孔孟之間的儒家人性世界

作者：陸建華（安徽大學哲學係教授）

來源：《蘭(lan) 州學刊》2021年第3期

摘要：孔孟之間的儒家人物從(cong) 總體(ti) 上講都把人性問題看作道德問題，因而都集中討論人性的價(jia) 值指向問題，給人性作善與(yu) 不善或者說善與(yu) 惡的價(jia) 值判斷；都認為(wei) 人性在本質層麵是人的先天的本性，而在人性的內(nei) 容的層麵，有的則認為(wei) 人性是同一的，有的則認為(wei) 人性是不同的；都從(cong) “性”字的結構的維度討論人性的內(nei) 容，有的認為(wei) 人性的內(nei) 容是“情”“欲”，論及“性”中的“生”，有的認為(wei) 人性的內(nei) 容是“仁”、是“德”，論及“性”中的“心”，有的認為(wei) 人性的內(nei) 容由“情”“欲”與(yu) “仁”“德”所構成，包括“性”中的“心”“生”兩(liang) 個(ge) 方麵；在人性的形上根據方麵，有的認為(wei) 人性根源於(yu) 人自身的陰陽，有的認為(wei) 人性根源於(yu) “氣”“天”。此外，有的孔孟之間的儒家人物將“心”作為(wei) 與(yu) “性”並列的概念引入其人性學說中，這對儒家心性論的形成有直接影響。

關(guan) 鍵詞：孔子；孟子；儒家；性；善；不善

相比於(yu) 對孔孟人性學說的持續關(guan) 注，學術界對孔孟之間的儒家人性學說的研究遠遠不夠，究其因在於(yu) 孔孟之間的儒家人性學說的史料較少也較為(wei) 零散。從(cong) 目前來看，相關(guan) 史料存於(yu) 《論衡》《孟子》、郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 中，其中，《論衡》《孟子》中所存的史料屬間接史料，郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 所存的史料乃直接史料。不過，前者雖屬間接史料，但是，時間上是相對明確的，後者雖屬直接史料，但是，時間上是不太明確的。所以，二者各有其優(you) 劣之處。

就以上史料來看，孔孟之間的儒家人性學說大體(ti) 可以分為(wei) 三類、三個(ge) 階段來研究，並且彼此之間有重合：《論衡》所記載的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說，主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說；郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 所記載的孔孟之間的人性學說，具體(ti) 時間不能確定，大體(ti) 可以判定是孔子二傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子的人性學說，不太可能是孔子弟子的人性學說；《孟子》所記載的孔孟之間的人性學說，具體(ti) 時間是可以確定的，可以判斷是孔子三傳(chuan) 、四傳(chuan) 弟子的人性學說，流行於(yu) 孟子之時，並對孟子人性學說的建構構成“威脅”。而孟子就學於(yu) 子思之門人，乃孔子四傳(chuan) 弟子。

一

關(guan) 於(yu) 孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說的史料，十分匱乏，就目前已知的史料而言，隻有孔子弟子虙子賤、漆雕開以及二傳(chuan) 弟子世碩、公孫尼子等有明確的人性學說的史料，還屬於(yu) 間接性的史料，存於(yu) 《論衡·本性》。這樣，我們(men) 一方麵無法確知孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說的全貌，一方麵又不得不依賴《論衡·本性》所記載的虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的史料研究孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說。

我們(men) 知道，《論衡·本性》雖是王充探討先秦以及漢代儒家人性學說的論文，但是，基於(yu) 其“人性有善有惡”(《論衡·本性》)而立論，所關(guan) 注的主要是先秦以及漢代儒家代表人物的人性學說中的人性善惡也即人性的價(jia) 值指向問題，而對這些人物人性學說中的人性的本質、內(nei) 容、根據等問題並未做正麵的概括與(yu) 論述。這意味，王充對這些人物的人性學說的概括與(yu) 論述是不夠全麵的。

就王充探討先秦以及漢代儒家人性學說的方法而言，一般是先對其人性學說主要是其中的人性善惡問題加以概述，然後予以評論，分析其得失。這意味，王充對其人性學說主要是其中的人性善惡問題的概述，屬於(yu) 研究其人性學說的間接性史料，為(wei) 我們(men) 研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為(wei) 代表的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說提供了直接依據；王充對其人性學說主要是其中的人性善惡問題的評論、分析，屬於(yu) 王充本人對其人性學說的研究，不屬於(yu) 研究其人性學說的間接性史料，當然也就不是我們(men) 研究以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為(wei) 代表的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說所需要的史料。問題是，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說概述，也即王充所提供的這些間接性史料是否準確、可靠呢?我們(men) 要先作論證。

