從(cong) 觀念史角度考察中國古代政治

——對梁治平《為(wei) 政：古代中國的致治理念》的思考

作者：劉飛飛

來源：《天府新論》2021年第6期

摘要： 梁治平先生的《為(wei) 政》一書(shu) 考察了“天下”、“為(wei) 公”、“民本”、“家國”、“禮法”五個(ge) 關(guan) 於(yu) 中國古代致治的觀念，是近年來從(cong) 觀念史角度探討中國古代政治的代表性著作。“為(wei) 政”兼具倫(lun) 理與(yu) 政治的特點致使以上五個(ge) 觀念之間彼此相涉。觀念演變軌轍的背後是人的生存處境的變化。五者之中，“天下”具有統攝地位，其觀念形態在一定程度上克服了“天下主義(yi) ”、“天下秩序”的狹隘化樣貌。“天下”的規範性使為(wei) 政者把“以民為(wei) 本”、“天下為(wei) 公”作為(wei) 施政方略，但由此導致的公私不分、家國一體(ti) 、禮法糾纏構成了古人的生存處境。今人麵臨(lin) 的許多糾葛與(yu) 古代觀念的延續不無關(guan) 係。接受了新觀念的人未必拋棄了舊觀念。就此而言，從(cong) 觀念史角度考察中國古代政治有助於(yu) 我們(men) 更好地認識那些“舊社會(hui) ”的“新人”和“新社會(hui) ”的“舊人”。

關(guan) 鍵詞：為(wei) 政 觀念史 天下 公私 家國

作者簡介：劉飛飛，山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生，研究方向為(wei) 中國古代觀念史、中西比較哲學。

學界對“政治”的係統考察，一般在“政治哲學”和“政治思想”兩(liang) 個(ge) 範疇內(nei) 進行。雖然以上二者在體(ti) 係性、完備性上有所差別，但都具有較強的理論色彩。在這方麵，中國古代有著較為(wei) 豐(feng) 富的闡述，禮樂(le) 刑罰、民貴君輕、分封郡縣、天人感應都凝結著古人對政治的思考。近代以來，學者追索古代，出現了梁啟超的《先秦政治思想史》、蕭公權的《中國政治思想史》、錢穆的《中國曆代政治得失》以及劉澤華的《中國政治思想史》等代表性著作。但迄今為(wei) 止，從(cong) 觀念史入手考察中國古代政治理念的嚐試卻不多見，即便偶有以觀念史之名涉足其中者，也常常是有觀念史之表而實概念史之裏。

相比於(yu) 哲學與(yu) 思想，觀念顯得比較片段或零散，但其表現形式較為(wei) 多元，比如名物度數、事跡典故。如果說政治哲學和政治思想常常是事後從(cong) 政治事件、行動中提煉出來的抽象之物，那麽(me) 政治觀念則是政治事件與(yu) 行動得以發生的動力。觀念的“力量”與(yu) 它對行動的催生不無關(guan) 係，以至於(yu) 以賽亞(ya) ·伯林（Isaiah Berlin）認為(wei) “教授的平靜書(shu) 齋裏生長起來的哲學觀念，能夠摧毀一種文明”[1]。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說中國古代的政治活動是在一係列政治觀念的支配下開展的。2020年5月，梁治平先生的《為(wei) 政：古代中國的致治理念》（下文簡稱《為(wei) 政》）一書(shu) 在北京三聯書(shu) 店出版。2020年12月12日，《新京報·書(shu) 評周刊》公布了2020年度閱讀推薦榜，涉及文學、曆史、思想、藝術、教育等各個(ge) 領域的共88本圖書(shu) 入圍，《為(wei) 政》一書(shu) 名列其中。該著通過考察中國曆史上的“天下”、“為(wei) 公”、“民本”、“家國”、“禮法”等觀念，展示了中國古代致治理念的若幹側(ce) 麵及內(nei) 涵，使我們(men) 對影響中國古代政治進程的諸種“隱性力量”有了較為(wei) 清晰的認識。除此之外，它在研究的理念與(yu) 方法上對探稽中國古代政治觀念也多有啟發。本文並不是對梁治平先生著作的評論，而是針對該著的寫(xie) 法及涉及的問題而形成的若幹思考。在筆者看來，從(cong) 觀念史角度考察中國古代的政治，不僅(jin) 需要在方法上界定處理的對象及範圍，而且對一些基本觀念的考察應當自覺地揭櫫時人的生存處境，避免做成“無人”的概念史或語義(yi) 史。

