能一概而論。

“德”在西周最緊要的功能在於(yu) 解釋“革命”【32】的正當性。政權之所以從(cong) 殷人轉移到周人，乃因天帝【33】作出新的任命；而天帝之所以作出新的任命，乃源於(yu) 殷人無“德”而周人有“德”。此等話語在西周文獻中頻頻可見，如：

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔後。亦越成湯陟，丕釐上帝之耿命。乃用三有宅，克即宅。曰三有俊，克即俊。嚴(yan) 惟丕式，克用三宅三俊。其在商邑，用協於(yu) 厥邑。其在四方，用丕式見德。嗚呼!

其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同於(yu) 厥邦，乃惟庶習(xi) 逸德之人，同於(yu) 厥政。帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬(wan) 姓。亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝，立民長伯。（《書(shu) ·周書(shu) ·立政》）

為(wei) 解釋自身革命的正當性，周人的敘事還回溯到夏桀和商湯的曆史。夏桀之德“不為(wei) 其先王之法、往所委任”（《周書(shu) ·立政》孔傳(chuan) ），其德殘暴，故絕世無後；而商湯能以大法體(ti) 現其德（“用丕式見德”），故受上帝之任命（“丕釐上帝之耿命”）。類似於(yu) 此，商紂（受為(wei) 紂王之名）之德頑悍，與(yu) “暴德”“逸德”之人同於(yu) 其政；於(yu) 是上帝使周人王有華夏，代替商人承受任命。就“德”義(yi) 言，“桀德”和“用丕式見德”的“德”側(ce) 重於(yu) 治國之舉(ju) ，餘(yu) 者皆可解作性情：“暴德”是說殘暴的性情，“逸德”是說驕逸的性情，“受德暋”是說商紂的性情冥頑不化。

在更多的地方，周人專(zhuan) 就自己一方解釋天命何以歸於(yu) 自身：

維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。（《詩·大雅·大明》）

維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。（《詩·周頌·維天之命》）

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。 用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。（《書(shu) ·周書(shu) ·康誥》）

丕顯文武，皇天引（弘）厭厥德，配我有周，膺受大命。（《毛公鼎》，《殷周金文集成》2841）

朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下國，作陳周邦。惟時皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。（清華簡《祭公之顧命》）【34】

在“以德受命”的話語中，文王是周人敘事的中心，有些地方也將武王連同一起說。這些話語都強調一種觀念，即周人之“德”得到天帝的嘉許（如“帝休”“弘厭厥德”“享其明德”等言），所以天帝任命他們(men) 來統治天下方國。在含義(yi) 上，為(wei) 天帝所嘉許的“德”既包括周人的治國之舉(ju) （如“享其明德”“明德慎罰”），也包括他們(men) 的心思和態度（如“厥德不回”呼應“小心翼翼”，重在言恭敬之態度），或是指某種內(nei) 在的品質（如“文王之德之純”是讚歎文王品質真純正）。

綜合以上諸種語境可知，“德”在不同場合所側(ce) 重的方麵可能出現不同，而總的來看，這一觀念指的是周人所具有的、能得到天帝之眷顧的一種整體(ti) 狀態，這種狀態源於(yu) 其內(nei) 在的品質和心意，表現在諸種政治行為(wei) 和宗教行為(wei) 。誠如前引王中江所言，“天”的力量使得“德”的外在義(yi) 得以彰顯，而其本來含有的內(nei) 在義(yi) 是到後來才得到充分的發展。這意味著雖然“德”的品質、心態之義(yi) 在西周時期還不是那麽(me) 顯明，但作為(wei) 本有的“字中之義(yi) ”，這些義(yi) 項乃是後來心性思想的重要淵源。