由於(yu) 孟子、荀子等有著作流傳(chuan) 後世，這些著作記載了其人性學說，使得其人性學說能夠為(wei) 後世所知。我們(men) 將孟子、荀子等人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的思想與(yu) 王充對於(yu) 孟子、荀子等關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的概述相比照，可以發現，王充對於(yu) 孟子、荀子等人性學說中的人性善惡問題的概述是較為(wei) 準確的。比如，其概述孟子的人性之“善”曰：“孟子作《性善》①之篇，以為(wei) 人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也”(《論衡·本性》)，其概述荀子的人性之“惡”曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為(wei) ‘人性惡，其善者，偽(wei) 也’。性惡者，以為(wei) 人生皆得惡性也；偽(wei) 者，長大之後，勉使為(wei) 善也”(《論衡·本性》)，就是較為(wei) 準確。此外，告子的人性學說保存於(yu) 《孟子》之中，將保存於(yu) 《孟子》之中的告子的人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的思想與(yu) 王充對告子人性學說中的人性善惡問題的概述相比照，也可以發現，王充對告子人性學說的概述也是較為(wei) 準確的。王充概述告子人性學說曰：“告子與(yu) 孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決(jue) 之東(dong) 則東(dong) ，決(jue) 之西則西。夫水無分於(yu) 東(dong) 西，猶人性無分於(yu) 善惡也”，與(yu) 《孟子》所載告子之語：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也”(《孟子·告子上》)，在文意與(yu) 文字層麵都十分相像。以此類推，王充對於(yu) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說中的人性善惡問題的概述，也應該是較為(wei) 準確的，雖然這些人的著作、這些人的人性學說的直接史料今已不存，我們(men) 無法進行比照。這就為(wei) 我們(men) 利用王充關(guan) 於(yu) 這些人的人性學說中的人性善惡問題的概述，研究這些人的人性善惡學說、人性學說提供了較為(wei) 信實的史料。這麽(me) 說，《論衡·本性》中所存虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的史料雖為(wei) 間接史料，並且還主要是虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的史料，畢竟是可信的。

我們(men) 來看王充對於(yu) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性學說的概述：“周人世碩以為(wei) 人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。故世子作《養(yang) 性書(shu) 》一篇。虙子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡”(《論衡·本性》)。

此處，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述囿於(yu) 其人性善惡的視角，雖然並不全麵、具體(ti) ，但是，至少是客觀的、較為(wei) 準確的。稍顯遺憾的是，王充對虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述是圍繞其對世碩人性學說的概述而展開的，這就使得其關(guan) 於(yu) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性學說的概述並非均衡用力，而是有所側(ce) 重；使得其關(guan) 於(yu) 虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性學說的概述成為(wei) 其關(guan) 於(yu) 世碩人性學說的概述的“陪襯”，並且語焉不詳。

按照王充的描述，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時皆“論情性”，似乎認為(wei) “性”就是“情性”，有以情為(wei) 性、將性解讀為(wei) 情之意味。如果果真如此的話，那麽(me) ，雖不能斷定虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆認為(wei) 人性的內(nei) 容一定是人之“情”，至少可以斷定其所謂性包括情，情乃性的組成部分。可是，聯係世碩所認為(wei) 的“情性各有陰陽”，可知，至少在世碩看來，“情”是情，“性”是性，情與(yu) 性並非二而一的存在，這樣，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論“性”時皆“論情性”，很可能隻是表明二者關(guan) 係密切，乃至密不可分，以至於(yu) “性”中含“情”。這裏，涉及儒家對於(yu) 情、性關(guan) 係的理解，表明在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，“情”的問題是人性論中的重要問題，納情於(yu) 性是其一致的思路。

還有，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”。這是說，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等皆從(cong) 道德的維度審視人性，或者說都將人性問題理解為(wei) 道德問題，因而都對人性的價(jia) 值指向做了道德判斷，都認為(wei) 人性的實踐對他者既有有利的一麵，又有有害的一麵，或者說有些情形下、有的時候對他者有利，有些情形下、有的時候對他者有害，所以，人性的價(jia) 值既指向善又指向惡。聯係虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論性而言及情，似可推斷，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子認為(wei) 人性的實踐含有人之“情”的發顯，情的發顯對他者也具有利與(yu) 害兩(liang) 麵，因而人之情也有善與(yu) 惡兩(liang) 麵。