一、區別於(yu) 概念史的觀念史研究

“為(wei) 政”一詞出自《論語·為(wei) 政》，其中一處說：“或謂孔子曰：‘子奚不為(wei) 政？’子曰：‘《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？’”在孔夫子那裏，“為(wei) 政”包括了與(yu) 父母、兄弟之間的關(guan) 係。即便在父母、兄弟之外，“為(wei) 政”也是一個(ge) “愛人為(wei) 大”（《禮記·哀公問》）的事業(ye) 。這不僅(jin) 說明“倫(lun) 理與(yu) 政治無別，家事與(yu) 國事同其重要，修身也不隻是關(guan) 乎個(ge) 人私德”[2]，而且意味著從(cong) 事政治活動離不開對德性、情感、價(jia) 值的培植。在儒學史上被認為(wei) 具有強烈“治術”色彩的荀子仍然矻矻於(yu) 對仁義(yi) 價(jia) 值的強調，對試圖取消價(jia) 值的“自動運行”（runs itself）的社會(hui) -政治製度之觀念帶有頑強抵抗的傾(qing) 向[3]。

關(guan) 於(yu) 德性與(yu) 政治的關(guan) 係問題，中西方有著不同的發展軌跡。曆史雖不是單線行進，但以今人角度視之，不能沒有一個(ge) 對於(yu) “趨勢”的觀感。柏拉圖在描述其理想的國家時，強調了正義(yi) 、智慧、勇敢、節製四種美德對於(yu) 不同身份之人的重要性；亞(ya) 裏士多德則把統治者與(yu) 被統治者的關(guan) 係喻為(wei) 男性家長與(yu) 妻子兒(er) 女，試圖通過家庭倫(lun) 理確保政體(ti) 穩定。但到了休謨，國家治理者的性格和品德就不再是政治學討論的問題了。休謨說：“如果人類事務隻不過是由特定人物偶然具有的性格和品德所決(jue) 定的，別無更多的穩定性可言，我想起來也會(hui) 感到惋惜！”[4]但在中國，為(wei) 政者的個(ge) 人品德一直被視為(wei) 影響政治走向的重要因素。良好的政治源自人的善良品性，孟子曾謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之於(yu) 掌上。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）《禮記》《孝經》則把事君納入行孝的範圍，強調“孝者，所以事君也”（《禮記·大學》）、“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”（《孝經·開宗明義(yi) 》），為(wei) 政成為(wei) 盡人倫(lun) 的一個(ge) 環節。如果再看漢代的“舉(ju) 孝廉”選官製和《唐律疏議》對家庭事務的律令裁決(jue) ，就不能不說中國古代曾有一股家-國關(guan) 係、倫(lun) 理-政治關(guan) 係日臻一體(ti) 化的趨向。所以，費正清（John King Fairbank）如此描述中國古代的家庭：“在家庭生活中灌輸的孝道和順從(cong) ，是培養(yang) 一個(ge) 人以後忠於(yu) 統治者並順從(cong) 國家現政權的訓練基地。”[5]基於(yu) 以上所述，研究“為(wei) 政”就不隻是關(guan) 注一套廟堂之上的政治語匯，而是需要把視野拓展至經濟、法律、宗教、道德等多個(ge) 領域。《為(wei) 政》一書(shu) 所討論的“天下”、“為(wei) 公”、“民本”、“家國”、“禮法”便是這樣一些跨領域的、彼此相涉的觀念，它們(men) 鉤織成一張意義(yi) 之網。