鄭開洞察到，作為(wei) 氏族、種族的本質屬性，“德”可以說是諸子哲學中“性”概念的雛形【35】。匡釗曾從(cong) “德”的角度說明“心”思想興(xing) 起的原因：“心”的哲學出場可被視為(wei) 來自對“德”的進一步反思，相對於(yu) “德”，“心”是個(ge) 次級的觀念【36】。這些洞見都提示了西周之“德”作為(wei) 後世心性思想之淵源的重要角色。可以說，起初是“德”“身兼數職”，隨著“心”“性”概念的逐漸興(xing) 起，“德”在部分“卸任”的同時，又以新的麵貌和“心”“性”發生著錯綜複雜的關(guan) 係。這一點在此後的道家“德”觀念中表現得尤為(wei) 顯著。

“德”在西周的基本義(yi) 即如上述。從(cong) 文義(yi) 看，“德”在當時還有其他表現。首先是恩惠之義(yi) ，如《詩經》的“既醉以酒，既飽以德”（《大雅·既醉》）、“浩浩昊天，不駿其德”（《小雅·雨無正》）。其次，“德”亦可用作動詞，意指感激、回報，如《詩·魏風·碩鼠》的“三歲貫女，莫我肯德”。此外，“德”又有教化之義(yi) ，如《尚書(shu) 》有“以至於(yu) 帝乙，罔不明德慎罰”（《周書(shu) ·多方》）、“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”（《周書(shu) ·康誥》）、“罔不惟德之勤，故乃明於(yu) 刑之中”（《周書(shu) ·呂刑》）等說法，在此“德”是指與(yu) 刑罰相對的教化。總之，這些義(yi) 項是基本義(yi) 在不同方麵的延伸。作為(wei) 教化的“德”是君王行為(wei) 之“德”的一種具體(ti) 表現。對民眾(zhong) 來說，君王的良善的品質或行為(wei) 將會(hui) 帶來一種利益，故“德”亦可表恩惠，而感激、回報之義(yi) 則屬恩惠之“德”的意動用法。

三、以“得”解“德”思路的成因分析

通過前論可知，“德”在西周的基本義(yi) 是指周人據以受命的一種綜合狀態。這意味著“以德受命”是周人言“德”的一個(ge) 基調，這應該成為(wei) 理解此觀念的基本前提。“德”雖然會(hui) 產(chan) 生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者，以“得”解“德”的思路並不能切實反映西周“德”的意義(yi) 。既如此，為(wei) 何學界會(hui) 出現這種解釋，並且如此流行呢？概要而言，這主要源於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一是“德者得也”這一訓詁傳(chuan) 統的影響，二是西周文獻中不乏導致這種理解的因素。這兩(liang) 個(ge) 方麵是相互配合的。接下來，我們(men) 將在對這些因素的分析中展開對以“得”解“德”思路的回應【37】。

就西周文獻看，導致出現這種理解的因素主要有三種：一是“德”作為(wei) 周人據以受命的條件，本來就和“得”關(guan) 係密切，容易讓人用上“德者得也”的訓詁，而忽視“德”雖然會(hui) 產(chan) 生有所得的效果，但它本身不是指有所得；二是在“帝遷明德”“予懷明德”之類的表述中，對“遷”“懷”等動詞的理解不同也會(hui) 導致對“德”的解釋出現差異；三是除了“以德受命”的語境，西周文獻確實出現過一些具有“德”即得自天命者之傾(qing) 向的語句。第一種因素不必展開，主要看後兩(liang) 種。

西周文獻經常出現一些關(guan) 於(yu) 天帝認可周人之“德”的說法，如前文《書(shu) ·周書(shu) ·康誥》的“帝休”、《毛公鼎》的“皇天弘厭厥德”、清華簡《祭公之顧命》的“享其明德”等。這些說法是想表明天帝對周人之“德”感到滿意，遂任命其治理天下。在此，“德”是“得天命”的條件，而不是反過來。但在其他地方則有讓人往另一情況進行解釋的可能。例如，

帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固……維此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克類，克長克君……比於(yu) 文王，其德靡悔。既受帝祉，施於(yu) 孫子……帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。（《詩·大雅·皇矣》）