從(cong) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來看，所有人的人性的價(jia) 值指向都是一樣的。由於(yu) 人性的價(jia) 值指向在現實層麵奠基於(yu) 人性的內(nei) 容，或者說決(jue) 定於(yu) 人性的內(nei) 容，可知，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，人性在內(nei) 容層麵是相同的。由虙子賤、漆雕開、公孫尼子等反對世碩人性之“善惡在所養(yang) ”的觀點來看，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認為(wei) 人性的價(jia) 值指向是先天的、不可改變的，由此可以推論，其所謂人性在本質上就是人的天生的、與(yu) 生俱來的東(dong) 西。由世碩所謂人性之“善惡在所養(yang) ”而不在於(yu) “損”的觀點來看，人性之善惡在本質上、性質上不可變，可變的僅(jin) 僅(jin) 是善惡在“數量”和“程度”上的“大小”，由此也可以推論，世碩所謂人性在本質上也是人的天生的、與(yu) 生俱來的東(dong) 西。這樣，雖然在人性之善惡是否可以“養(yang) ”的方麵，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等與(yu) 世碩存在不同，可是，在人性的本質上，他們(men) 的理解卻是相同的，都認為(wei) 人性就是人的先天的、內(nei) 在的本性，人性在本質層麵是相同的。另外，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒有言及人性的內(nei) 容，但是，他們(men) 都認為(wei) 所有人的人性的內(nei) 容是相同的。

從(cong) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”來看，人性的價(jia) 值指向不是單向的，而是雙向的，並且，這雙向的價(jia) 值指向是彼此對立的。基於(yu) 人性的價(jia) 值指向決(jue) 定於(yu) 人性的內(nei) 容，可知，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子未言人性的具體(ti) 內(nei) 容，但是，我們(men) 還是可以推知其人性的內(nei) 容是包括善的成分與(yu) 惡的成分、對他者有利的東(dong) 西與(yu) 對他者不利的東(dong) 西，其中的善的成分、對他者有利的東(dong) 西很有可能就是道德，其核心部分應該就是孔子所言的“仁”“德”，其中的惡的成分、對他者不利的東(dong) 西很有可能就是感官欲求、生理欲望，其核心部分應該就是孔子所謂的食色、情欲。這是對孔子“吾未見好德如好色者也”(《論語·子罕》《論語·衛靈公》)的感歎的折中解決(jue) 。如此，在虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等看來，不僅(jin) “仁”“德”是人性的內(nei) 容，食色、情欲也是人性的內(nei) 容，由人性中的“仁”“德”而有人性之“善”，由人性中的食色、情欲而有人性之“惡”。這樣的話，從(cong) “性”字的結構來看，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等人性中的善的成分、對他者有利的東(dong) 西論及“性”中的“心”，這“性”中的“心”很可能即是“仁”“德”之類；其人性中的惡的成分、對他者不利的東(dong) 西論及“性”中的“生”，這“性”中的“生”很可能即是食色、情欲之類。這樣，其人性內(nei) 容在人性構成的層麵就是完備的，涉及人性的“心”“生”兩(liang) 麵。

由於(yu) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等“皆言性有善有惡”，意味奠基於(yu) 人性內(nei) 容的人性的價(jia) 值指向有彼此對立、對等的兩(liang) 麵，意味人性內(nei) 容不僅(jin) 可以分出善的東(dong) 西與(yu) 惡的東(dong) 西、對他者有利的東(dong) 西與(yu) 對他者不利的東(dong) 西這兩(liang) 種成分，也即分出“仁”“德”與(yu) 食色、情欲，而且此兩(liang) 種成分是彼此對等、對立的。這樣的話，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩(liang) 麵，但是，這“心”“生”兩(liang) 麵卻是彼此對等、對立的。

世碩與(yu) 虙子賤、漆雕開、公孫尼子等人性論的不同之處在於(yu) ，世碩認為(wei) “舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉”，而虙子賤、漆雕開、公孫尼子等則認為(wei) 人雖有“善性”與(yu) “惡性”，但是，人性之善惡不在於(yu) “所養(yang) ”。這麽(me) 說，虙子賤、漆雕開認為(wei) 人性在價(jia) 值維度、道德層麵有其善惡兩(liang) 麵，人性之善惡兩(liang) 麵是先天的且不可改變的，這不可改變包括人性之善惡兩(liang) 麵在“質”與(yu) “量”兩(liang) 個(ge) 層麵的不可改變，與(yu) 後天之“養(yang) ”無關(guan) ，公孫尼子的人性論是對虙子賤、漆雕開的人性論的繼承而沒有任何發展、改造。世碩則認為(wei) 人性在價(jia) 值維度、道德層麵雖有其善惡兩(liang) 麵，人性之善惡兩(liang) 麵雖也是先天的，因此，人性中的善惡是不可以消除的，可是，人性的善惡是可以改變的，即是說，人性之善惡在“質”的層麵不可改變，在“量”的層麵卻可以改變。不過，這種改變並不體(ti) 現為(wei) 善與(yu) 惡的此消彼長，而是體(ti) 現為(wei) 善與(yu) 惡中一方的增長、壯大而另一方維持原狀，從(cong) 而給人的錯覺是另一方萎縮、變弱，而改變的路徑是後天之“養(yang) ”，而不是“損”，因為(wei) 人性中善惡隻可以通過“養(yang) ”而增長、壯大，不可以通過“損”而使之變小、變弱。從(cong) “養(yang) ”的角度看，“養(yang) ”人之善性則“善長”而惡性不變，“養(yang) ”人之惡性則“惡長”而善性不變。因此，為(wei) 了揚人性之善或曰人之善性，抑人性之惡或曰人之惡性，就要“養(yang) ”人之“善性”。這樣，世碩的人性論就是對虙子賤、漆雕開的人性論的發展與(yu) 改造。這裏，值得注意的是，世碩人性“善惡在所養(yang) ”的論述，為(wei) 人生煉養(yang) 提供了依據，也表明儒家修身養(yang) 性，實是以養(yang) 性為(wei) 本。