所謂意義(yi) 之網，也就是梁治平所說的“概念群”。梁治平區分了“觀念”與(yu) “概念”，指出觀念的發生總是早於(yu) 概念，並且“它所對應的往往不是一個(ge) 概念，而是一個(ge) 由眾(zhong) 多語詞構成的概念群”[6]。觀念具有原生性，而概念則是對觀念進行反思的產(chan) 物。概念史研究業(ye) 已成為(wei) 曆史語義(yi) 研究的範式，它把生活、曆史濃縮進諸多具有代表性的概念之中，通過考察生活、曆史中事物或理念的概念化過程來展現過往事實的邏輯開展。對於(yu) 概念史的研究，最具代表性的是德國學者的著作。伽達默爾不遺餘(yu) 力地提倡這項研究。作為(wei) 解釋學經典的《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》同時是一部概念史著作。雖然作為(wei) 學術風尚的概念史研究已在德國形成氣候，但是20世紀以來的德國思想領域強調的卻不是概念，而是語言。海德格爾稱語言為(wei) “存在的家”，“而且是人的本質的住家之所”[7]；即使伽達默爾本人，也表現出了思想傾(qing) 向與(yu) 研究旨趣的不一致，指出“語言的普遍性與(yu) 理解的普遍性同步”[8]。曆史不是概念，概念無法囊括曆史的全部，因為(wei) 概念的高度抽象化把人的曆史生存處境排除在外了。此外，概念的獨立性使得概念史研究對更為(wei) 符合曆史語境的意義(yi) 之網——概念群——缺乏關(guan) 注，對概念與(yu) 概念之間的關(guan) 係探討不夠。而事實上，如梁治平所言，“天下”、“為(wei) 公”、“家國”諸條目“在古人觀念中詞義(yi) 相連，謂家國天下，謂天下為(wei) 公，強為(wei) 之分，並列分述，或有割裂整體(ti) 之虞，也難避免題旨、敘述及材料上的重複”[9]。

梁治平所說的“割裂整體(ti) 之虞”與(yu) 陳寅恪曾指出的“其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠”[10]意旨相符。今人若從(cong) 事觀念史研究，有必要在使用概念時揭櫫不同概念何以相聯，反思在處理中國古代的概念係統時對概念進行任意替換或賦義(yi) 的行為(wei) 。

二、作為(wei) “大觀念”的“天下”

中國古代所謂的“天下”在近些年來引起了曆史學、哲學、民族學、政治學等多個(ge) 領域學者的反複討論。但是，各領域學者討論的“天下”常常不是一回事，亦即他們(men) 對“天下”的形態及含義(yi) 的界定並沒有達成一致。近年來參與(yu) “天下”討論的吳稼祥在其《公天下：中國曆代治理之得失》一書(shu) 中首先澄清了“天下”的三種用法，分別是政治共同體(ti) 、文明共同體(ti) 和命運共同體(ti) ，並指出很多關(guan) 於(yu) “天下”問題的爭(zheng) 論首先是因為(wei) 在用法上出現了分歧[11]。吳氏指出的是一種概念含義(yi) 分歧。但筆者以為(wei) ，諸多爭(zheng) 論在根本上是一種形態分歧。“天下”在學者的著作中有天下主義(yi) 、天下體(ti) 係、天下觀念等形態，而這些形態之間存在不小的差別。

“天下主義(yi) ”是一種根據情勢變化而采取的涉外理念，以“夷夏”關(guan) 係為(wei) 內(nei) 核，也可稱為(wei) “夷夏”觀念。“夷夏”觀念以王朝是否奉行天下主義(yi) 而分為(wei) “開放的夷夏觀”和“封閉的夷夏觀”，“曆代凡盛朝則多發揮其開放性之正麵。到夷夏勢均力敵或夷盛於(yu) 夏時，士人則往往強調其封閉性的負麵”[12]。不過，僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) “夷夏”關(guan) 係來考察“天下”會(hui) 把“天下”狹隘化，忽略了對倫(lun) 理、製度、心態等方麵的考察。

“天下秩序”則是一個(ge) 經常在對外關(guan) 係史領域使用的概念。具體(ti) 而言，它是一套以中原王朝為(wei) 中心，以“冊(ce) 封-朝貢”體(ti) 係為(wei) 基本形態，相對於(yu) 現代國際秩序而言的前現代對外關(guan) 係模式。該體(ti) 係通過禮儀(yi) 表達認同，但禮隻是一種外交籌碼[13]，禮儀(yi) 的背後有著複雜的經濟、軍(jun) 事考量。美國學者列文森（Joseph R. Levenson）所謂的“近代中國思想史的大部分時期，是一個(ge) 使‘天下’成為(wei) ‘國家’的過程”[14]，其實就把天下視作一種國際秩序體(ti) 係。在“天下秩序”敘事中，夷夏之辨僅(jin) 僅(jin) 是一條旨在別同異的對外關(guan) 係原則，強調文化認同可以超越政治單位的畛域。“儒家文化圈”、“漢字文化圈”便是其產(chan) 物。但總體(ti) 而言，它尚缺乏理論化的呈現。作為(wei) 一種客觀政治架構，天下秩序仍然要依靠“夷夏”之間的實際互動來展示、說明自身。以列文森為(wei) 代表的“天下秩序”論者把古代人無條件地置入“天下”這個(ge) 外在框架中，而未注意到天下的觀念形態即這一秩序體(ti) 係的產(chan) 生緣由，因而他們(men) 無法把天下的變異回歸到中國人的精神層麵來展開考察，似乎天下僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 迫於(yu) 外在壓力、衝(chong) 擊而被逐漸替換的存在物，而作為(wei) 物的天下“空無一人”，可以棄之如敝履。這種考察的基本框架是費正清所提出的“衝(chong) 擊-反應”模式。