這裏將“革命”的依據追溯到太王之“德”【38】，進而言及王季、文王如何承繼其“德”。此間接連出現的“帝遷明德”“貊其德音”“予懷明德”等說法，可能會(hui) 讓人認為(wei) 這是說天帝“降”“德”於(yu) 周人。倘若如此，則意味著“德”即得自天命者的解釋在西周文獻上具有直接依據。

要理解此所言“德”，首先要弄清楚“遷”“貊”“懷”諸動詞的意義(yi) 。“遷”是指遷移，表示天帝的任命從(cong) 殷人轉移到太王身上。毛傳(chuan) 曰：“徙就文王之德也。”鄭玄箋雲(yun) ：“天意去殷之惡，就周之德。”【39】正是就此意而言。至於(yu) “懷”字，毛傳(chuan) 解之為(wei) “歸”，此所言“歸”是指歸就、眷顧。鄭玄解“於(yu) 懷明德”為(wei) “我歸人君有光明之德”，朱子解“懷”為(wei) “眷念”（《詩集傳(chuan) ·大雅·皇矣》），均是就“歸”的歸就之義(yi) 而言。關(guan) 於(yu) “度其心，貊其德音”，聯係清華簡《祭公之顧命》的“宅其心，享其明德”來看，“貊”應與(yu) “享”義(yi) 近，表示天帝對周王之“德”的認可和肯定【40】。另外，此詩前麵還有“乃眷西顧”（乃眷顧西方的周國）之言，“遷”“貊”“懷”諸詞正是天帝“乃眷西顧”的具體(ti) 表現。總之，這三個(ge) 動詞皆表示天帝對周人之“德”的認可，並非表示天帝“降”“德”於(yu) 周人，其義(yi) 和“皇天弘厭厥德”的“厭”、“帝休”的“休”（皆謂滿意）相當。換言之，在這些表述中“德”依然是作為(wei) “得天命”之條件出現，而不是作為(wei) “得天命”之結果存在。

接下來看西周文獻中的第三種因素。不同於(yu) 前者，此情況下關(guan) 於(yu) 天帝“降”“德”的意思似乎更加明顯：

曰古文王，初龢（和）於(yu) 政，上帝降懿德大（屏），匍（撫）有上下，（會(hui) ）受萬(wan) 邦。（《史牆盤》，《殷周金文集成》10175）

文王曰谘，谘女殷商。曾是強禦，曾是掊克。曾是在位，曾是在服。天降滔德，女興(xing) 是力。（《詩·大雅·蕩》）

天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。（《詩·大雅·烝民》）

前兩(liang) 段用“上帝降……”“天降……”來解釋“德”的來源，且將良善者和不良善者的來源都追溯到天帝。第三段沒有用“降”字，但也帶有“懿德”來源於(yu) 天的意思。不過，這裏的“德”很可能是指具備某種“德”的人，而不是指作為(wei) 人之狀態的“德”本身。關(guan) 於(yu) “好是懿德”，鄭玄箋雲(yun) ：“民所執持有常道，莫不好有美德之人。”鄭玄解“懿德”為(wei) “有美德之人”，並將“好有美德之人”看作民所秉之“彝”的內(nei) 容。聯係此詩內(nei) 容（頌揚仲山甫之德）看，鄭解可從(cong) 。至於(yu) “上帝降懿德大屏”之說，從(cong) “大屏”（可作大屏藩以護衛周王朝的人）來看，“懿德”也應是指具有美德的人。由此再來看“天降滔德，女興(xing) 是力”（“滔”通“慆”，指慆慢），這應該是說天降慆德之人，而這些人加重了商紂王的暴戾之政。

在西周時期，人們(men) 往往將世間事物的起源追溯到天帝，具體(ti) 到“德”，也可能產(chan) 生“德”自天降的想法。需注意的是，此類話語的“德”更有可能是指具備某“德”的人，而不是作為(wei) 人之狀態的“德”。即便退一步，認為(wei) 此間“德”乃指人的狀態，也需看到這類話語在西周文獻甚為(wei) 少見。