另外，世碩還對人性善惡的根源做了明確的論述，指出了人性善惡的形上依據：“情性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉”。這是說，情與(yu) 性都不是單一的存在，都有其相互對立且相互依存的陰陽兩(liang) 麵，這陰陽兩(liang) 麵還是動態的，至於(yu) 情與(yu) 性的陰陽兩(liang) 麵的動態變化，則決(jue) 定於(yu) 後天之“養(yang) ”。這表明，由於(yu) 人性的陰陽兩(liang) 麵而有人性的善惡兩(liang) 端，由於(yu) 人性陰陽兩(liang) 麵的動態關(guan) 係而有人性善惡兩(liang) 端的變化；人性善惡兩(liang) 端的變化決(jue) 定於(yu) 對其善惡兩(liang) 端的“養(yang) ”，所謂對人性善惡兩(liang) 端之“養(yang) ”在根本的意義(yi) 上就是對人性陰陽兩(liang) 麵的“養(yang) ”；人性善惡兩(liang) 端隻能“養(yang) ”而使之“長”，不能“損”而使之“小”，在根本的意義(yi) 上就是指人性的陰陽兩(liang) 麵隻能“養(yang) ”而不能“損”，隻能“長”而不能“小”。這裏，世碩所言“情性各有陰陽”，有其特別的意義(yi) ：不僅(jin) 言明人性的善惡源於(yu) 人性中的陰陽，而且還有人性中的陰陽乃至人性自身都源於(yu) 人自身的意味。這麽(me) 說，人性的根據在於(yu) 人自己。

與(yu) 世碩觀點相對，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許也認為(wei) “情性各有陰陽”，從(cong) 陰陽的維度為(wei) 人性善惡乃至人性中的陰陽、人性自身尋找形上根據，隻是認為(wei) 情、性中的陰陽兩(liang) 麵是先天的、不可改變的，人性中的善惡因而是先天的、不可改變的。如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽”就是對虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽”的繼承與(yu) 發展，而公孫尼子的“情性各有陰陽”則是對虙子賤、漆雕開“情性各有陰陽”的簡單繼承。當然，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等也許並沒有“情性各有陰陽”的論說，如果是這樣的話，世碩的“情性各有陰陽”就是自己的獨創發明。

由上可知，從(cong) 《論衡·本性》的記載來看，孔子弟子及二傳(chuan) 弟子虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等雖有人性學說，囿於(yu) 直接史料的缺乏以及間接史料的不足，其人性學說中能為(wei) 我們(men) 所知的，就是從(cong) 人性的價(jia) 值維度、道德層麵看，人性有善有惡，且其善惡是先天的。而人性善惡的先天性，意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所謂的人性在本質上就是人先天的或曰與(yu) 生俱來的特質，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等沒有明言。關(guan) 於(yu) 人性的有善有惡，虙子賤、漆雕開、公孫尼子等認為(wei) 在“質”和“量”兩(liang) 個(ge) 層麵都是後天人為(wei) 所不可改變的，世碩則認為(wei) 在“量”的層麵是可以通過後天人為(wei) 加以改變的，並且其變化是單向度的，隻可以“長”。由於(yu) 虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等認為(wei) 人性有善有惡，人性中必有導致人性善惡的內(nei) 容，這意味虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等所言的人性，其內(nei) 容包括“善”的成分與(yu) “惡”的成分、“利他”的東(dong) 西與(yu) “利己”的東(dong) 西，並且是彼此對等、對立的，很有可能就是“仁”“德”與(yu) 食色、情欲，雖然虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等未有言及。此外，虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等論述人性，都將“性”與(yu) “情”相連，預示了儒家人性學說的“情”緣。還有，“情性各有陰陽”說的提出，雖是從(cong) 陰陽的維度為(wei) 人性善惡尋找形上根據，其實也是從(cong) 陰陽的維度為(wei) 人性本身尋找形上根據，這是值得注意的。由於(yu) 陰陽內(nei) 在於(yu) 人自身，可知這種形上根據是內(nei) 在於(yu) 人的。這種思維方式開啟了儒家人性內(nei) 在根據的模式，或者說人性根據內(nei) 在化的模式。