對“天下”的以上兩(liang) 種考察不免把“天下”客觀化了，“天下”成為(wei) 對夷夏關(guan) 係或朝貢體(ti) 製的解說。不過，“天下”的這種旁通性也正說明它是一種具有統攝意義(yi) 的觀念。在《為(wei) 政》出版後的一次訪談中，梁治平也指出，“作為(wei) 一種觀念，一種意識形態，其（引者按：天下觀念）於(yu) 文明興(xing) 衰影響之巨，恐怕無有出其右者”，之所以如此，在於(yu) “天下”這一觀念“不但被用來解釋曆史，也被用來認識和規範現實，進而塑造未來。具有這種性質的‘天下’觀，兼具知識體(ti) 係與(yu) 意識形態的雙重性格”[15]。梁治平先生在對“天下”的考察中，一並涉及了四方、四海、天命、君王、生民、中國、九州、五服、內(nei) 外、遠近、為(wei) 公、正統、萬(wan) 國、世界等概念，但他避免對不同概念作平行化考察，而是在概念之間區分主次、輕重，以大帶小，以小論大。所以，梁治平把“天下”稱為(wei) “大觀念”。

由於(yu) 帶有濃厚的理想色彩，“天下”常被稱為(wei) 烏(wu) 托邦。曾對“天下”進行係統闡述並獲得廣泛影響力的趙汀陽就明言“天下”是烏(wu) 托邦，但他認為(wei) 討論這個(ge) 烏(wu) 托邦仍具價(jia) 值。他說：“天下也是個(ge) 烏(wu) 托邦，不管什麽(me) 樣的烏(wu) 托邦都不同程度地有它不現實的方麵。討論烏(wu) 托邦的意義(yi) 並不在於(yu) 能夠實現烏(wu) 托邦，而在於(yu) 有可能獲得一種比較明確的理念，從(cong) 而使世界製度獲得理論根據，或者說，我們(men) 至少能夠因此知道離理想有多遠。”[16]不過，卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）筆下的“烏(wu) 托邦”雖是對既存現實的超越，但它常基於(yu) 現狀而變化，“現實”與(yu) “烏(wu) 托邦”之間充滿互動、辯證的意味，“現存秩序產(chan) 生了烏(wu) 托邦，反過來，烏(wu) 托邦又破壞了現存秩序的紐帶，使它得以沿著下一個(ge) 現存秩序的方向自由發展”[17]。而中國古代的“天下”與(yu) “現實”之間不像“烏(wu) 托邦—現狀”一樣是一個(ge) 平等的、二元的穩定結構，“天下”具有較強的規範、指引性。士大夫針砭時弊乃至指斥君主時，也常常援“天下”以為(wei) 據。

不過略為(wei) 遺憾的是，梁治平在2018年所撰《想像“天下”：當代中國的意識形態建構》這一長文並未收入《為(wei) 政》一書(shu) 。該文對目前中國思想界的“天下”討論進行了較為(wei) 全麵的考察梳理，逐一厘定各自論說背後的考量、旨趣，且持論較為(wei) 公允，既未順風而從(cong) ，也沒有一味苛責。該文使我們(men) 看到，知識人對某一論題展開真正的思想創構必須基於(yu) 嚴(yan) 肅的學術考察，“守護其職分，專(zhuan) 注於(yu) 真知，致力於(yu) 說理，不昧於(yu) 良知，不蔽於(yu) 私利”[18]，由此才能使得自己的主張與(yu) 闡述更有說服力。

三、公私與(yu) 家國：探索觀念網背後的生存情狀

根據黃俊傑教授的研究，從(cong) 西周到戰國晚期，“公”和“私”經曆了一個(ge) 由具體(ti) 到抽象的過程，並且“在抽象化的過程中，‘公’‘私’概念也取得價(jia) 值判斷之意涵，‘公’先於(yu) ‘私’是戰國晚期思想家的共識”[19]。自此以後，國人對“公”的熱切追求基本未變，但“公”卻擁有諸多不同的麵相，它甚至是後來的“私”觀念得以盛行的有力庇護者。