以上分析了西周文獻中所含的可能導致以“得”解“德”的因素。可見， 第一種因素是讓我們(men) 樂(le) 於(yu) 接受傳(chuan) 統的訓詁而忽視內(nei) 在的邏輯，第二種因素實際上仍是在表達“德”為(wei) 受命之依據，而第三種因素雖有“德”為(wei) 天之所命的思想傾(qing) 向，但這類話語甚為(wei) 少見，且其關(guan) 注者乃在於(yu) “德”所歸屬之人，而非“德”本身。

除了西周文獻中的因素，以“得”解“德”之所以流行還有另一個(ge) 原因，即“德者得也”的訓詁傳(chuan) 統。此二者相互配合，一起推動了這種理解在現代學界的流行。前文已言此訓詁之概況，現今要追問的是，這一影響廣泛的訓詁是如何形成的呢？事實上，《說文解字》等古字書(shu) 以“得”訓“德”的做法有著更早的淵源。在戰國時期，以“得”言“德”是常見的情形：

禮樂(le) 皆得，謂之有德。德者，得也。（《禮記·樂(le) 記》）

德也者，得於(yu) 身也。故曰古之學術道者，將以得身也。（《禮記·鄉(xiang) 飲酒禮》）

德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。（《管子·心術上》）

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形；物得以生謂之德。（《莊子·天地》）

儒道兩(liang) 家都是從(cong) “得”的角度理解“德”（《管子·心術上》屬稷下道家作品），隻是他們(men) 所強調的所得的來源和途徑並不一樣。需注意的是，諸子以“得”言“德”不是為(wei) 了解釋“德”原來的意思，而是表達自己對“德”的理解。這種做法就是所謂“義(yi) 理聲訓”，通過這種方式，諸子為(wei) “德”賦予新的意義(yi) 【41】。

在孔子、老子那裏，雖然沒有出現以“得”言“德”的話語，但已有“德”即得自天/道者的思想，這是儒道後學以“得”論“德”的淵源。孔子所說的“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），即是將“德”之來源追溯至天，後來《中庸》所言的“天命之謂性”即是孔子這一思想的發展。而老子關(guan) 注的是“德”作為(wei) 得自於(yu) 道者的意義(yi) ，《老子》一書(shu) 的架構（含《道》《德》兩(liang) 篇）已提示了“德”與(yu) “道”的密切聯係，而“孔德之容，惟道是從(cong) ”（《老子》第21章）、“修之於(yu) 身，其德乃真”（同書(shu) 第54章）等說法，則具體(ti) 表述了這一層意思。可以看到，儒道後學正是沿著孔老的方向，通過“德者得也”的義(yi) 理聲訓對這種思想加以明確表達。

在孔、老以前，“德”主要是作為(wei) 受命之依據出現，在春秋時期也是如此。所謂“天道無親(qin) ，惟德是授”（《國語·晉語六》），是西周“以德受命”思想的延續【42】。當然，此時“德”與(yu) “得”的聯係更密切。如《國語·周語下》言：“以言德於(yu) 民，民歆而德之，則歸心焉；上得民心，以殖義(yi) 方。”“德於(yu) 民”的“德”是指教化，“德之”的“德”是指感激。此間不僅(jin) 將“德”與(yu) “得”直接聯係起來，還將“德”的效果落在“得民心”。需注意的是，這仍是視“德”為(wei) 條件以獲得某種效果的思想，隻是其間所強調的效果較之西周主流思想已有所不同（更強調民心而不是天命）。

通過前文的逆向回溯，可大致看到“德者得也”這一訓詁傳(chuan) 統是如何形成的。大致而言，在孔、老以前，“德”是“得天命”的條件，它將產(chan) 生有得於(yu) 天的效果，但它本身不是指所得於(yu) 天者；孔子、老子重塑了“德”的性格，這種重塑主要表現在對“德”“得”關(guan) 係的改造，即“德”不是有所得的條件，乃是有所得的結果；儒道後學延續並強化了孔、老的思路，通過“德者得也”的義(yi) 理聲訓使這種思路有了集約而穩定的表達；秦漢以後的古字書(shu) 延續這一訓詁，以“得”解“德”逐漸成為(wei) 一種流行思路。就古字書(shu) 的訓詁言，它們(men) 確實可以反映孔、老以後“德”的含義(yi) ，但孔、老以前的“德”需另作看待。