二

關(guan) 於(yu) 孔子二傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子的人性學說的史料，目前能夠發現的，主要集中於(yu) 郭店楚墓竹簡中的《性自命出》上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 中的《性情論》。所以，一方麵我們(men) 無法知道孔子二、三傳(chuan) 弟子的人性學說的全貌，一方麵又隻能主要依據《性自命出》《性情論》研究孔子二、三傳(chuan) 弟子的人性學說。

比照《性自命出》與(yu) 《性情論》的文意與(yu) 文字可知，二者在文意乃至文字上基本一樣，實屬一文，異名而同實；二者的區別主要在於(yu) “用字的不同”“分章的不同”“文句簡繁不同”②。基於(yu) 此，考慮到郭店楚墓竹簡比上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 較早出版，《性自命出》比《性情論》較早為(wei) 學界所知，文章主要以《性自命出》為(wei) 據，兼及郭店楚墓竹簡中的其他儒家文獻，論述郭店楚墓竹簡和上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 所代表的孔子二傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子的人性學說。

關(guan) 於(yu) 人性的本質，孔子的二傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子沒有明言。從(cong) 其“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡·語叢(cong) 三》)③來看，應是認為(wei) “性”的本義(yi) 就是“生”，因此可以從(cong) “生”的維度理解“性”，“性”在哲學意義(yi) 上指人生來就有或者說天生就有的東(dong) 西。這麽(me) 看，孔子二、三傳(chuan) 弟子實際上是從(cong) “生”也即“出生”的維度理解“性”，隻是沒有用定義(yi) 式的文字明確界定之。龐樸解讀“有性有生”曰：“本來性就是生，生就是性，當時一般大概都是如此理解的”④。其實這是對“有性有生”的誤讀，以為(wei) 這僅(jin) 是指文字層麵的“性”就是“生”(出生)，而沒有看到此話是從(cong) “生”的維度理解“性”，因而沒有看到此話所具有的哲學意義(yi) 。“性”的涵義(yi) 從(cong) “生”(出生)到生來就有或者說天生就有的東(dong) 西的轉變，是質的變化，是“性”字由簡單的單純詞質變為(wei) 哲學範疇的標誌。

再說，雖然孔子二、三傳(chuan) 弟子沒有明言人性的本質，從(cong) 其相關(guan) 論述，我們(men) 也是能夠“體(ti) 貼”出來的。其“四海之內(nei) ，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)，將“性”與(yu) “教”相對，從(cong) “性”與(yu) “教”相比較的維度討論“性”，認為(wei) 人性是與(yu) 教化、教育相對的存在。由於(yu) “教”是外在的、後天的、自覺的行為(wei) ，並且，“教”也是可以改變、變化的，與(yu) 此相對，人性就應該是先天的或曰與(yu) 生俱來的，並且是內(nei) 在的、自然的、不可改變的存在。從(cong) “四海之內(nei) ，其性一也”來看，孔子二、三傳(chuan) 弟子還認為(wei) 所有人的人性不僅(jin) 在本質層麵是相同的，而且在內(nei) 容層麵也是相同的，至於(yu) 人在道德、知識等方麵的不同、差異，則是“其用心各異，教使然也”的結果，與(yu) 人性無關(guan) 。這無疑是對孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”(《論語·陽貨》)思想的借鑒與(yu) 發展。

再從(cong) “凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)的表述來看，孔子二、三傳(chuan) 弟子認為(wei) 人人皆有“性”，但是，心之“誌”卻需要“物”“悅”“習(xi) ”的作用才能最終確定下來。由此可以推斷，在孔子二、三傳(chuan) 弟子那裏，“性”與(yu) 心之“誌”相對。由於(yu) 心之“誌”決(jue) 定於(yu) 外在的、後天的“物”“悅”“習(xi) ”等，而這外在的、後天的“物”“悅”“習(xi) ”等又是變化的，因此，心之“誌”雖是自內(nei) 而外，由心而發，但是，其本身具有不確定性，且被外在於(yu) 己的“他者”所左右，與(yu) 此相對，人性就應該是先天的、內(nei) 在的、必然的、確定性的存在。孔子二、三傳(chuan) 弟子這種關(guan) 於(yu) 人性本質的曲折論述，無疑也是對孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”(《論語·陽貨》)思想的借鑒與(yu) 發展。