儒法兩(liang) 家均把“公”視作最高價(jia) 值，但兩(liang) 家在推崇“公”的同時對於(yu) “私”的態度有所不同。梁治平指出，韓非論“公”常常“公私”對舉(ju) ，重“公”而抑“私”。這並非因為(wei) “公”含有“善”的內(nei) 涵，而是因為(wei) “公”是超越民眾(zhong) 一己之“私”的絕對價(jia) 值，蘊含著合一、忠君、奉國、守法的本然要求。它的價(jia) 值正在於(yu) 與(yu) “私”對立，從(cong) 而限製個(ge) 人欲望的泛濫，收穩定秩序之效。這樣的“公”帶有自上而下的強製性，它雖然被確立為(wei) 正麵價(jia) 值，但是建立在與(yu) 人性對反的基礎上。

儒家的理想世界即“大同”之世同樣以“公”為(wei) 基本特征。《禮記·禮運》這樣描述：“貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己，力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。”在這樣的世界中，私領域被取消，“天下”成為(wei) “一家”。按照儒家的社會(hui) 發展階段論，“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己”（《禮記·禮運》）的社會(hui) 隻是小康之世，人們(men) 之間仍然存在界限，容易滋生爭(zheng) 鬥。如何安置公私次序甚至成為(wei) 文野之分際。孟子論述井田製時嚐謂：“方裏而井，井九百畝(mu) ，其中為(wei) 公田。八家皆私百畝(mu) ，同養(yang) 公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。”（《孟子·滕文公上》）不過，儒家強調“愛有差等”，並在此基礎上把“推己及人”視為(wei) 重要的人際關(guan) 係準則。即便一個(ge) 徹底公有化的社會(hui) ，仍然以“親(qin) 其親(qin) ”、“子其子”的私人化之愛為(wei) 源頭。與(yu) 法家視公私為(wei) 對立關(guan) 係相比，儒家更傾(qing) 向於(yu) 把公私作為(wei) 階段性關(guan) 係。

正因為(wei) 儒家確立了公私之間的這種可協調性關(guan) 係，時至明清之際，黃宗羲對公私的論述便又添新意。如梁治平所言，黃氏論君民公私，“隱含以滿足（人或天下之人）之‘自私’‘自利’為(wei) 正當的判斷”[20]。“公”成為(wei) 保證、滿足民之“私”的手段。繼之而起的顧炎武則提出“寓封建於(yu) 郡縣”的構想。他指出，當戰亂(luan) 來臨(lin) 時，作為(wei) 封建諸侯的縣令“有效死勿去之守，於(yu) 是有合從(cong) 締交之拒，非為(wei) 天子也，為(wei) 其私也，為(wei) 其私，所以為(wei) 天子也。”[21]在顧氏的論述中，護私也是為(wei) 公，護己產(chan) 便是為(wei) 君產(chan) ，一舉(ju) 而兩(liang) 得，公私達成和解。追求“公”的價(jia) 值至近代曆經洪秀全、康有為(wei) 、孫中山而不絕。對公私觀的考察揭示出，從(cong) 精英到民眾(zhong) 、從(cong) 法家到儒家常標舉(ju) “公”為(wei) 至高理念，表現出對於(yu) 私領域的敏感及遮掩。即使如黃宗羲、顧炎武為(wei) 民之“私”伸張者，仍然要借助“公”的力量。

國人幾眾(zhong) 口一詞地在明麵上談“公”，與(yu) 國人對普遍性義(yi) 理的依賴和追求相關(guan) 。古代哲人相信普遍之理源自天，因為(wei) 天公正不偏、整齊劃一。《墨子·法儀(yi) 》謂：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。”《呂氏春秋·去私》：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。”國人依賴普遍之理的具體(ti) 表現是，當新觀念、新事物出現時，一並將它們(men) 納入普遍之理的觀照下，要麽(me) 斥之為(wei) 悖逆“天理”，要麽(me) 視之為(wei) 普遍之理的特殊化，當然還有“古已有之”與(yu) “禮失求諸野”的自信。正如汪暉教授對晚清維新派與(yu) 守舊派的評論：“維新者力圖將新的變化和知識組織到儒學視野中去，從(cong) 而通過擴展這一視野重構儒學的普遍主義(yi) ，而守舊者或者宣稱‘古已有之’以排擠新知，或者斷言新知為(wei) 異端邪說以抵製新知，他們(men) 力圖將‘外部’納入傳(chuan) 統知識視野之中來處理，進而維持儒學普遍主義(yi) 的幻覺。”[22]而當近代中國深陷民族危機、從(cong) “天下”到“萬(wan) 國”的趨勢已不可違逆時，國人一度趨之若鶩地研討一本由嚴(yan) 複譯介的小冊(ce) 子——《社會(hui) 通詮》，再次印證了當舊的“道理”破碎失效後，國人對新的普遍之理的急切訴求。因為(wei) 時人相信，共同認可的東(dong) 西遠比一己之見可靠。“公”帶給人一種生存上的安全感。