四、餘(yu)  論

經由前文考述，我們(men) 已大概獲知西周“德”觀念的基本性格，亦可了解以“得”解“德”之思路是如何形成的。考察“德”“得”之關(guan) 係，不僅(jin) 有助於(yu) 把握西周“德”觀念的形態，也便於(yu) 發現後世諸子尤其是孔子、老子在“德”觀念上的思想貢獻。從(cong) 上述可知，“德”“得”之關(guan) 係在孔、老的思想中發生非常重要的轉變：西周以來“先德後得”（“德”為(wei) 得天命之條件）的關(guan) 係，被轉變成“先得後德”（“德”為(wei) 得自天/道者）的關(guan) 係。這種轉變帶來的影響決(jue) 不限於(yu) 語義(yi) 上的變化，在深層之處這是對“德”之性格的根本改造：在“以德受命”的思想中，有所得是目的，“德”隻是一個(ge) 工具，體(ti) 現的是周人的功利訴求；而在孔、老思想中，“德”本身就是價(jia) 值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途徑【43】。

自此，中國思想的“德”乃能超越工具性思維，成為(wei) 一純粹的道德概念。這裏說的純粹是就“德”本身成為(wei) 價(jia) 值而言，並不意味著“德”在此以後脫離了政治語境。在孔、老以後，“德”依然活躍於(yu) 諸思想家的政治話語中，隻是此時不再作為(wei) “得天命”之工具出現，而是作為(wei) 政治的向導和目標，指引治理者恰當地開展政治活動，這也是儒道德政思想有別於(yu) 西周德政思想的實質所在【44】。

因此，考察“德”“得”之關(guan) 係，不僅(jin) 事關(guan) 西周“德”觀念，也影響著如何看待“德”在後世（尤其在孔、老思想中）的變化。通過這一線索，我們(men) 可以更深入看到孔子、老子是如何改造“德”之思想性格的。在傳(chuan) 統訓詁和西周文獻某些因素的相互配合之下，我們(men) 容易得出“德”即得自天命者的理解。這樣的理解不僅(jin) 不合乎西周文獻的基本語境，也容易遮蓋後世諸子在此上的思想貢獻。

 
注釋
 
1關於西周“德”觀念，筆者在以往研究中曾有涉及。本文進而對“德”與“得天命”的關係問題作專論，嚐試為理解西周“德”觀念及其後來的轉型提供一種可能的新視角。（參見葉樹勳:《先秦道家“德”觀念研究》，博士學位論文，清華大學哲學係，2013年。）
 
2關於《說文解字》的兩處訓釋，何發甦指出，許慎對“惪”的訓釋符合“德”在春秋以來的情況，而其所訓“德”可能是“登”的假借字，“德”本無此義，許慎不了解字形演變故有此訓。何論可備一說。（何發甦:《〈說文解字〉“惪”“德”辨析》，《北京師範大學學報》社會科學版2008年第3期。）
 
3晁福林:《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005年第4期。
 
4李平:《先秦法思想史論》，北京:光明日報出版社，2013年，第264—265頁。
 
5孫熙國:《先秦哲學的意蘊——中國哲學早期重要概念研究》，北京:華夏出版社，2006年，第94頁。
 
6郭沂:《從西周德論係統看殷周之變》，《中國社會科學》2020年第12期。
 
7[美]倪德衛:《儒家之道——中國哲學之探討》，周熾成譯，南京:江蘇人民出版社，2006年，第29—35頁。
 
8[美]艾蘭:《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》，張海晏譯，北京:商務印書館，2010年，第123—126頁。
 