既然人性是人的先天的、內(nei) 在的、不可改變的本性，那麽(me) ，人性的內(nei) 容是什麽(me) ，孔子二、三傳(chuan) 弟子曰：“善不[善，性也]”⑤(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，人性的內(nei) 容包括“善”的東(dong) 西和“不善”的東(dong) 西。至於(yu) 這“善”的東(dong) 西和“不善”的東(dong) 西的具體(ti) 所指，孔子二、三傳(chuan) 弟子多處明確、直接的論述，我們(men) 抄錄於(yu) 此：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，“哀、樂(le) ，其性相近也”，“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，“仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於(yu) 性”，“禮作於(yu) 情”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)；“情生於(yu) 性，禮生於(yu) 情，嚴(yan) 生於(yu) 禮，敬生於(yu) 嚴(yan) ”，“欲生於(yu) 性，慮生於(yu) 欲”，“愛生於(yu) 性，親(qin) 生於(yu) 愛，忠生於(yu) 親(qin) ”，“喜生於(yu) 性，樂(le) 生於(yu) 喜，悲生於(yu) 樂(le) ”，“惡生於(yu) 性，怒生於(yu) 惡”，“智生於(yu) 性”(《郭店楚墓竹簡·語叢(cong) 二》)。這既是說，由人之性而有“情”“欲”“智”“禮”“德”等，人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發生的內(nei) 在根據，又是說人之性是由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成，“情”“欲”“智”“禮”“德”等構成人性的內(nei) 容，其中，“情”包括喜、怒、哀、悲、好、惡、樂(le) 、愛等所有的“情”，“欲”包括所有的“欲”，“智”包括“慮”等所有的“智”，“德”包括仁、忠、信、敬、嚴(yan) 等所有的“德”。由於(yu) 人性是“情”“欲”“智”“禮”“德”等發生的內(nei) 在根據，所以，孔子二、三傳(chuan) 弟子判定人性的內(nei) 容便由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成。當然，我們(men) 也可以說，由於(yu) “情”“欲”“智”“禮”“德”等構成人性的內(nei) 容，所以，孔子二、三傳(chuan) 弟子認定其直接或間接“生於(yu) 性”“出於(yu) 性”，這同時也為(wei) “情”“欲”“智”“禮”“德”等的產(chan) 生找到了人性根據。這樣的話，人性中“善”的東(dong) 西指“智”“禮”“德”等，人性中“不善”的東(dong) 西指“情”“欲”等；這樣的話，從(cong) “性”字的結構來看，孔子二、三傳(chuan) 弟子人性中的“不善”的東(dong) 西或者說“情”“欲”論及“性”中的“生”，其人性中的“善”的東(dong) 西或者說“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”，其人性內(nei) 容在人性構成的層麵就是完備的，兼顧了人性的“心”“生”兩(liang) 麵。

人性是人先天具有的內(nei) 在本性，人性的內(nei) 容包括“善”的東(dong) 西與(yu) “不善”的東(dong) 西，是“情”“欲”“智”“禮”“德”，那麽(me) ，人性從(cong) 何而來?或者說，人性的內(nei) 容從(cong) 何而來?對此本原式的追問，需要從(cong) 人性之“外”尋找答案。孔子二、三傳(chuan) 弟子對此也有論述。從(cong) 孔子二、三傳(chuan) 弟子所雲(yun) “喜怒哀悲之氣，性也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)來看，不僅(jin) 喜怒哀悲等“情”有其“氣”“欲”“智”“禮”“德”等也應有其“氣”；不僅(jin) “情”之“氣”乃“性”也，“欲”“智”“禮”“德”之“氣”也應乃“性”也。這表明，人性的物質基礎應該是“氣”，“氣”乃人性、人性內(nei) 容的形上根據或者說本原。進一步，人的物質基礎也應該是“氣”，“氣”乃人的構成者、人的形上根據或者說本原。擴而言之，天地萬(wan) 物的物質基礎也應該是“氣”，“氣”乃天地萬(wan) 物的構成者、天地萬(wan) 物的形上根據或者說本原。這樣，反過來，從(cong) 本原的高度理解“氣”，“氣”是天地萬(wan) 物以及人類的本原，從(cong) 而才能成為(wei) 人性、人性內(nei) 容的形上根據或者說本原。而孔子二、三傳(chuan) 弟子的這種觀點影響了孟子關(guan) 於(yu) “性”“氣”關(guan) 係的論述⑥。另外，從(cong) 孔子二、三傳(chuan) 弟子所雲(yun) “性自命出，命自天降”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)來看，人性直接來源於(yu) “命”，並通過“命”而最終根源於(yu) “天”。這是說，“天”之所賦予人者，從(cong) 主宰的角度看就是外在於(yu) 人的“命”，從(cong) 人自身的角度看就是內(nei) 在於(yu) 人的“性”，從(cong) “性”、“命”關(guan) 係的角度看就是“命”之於(yu) 人的內(nei) 在化——“性”。將人性的根源追溯於(yu) “天”，無疑是對孔子“天生德於(yu) 予”(《論語·述而》)的觀點與(yu) 思維方式的發揮。人性的本原、形上根據既是“氣”，又是“天”，那麽(me) ，“氣”與(yu) “天”存在何種關(guan) 係，二者為(wei) 何同為(wei) 人性的根源，孔子二、三傳(chuan) 弟子對此沒有明確的論述。也許在孔子二、三傳(chuan) 弟子看來，“天”是人的至上主宰，而“氣”是人的物質基礎，二者分屬宗教與(yu) 哲學世界，互不幹涉，又各司其職，無需贅述。值得注意的是，這裏，由於(yu) “氣”與(yu) “天”都外在於(yu) 人，人性根源於(yu) “氣”、根源於(yu) “天”，這種思維方式開啟了儒家人性外在根據的模式，或者說人性根據外在化的模式。