梁治平是中國法律文化研究的先行者，他對“公私”問題所投入的注意力還見於(yu) 他的其他著作。筆者印象最深的是，他曾在早年的一部著作（《尋求自然秩序中的和諧——中國傳(chuan) 統法律文化研究》）中尖銳地指出，“一種不承認個(ge) 人存在，並且實際上其中不存在個(ge) 人的文化意味著什麽(me) ？由‘私法’的角度看，它就意味著抽去了‘私法’賴以生長、發達的社會(hui) 學基礎”[23]。無論是“為(wei) 政”一詞所反映的倫(lun) 理、政治無別，還是“家—國—天下”的連續型結構，都把個(ge) 人納入了一個(ge) 龐大的秩序關(guan) 係中。人在秩序中確立自己的身份、地位，所謂的“身”總需要在“身外”獲得說明。

在現代語境中，如果培植一種使“私法”生長、發達的社會(hui) 學基礎，就需要在“身—家—國—天下”這個(ge) 完整的序列中厘定彼此間的界限，給予“身”更多的關(guan) 注或更高的地位。如學者所言，“‘身’這個(ge) 概念的內(nei) 涵轉換，正意味著時代的轉換：在前現代的話語中，‘身’隻是‘家’的附庸；而在現代性的話語中，‘身’成為(wei) ‘家’的基礎”[24]。

在傳(chuan) 統中國，家國關(guan) 係則是最為(wei) 複雜也是最為(wei) 關(guan) 鍵的一對關(guan) 係。並且，如何處理這對關(guan) 係在今天依然重要。前不久的一場關(guan) 於(yu) 公私德問題的討論，其實涉及的仍然是現代文明社會(hui) 中的家國界限問題。如何看待、處理家國界限，關(guan) 乎社會(hui) 治理究竟訴諸個(ge) 人良知還是社會(hui) 規則[25]。這又涉及“什麽(me) 是現代文明社會(hui) ”的問題。或者說，究竟是在一個(ge) 已然被規定的“現代社會(hui) ”的標準下處理公私德，還是基於(yu) 不同的曆史文明情形對公私德進行新的闡釋，以不斷塑造一個(ge) “當下社會(hui) ”？如果承認觀念具有綿延的特征，承認“現代社會(hui) ”永遠追趕著時間意義(yi) 上的“現代”，那麽(me) 即便這個(ge) 社會(hui) 聲稱已經步入“後現代”，它也仍然是一個(ge) 構成之物，而非終結形態。

從(cong) 曆史上來看，古代中國的家國一體(ti) 與(yu) “家天下”的政權管理方式有關(guan) 。早期城邑基於(yu) 宗族血緣而劃分，一個(ge) 新的城邑的建立也是一個(ge) 新宗族的形成[26]。這時的家與(yu) 國具有較大的重合性，甚至家國無別。周人則在同姓分封之外還積極與(yu) 異姓之國“以婚媾甥舅之誼通之”[27]，致力於(yu) 把“天下”打造成一個(ge) 由親(qin) 緣關(guan) 係所聯結的“大家”。在這個(ge) 家國高度重合的社會(hui) 中，孝悌與(yu) 忠君敬上在事實上可以達到一致。但進入帝國時代，當官僚製以去道德化的麵孔試圖將帝國事務悉數納入律令的裁決(jue) 下時，如果仍然不加反思地強調家國相通，倡導家國一體(ti) ，便在理論與(yu) 現實中麵臨(lin) 許多困境。最典型者莫過於(yu) ，標榜以孝治天下的王朝始終無法妥善處理為(wei) 親(qin) 複仇的現象。對此，梁治平說：“這種困境，不見於(yu) 嚴(yan) 家、國、公、私之分的法家，卻是標榜以孝治天下的王朝無法避免的。”[28]言下之意，克服困境的關(guan) 鍵在於(yu) 區分家國，厘定公私。