9[美]安靖如:《聖境——宋明理學的當代意義》，吳萬偉譯，北京:中國社會科學出版社，2017年，第64頁。
 
10郭沫若:《青銅時代》，《郭沫若全集（曆史編）》第1卷，北京:人民出版社，1982年，第336頁；劉翔:《中國傳統價值觀詮釋學》，上海:生活·讀書·新知上海三聯書店，1996年，第95頁。
 
11徐複觀:《中國人性論史》，上海:華東師範大學出版社，2005年，第16頁。
 
12李澤厚:《曆史本體論·己卯五說》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第172—173頁。
 
13陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第317頁。
 
14王中江:《簡帛文明與古代思想世界》，北京:北京大學出版社，2011年，第272頁。
 
15[美]孟旦:《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京:北京大學出版社，2009年，第106頁。
 
16[日]小倉芳彥:《〈左傳〉中的霸與德——“德”概念的形成與發展》，許洋主譯，劉俊文主編:《日本學者研究中國史論著選譯·第七卷思想宗教》，北京:中華書局，1993年，第10—15頁。
 
17鄭開:《德禮之間——前諸子時期思想史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第144—145頁。
 
18同上，第227頁。
 
19李若暉:《以“天”代“帝”——周人對於君權正當性之反思及“德”之初步獨立》，周強、陳望衡主編:《儒源新探——周先祖與中國文化》，北京:中國社會科學出版社，2012年，第86—95頁。
 
20關於甲骨文中此字的寫法，參見中國科學院考古研究所編:《甲骨文編》，香港:中華書局香港分局，1978年，第74頁。
 
21徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社，2006年，第168—169頁。關於此字釋讀，學界意見紛紜，於省吾主編的《甲骨文字詁林》收錄了多家看法。筆者比較讚同徐中舒的釋讀。（於省吾主編:《甲骨文字詁林》第3冊，北京:中華書局，1996年，第2250—2256頁。）
 
22關於甲骨文字是否為德字初文，學界有不同意見。近來，郭沂提出新的線索:辛鼎中的“雍”在同屬西周早期的大盂鼎中作“雍”，這可以證明金文中不從心的“”也是“德”，且此字形和甲骨文的“”是一脈相承的。此論可證明甲骨文即為後世德字之初文。（郭沂:《“德”義探本》，《周易研究》2019年第3期。）
 
23關於金文中德字的寫法，參見容庚編著:《金文編》，北京:中華書局，1985年，第110—111頁。
 
24豳公盨是西周中期的一件銅器，其銘文是西周德論的一篇重要文獻。本文所引依據李學勤的釋文。“”字，李學勤釋“遂”，裘錫圭釋“豳”，此從裘說。“求”字，李學勤讀為“幹”，解作追求；朱鳳瀚讀作“求”，解為追求，此從朱說。（李學勤:《論公盨及其重要意義》，《中國曆史文物》2002年第6期；裘錫圭:《公盨銘文考釋》，《中國曆史文物》2002年第6期；朱鳳瀚:《公盨銘文初釋》，《中國曆史文物》2002年第6期。）
 
25“康亡不懋”，謂廣大、無所不勉。“訏”，意為大。“經齊”，指端莊。
 
26“惟荒腆於酒”，謂隻是沉湎於酒（惟，隻；荒，大；腆，厚）。“不惟自息乃逸“=”，謂不思停止驕逸的生活（惟，思）。“厥心疾很”，謂其心乖戾狠毒。
 
27此“明德”是動賓結構，與“恤祀”相對成文。“明德恤祀”是說推明其德、顧念祭祀。第4段中“明德惟馨”的“明德”是偏正結構，是指光明的品德。
 
28此語亦見於古文《周書·泰誓中》:“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。”
 
29Vassili Kryukov，“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China （On the Anthropology of “De”）:Preliminary Assumptions”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London，Vol.58，No.2，1995，pp.314-333.
 