從(cong) 道德之維審視人性，人性於(yu) 是有其價(jia) 值指向，因而有其善惡問題。孔子二、三傳(chuan) 弟子認為(wei) 人性善：“未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福⑦者也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，不需要進行教育、教化，民眾(zhong) 順性而為(wei) ，自然就有恒心、自然就向善，這是因為(wei) 人性是善的；不需要進行獎勵、獎賞，民眾(zhong) 順性而為(wei) ，自然就努力進取，這是因為(wei) 民眾(zhong) 貪圖富裕乃至富貴。這裏，孔子二、三傳(chuan) 弟子不僅(jin) 認為(wei) 人性的價(jia) 值指向“善”，而且還立足於(yu) 人性之“善”論述“未教而民恒”之緣由。這裏，值得注意的是，孔子二、三傳(chuan) 弟子還基於(yu) 性善立場論說性善與(yu) 求利是統一的。在孔子二、三傳(chuan) 弟子看來，追求富裕、富貴也是出於(yu) 本性，具體(ti) 說來，出於(yu) 本性中的“情”“欲”，追求富裕、富貴本身沒有善惡之分，從(cong) 追求富裕、富貴的過程與(yu) 後果來看，以人性中的“智”“禮”“德”等為(wei) 指導，並不影響他人、並不影響社會(hui) ，還有利於(yu) 他人、有利於(yu) 社會(hui) ，因而這種求利也是“善”的。這也與(yu) 孔子“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”(《論語·述而》)的主張有一致性。“富且貴”的追求如果合乎“義(yi) ”，對他人、對社會(hui) 有利，就值得追求、值得擁有。

由此我們(men) 回過頭來看孔子二、三傳(chuan) 弟子關(guan) 於(yu) 人性內(nei) 容的論述，就會(hui) 發現，雖然孔子二、三傳(chuan) 弟子認為(wei) 人性由“情”“欲”“智”“禮”“德”等所構成，人性的內(nei) 容是“情”“欲”“智”“禮”“德”等，但是，“情”“欲”與(yu) “智”“禮”“德”等在人性中的地位是不同的，前者天然接受後者的指導、受後者所約束。這樣，人性的內(nei) 容雖然有“情”“欲”與(yu) “智”“禮”“德”這兩(liang) 種存在，但是，二者既不是對立的，也不是對等的；孔子二、三傳(chuan) 弟子所言人性雖然涉及人性中的“心”“生”兩(liang) 麵，但是，這“心”“生”兩(liang) 麵就是和諧的，其中又有主從(cong) 之分——“心”據主導地位，“生”據從(cong) 屬地位。

還有，孔子二、三傳(chuan) 弟子雖然認為(wei) 人性善，但是，又提出“凡動性者，物也；逢性者，悅也⑧；交性者，故也；厲性者，義(yi) 也；出性者，勢也；養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也”⑨(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)。這是說，人性本善，可是，人性發於(yu) 外，與(yu) 外物相接、相交，易被“悅”、“勢”等所幹擾，從(cong) 而造成人性本善而人的行為(wei) “惡”，為(wei) 此，人性的發顯需要有外在的“道”“義(yi) ”作指導、需要人自身的“習(xi) ”加以養(yang) 護，使得人性的發顯不受幹擾，使得人性之善可以化為(wei) 人之行為(wei) 之“善”。這裏，孔子二、三傳(chuan) 弟子居於(yu) 性善立場，解答人性善而有的人的行為(wei) 惡的問題，同時，又據此說明人生煉養(yang) 的重要性。此與(yu) 孟子主張性善，同時又強調“存其心，養(yang) 其性”(《孟子·盡心上》)的思維是一致的，而與(yu) 世碩所謂人性之“善惡在所養(yang) ”(《論衡·本性》)的觀點是根本不同的，雖然他們(men) 都強調人性之“養(yang) ”。由此可知，世碩的“養(yang) 性”養(yang) 性之善惡，被《性自命出》的作者創造性轉化為(wei) 養(yang) 護人性自身，《性自命出》作者的“養(yang) 性”被孟子直接繼承並發揮。