四、政治觀念史研究與(yu) “人”的在場

如果說梁治平在《為(wei) 政》的開篇聲明了其與(yu) 概念史研究的殊途，在具體(ti) 的考察中做出了政治觀念史研究的示範，那麽(me) 作為(wei) 讀者，讀過全書(shu) 之後返觀梁氏的係列考察，我們(men) 還看到了觀念史研究中“人”的在場。它展示給我們(men) 的不是一部語義(yi) 變化史，也非語詞的邏輯演變史，而是身處古代的人的處境變遷史。畢竟，觀念是人的觀念。

曆史不隻是對於(yu) 事物起源、發展、消亡的記錄，也包括甚至是首先包括對人的思考本身的關(guan) 注。曆史的豐(feng) 富不僅(jin) 在於(yu) 事件的紛繁，更在於(yu) 人在曆史中的生存境遇不斷開啟著人對於(yu) 世界的認知。在這方麵，柏拉圖對曆史的論述就顯得格外有參考價(jia) 值。沃格林（Eric Voegelin）在論述柏拉圖的曆史觀時指出，“柏拉圖不是一位依靠傳(chuan) 統悠久的信仰而生活的祭司。他的靈魂之所以年輕，是因為(wei) 他對當下的實在保持著敏銳的開放性……人的曆史便不隻是對過往事物的記錄；它作為(wei) 持續進行的神顯戲劇而在某種永恒的當下上演”[29]。人不是在某種曆史目的或既定規律下被決(jue) 定，那樣的曆史隻能是蒼白的重複。而是說，人在生存活動中通過思考、行動構成著後人眼中的曆史。即使被後人譏之為(wei) 荒誕的觀念在現實世界找不到準確的對應之物，但這一觀念本身恰恰能夠生動地反映其時人們(men) 的生存樣貌。仍以“天下”為(wei) 例，當曆史學家在現實世界中對古人所謂的“天下”進行勘界時，一種被視為(wei) 無限的“普天之下”與(yu) 有限的“四海”、“九州”成為(wei) 兩(liang) 種相持不下的學術觀點[30]。從(cong) 觀念史角度考察“天下”便會(hui) 發現，“天下”的價(jia) 值不在於(yu) 它所指稱的實際空間範圍，而在於(yu) 這一帶有濃厚想象色彩的觀念體(ti) 現了人對一個(ge) 開放世界的需要和關(guan) 懷。生活在小國寡民世界中的人們(men) 是否在觀念、意識中就絕不涉及小國寡民之外的世界？似不盡然。甚至可以說，正是因為(wei) 人們(men) 的生存以小國寡民的確定性形態被言說、陳述，人們(men) 才試圖通過對自我生存的對象化描述而把自己置身於(yu) 這一形態之外。在小國寡民的世界中，人們(men) 仍可以“雞犬之聲相聞”，另一個(ge) 世界仍在向這個(ge) 世界透露生存的訊息。當老子言說“小國寡民”時，他是站在“小國寡民”之外來說的。一個(ge) 在現實中生活於(yu) 小國寡民世界的人反而更需要一種對小國寡民之外的世界的想象。

政治觀念史研究固然可以“資政”，但更重要的應是引起今人的反思。當我們(men) 從(cong) 一部考察“天下”、“為(wei) 公”、“民本”、“家國”、“禮法”的觀念史著作中讀出了古人在門內(nei) 之治與(yu) 門外之治，在忠君報國與(yu) 事親(qin) 盡孝之間的窘迫時，我們(men) 也會(hui) 情不自禁地聯想到今人常常麵臨(lin) 的一些糾葛。而後者又何嚐不是前者的延續？筆者注意到，雖然梁治平先生對古代致治理念的考察一以清末民初為(wei) 斷限，但每篇的結尾常常出現“古時觀念今仍在”的表露。或許，在某種意義(yi) 上，以賽亞(ya) ·伯林所謂的觀念有“力量”也針對觀念的這種綿延持久、難以剪斷的性格。在古今問題的討論中，觀念的這種性格不應該被忽視。