30郭沂:《從西周德論係統看殷周之變》，《中國社會科學》2020年第12期。
 
31“康乃心，顧乃德”是說安定你的心誌，省察你的行為；“明厥心，哲厥德”意謂使其心光明，使其行明智；“朕心朕德”是指我的心意、我的行為；“同心同德”是說誌向相同、行動一致。
 
32此所言“革命”是用其古義。此語出自《易·革卦·彖》:“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。”所謂“革命”，意即變革天命。
 
33一般認為殷人的至高神是“帝”，而周人的至高神是“天”。在周人思想中，“帝”尚未退出，此符號仍頻見於西周文獻。因此，對周人的至高神，本文概稱為“天帝”，對“天”和“帝”不作細分。
 
34清華簡的書寫年代屬戰國時期，但其篇章的形成年代未必屬此。《祭公之顧命》是《逸周書》中《祭公》篇的祖本。據李學勤考證，《祭公》篇成於西周時期。（參見李學勤:《清華簡〈祭公〉與師詢簋銘》，《夏商周文明研究》，北京:商務印書館，2015年，第106—109頁。）
 
35鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》，第220頁。
 
36匡釗:《心由德生——早期中國“心”觀念的起源及其地位》，《中國哲學史》2020年第6期。
 
37古文獻中“德”“得”常通假使用。“德”“得”通假和二者具有義理關聯是兩種情況。通假不必有義理關聯，基於二者音近即可。本文隻關注二者之義理關聯，不涉及通假情形。
 
38“串夷”即昆夷，亦稱犬戎。“串夷載路”是說太王擊退犬戎之事。
 
39本文所引《詩》之毛傳、鄭箋、孔疏，均據李學勤主編:《毛詩正義》，北京:北京大學出版社，1999年。
 
40關於“貊其德音”，古注多解為上帝使其德音靜定。此與語境不合。“貊”義與前文“度其心”之“度”相關。《逸周書·祭公》亦有“度其心”之說，此在清華簡《祭公之顧命》作“宅其心”。《書·周書·康誥》有“宅心知訓”之言，金兆梓曰:“‘宅’，古通‘度’，‘宅心’，揣度其心。”是知“度”“宅”義通，皆謂審度。“度（宅）其心”謂天帝審度考察王季之心，而“貊”之義應與之相應。又，清華簡《祭公之顧命》“宅其心”後有“享其明德”，結合而論，“貊其德音”與“享其明德”義近，皆謂天帝歆享周王之德。清人方玉潤解此為“跟定明德”。言簡意賅，點出“貊”義。鄭開有類似看法，認為此句是說上帝享歆文王之德音而降命。此頗得其意，隻是“貊”何以有享歆之義還有待細解。（金兆梓:《尚書詮譯》，北京:中華書局，2010年，第75頁；[清]方玉潤:《詩經原始（下）》，北京:中華書局，1986年，第489頁；鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》，第119頁。）
 
41關於義理聲訓，參見王力:《中國語言學史》，上海:複旦大學出版社，2014年，第1—2頁。
 
42此“天道”與“天命”意義相當。陳來曾將“天道”觀念分作三類，分別是宗教和命運式的理解、道德之天的用法、自然主義的理解。“天道無親”之“天道”屬第一類。（參見陳來:《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第80—84頁。）
 
43具體來說，儒家認為“德”來源於天，主張通過“得禮樂”“得術道”來修“德”（見前引《禮記》文）；道家認為“德”來源於道，而成德之途徑在於修道。儒家所謂“術道”之“道”和道家所謂“道”義有不同。
 
44李巍曾關注“德”從西周到孔子的這種變化。其論指出，孔子思想中的“德”和周人不同，他完全沒有“德之用”的功利考慮，而是把“德”本身當作非常重要的東西來看待。他通過“德”“義”之關係呈現這一變化。筆者想強調的是，“德”“得”之關聯也是一個非常重要的線索。（參見李巍:《從語義分析到道理重構——早期中國哲學的新刻畫》，北京:商務印書館，2019年，第106—110頁。）