古時“觀念”的揮之不去又使人想到“概念”的蒼黃翻覆。作者說：“觀念既反映現實，又作用於(yu) 現實。”[31]不妨接著說，概念雖也可以反映現實，但難以作用於(yu) 現實。何況，概念史搭建起的邏輯世界不易說清中國古代致治理念中的那些非邏輯的內(nei) 容。觀念史研究的開創者洛夫喬(qiao) 伊（Arthur Oncken Lovejoy）所謂“看透那些隱藏在表麵差異性背後的普通邏輯的，或偽(wei) 邏輯的，或感情的成分”[32]，並非指示觀念史研究者應以邏輯立場上的“去偽(wei) 存真”為(wei) 職事。而是強調，曆史上合邏輯的、不合邏輯的內(nei) 容都曾真實地存在過。真實的曆史反倒是糾纏難分的。人的處境有時倏忽之間一變，舊貌換新顏，由此伴隨著舍棄舊觀念，擁抱新觀念的熱情與(yu) 衝(chong) 動。但即便主動擁抱了新觀念的人，也常常在生活中被舊觀念所左右，頭腦中帶著“不古不今”、“不中不西”的觀念才是常態。就此而言，從(cong) 觀念史角度考察中國古代政治也有助於(yu) 我們(men) 更好地認識那些“舊社會(hui) ”的“新人”和“新社會(hui) ”的“舊人”。

基金項目：教育部哲學社會科學研究重大委托項目“儒家思想的當代詮釋”（20JZDW010）階段性成果。
 
注釋：

[1] 以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，見亨利·哈代編：《觀念的力量》，胡自信、魏釗淩譯，譯林出版社，2019年，第17頁。
 
[2] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第2頁。
 
[3] 本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第402頁。
 
[4] 休謨：《談政治可以解析為科學》，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務印書館，2010年，第5頁。
 
[5] 費正清：《美國與中國》，張理京譯，世界知識出版社，1999年，第22頁。
 
[6] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第7頁。
 
[7] 海德格爾：《關於人道主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年，第403頁。
 
[8] 伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第512頁。
 
[9] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第6頁。
 
[10] 陳寅恪：《馮友蘭<中國哲學史>上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第280頁。
 
[11] 參閱吳稼祥：《公天下：中國曆代治理之得失·增訂序》，貴州人民出版社，2020年，第3-13頁。
 
[12] 羅誌田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》第十四期。
 
[13] 參閱夫馬進：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》，伍躍、淩鵬譯，商務印書館，2020年，第47-79頁。
 
[14] 約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學出版社，2000年，第87頁。
 
[15] 文中所提及的訪談及引文見《七個問題——梁治平：中國法政思想中的“大觀念”》，2020-08-12，https://mp.weixin.qq.com/s/UV98-btC01GLwmDVUe_SRw， 訪問日期： 2021-5-28。
 
[16] 趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011年，第26-27頁。
 
[17] [德]卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，姚仁權譯，江西教育出版社，2014年，第156-157頁。
 
[18] 梁治平：《想像“天下”：當代中國的意識形態建構》，《思想》第36期，台北：聯經出版公司，2018年。
 
[19] 黃俊傑：《東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考：從孟子與桃應的對話出發》，黃俊傑、江宜樺主編：《公私領域新探：東亞與西方的觀點之比較》，華東師範大學出版社，2008年，第97頁。
 
[20] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第121-122頁。
 
[21] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，中華書局，1959年，第15頁。
 
[22] 汪暉：《現代中國思想的興起》上卷 第二部《帝國與國家》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第740頁。
 
[23] 梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統法律文化研究》（再版），商務印書館，2013年，第127頁。
 
[24] 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《生活儒學與現代性問題》，四川人民出版社，2019年，第219頁。
 
[25] 參見蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。關於這場對公私德問題的討論，參看陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期；上述蔡祥元文；肖群忠：《現代中國應並重公共道德和個體美德——對陳來、蔡祥元兩位先生的回應》，《文史哲》2020年第4期；趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期；李向平、楊洋：《公私反轉：當代中國社會的道德實踐機製》，《文史哲》2021年第2期，等等。
 
[26] 張光直：《美術、神話與祭祀——通往古代中國政治權威的途徑》，郭淨、陳星譯，遼寧教育出版社，1988年，第6頁。
 
[27] 王國維：《殷周製度論》，《觀堂集林》，中華書局，1959年，第474頁。
 
[28] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第235頁
 
[29] 埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》卷四《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社，2018年，第317頁。
 
[30] 這樣的相持局麵首先出現在日本學者的“天下”研究中。參看渡邊信一郎《中國古代的王權與天下秩序：從日中比較史的視角出發》（徐衝譯，中華書局，2008年）一書對“天下”的學說史考察，第9-16頁。
 
[31] 梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，第301頁。
 
[32] 洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的曆史的研究》，張傳有、高秉江譯，江西教育出版社，2002年，第3頁。