此外，孔子二、三傳(chuan) 弟子雖然總體(ti) 上認為(wei) “四海之內(nei) ，其性一也，其用心各異，教使然也”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)，人性在本質與(yu) 內(nei) 容的層麵都是相同的，但是，也有孔子二、三傳(chuan) 弟子有“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有非之節於(yu) 而也⑩，則猶是也”(11)(《郭店楚墓竹簡·成之聞之》)之說，認為(wei) 人性雖然在本質層麵是相同的，但是，在內(nei) 容的層麵卻是不同的，至少可以分出“聖人之性”“中人之性”以及中人以下者的性，並且三者是先天的，生來即是如此的。這是由於(yu) 孔子二、三傳(chuan) 弟子雖同屬儒家，但是，各人的觀點又是有差別的緣故。由“聖人之性”“中人之性”、中人以下者的性的劃分，以及聖人的道德至善、中人的道德上的善惡搖擺、中人以下者的違背道德，大體(ti) 可以推知，聖人之性由“仁”“德”構成，涉及“性”字中的“心”，其價(jia) 值指向“善”；中人之性由“仁”“德”與(yu) “情”“欲”所構成，涉及“性”字的“心”“生”兩(liang) 麵，其價(jia) 值既可指向“善”，又可指向“惡”；中人以下者的性由“情”“欲”所構成，涉及“性”字中的“生”，其價(jia) 值指向“惡”。

由上可知，從(cong) 《性自命出》為(wei) 代表的郭店楚墓竹簡中的儒家簡來看，孔子二、三傳(chuan) 弟子總體(ti) 上認為(wei) 人性在本質與(yu) 內(nei) 容層麵都是同一的，人性指人的先天的、內(nei) 在的存在，是不可改變的，人性的內(nei) 容包括“情”“欲”“智”“禮”“德”等，涉及“性”字的“心”“生”兩(liang) 麵；人性的價(jia) 值指向“善”，人性中情欲的滿足合乎“德”“禮”等的要求；人性的形上根據是外在於(yu) 人的“氣”與(yu) “天”。孔子二、三傳(chuan) 弟子中也有人認為(wei) 人性在本質上是同一的，在內(nei) 容上則是不同的，因而，不同的人有不同的“性”，即是說，聖人、中人、中人以下者各有其性。由此，三者在人性的價(jia) 值指向、人性的善惡方麵也就不同。此外，從(cong) “四海之內(nei) ，其性一也，其用心各異，教使然也”以及“凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)諸語來看，孔子二、三傳(chuan) 弟子“性”“心”並用，值得注意。雖然僅(jin) 從(cong) 上述史料我們(men) 很難看出其所言“性”與(yu) “心”究竟有怎樣的一種內(nei) 在關(guan) 聯，隻能看出“性”是確定的、不受外在因素所影響的，而“心”是不確定的、受外在因素所影響的，但是，其論“性”而論及“心”，並將“心”列為(wei) 與(yu) “性”對等的概念，引入人性論的討論，對孟子立足於(yu) “心”而論人性之善，將人性論發展為(wei) 心性論，肯定是有啟發的。

三

孟子是孔子的四傳(chuan) 弟子，在孟子建構其人性學說時，既得到來自儒家內(nei) 部的“給養(yang) ”，又遭遇來自儒家內(nei) 部所設置的“障礙”，這“給養(yang) ”與(yu) “障礙”主要是孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說，它們(men) 構成了孟子建構其人性學說的“背景”。關(guan) 於(yu) 孟子建構其人性學說時從(cong) 儒家內(nei) 部所直接得到的“給養(yang) ”，沒有相關(guan) 的記載，但是，其建構人性學說時在儒家內(nei) 部所直接遭遇的“障礙”，卻有明確的記載，這記載就存於(yu) 《孟子》之中。

由於(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說的史料的極度缺乏，就目前所知的史料來說，僅(jin) 存於(yu) 《孟子》中，並且還屬於(yu) 間接史料，使得我們(men) 不可能確知孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說的整體(ti) “圖景”，隻能依靠《孟子》中所存的這些相關(guan) 史料研究孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說。

《孟子》所載孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說，有兩(liang) 處。一處是通過告子(12)與(yu) 孟子的人性之辯呈現出來，一處是由孟子弟子公都子說出來。我們(men) 先看公都子所言，並據此研究告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說。公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，是故文、武興(xing) 則民好善，幽、厲興(xing) 則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ”(《孟子·告子上》)。

公都子所言的這些不同於(yu) 孟子同時又流行於(yu) 孟子之時的儒家人性學說，雖然表麵上看不知其產(chan) 生於(yu) 何時，但是，屬於(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說，是有證據的。其一，這些人性學說不同於(yu) 以虙子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等為(wei) 代表的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子的人性學說，也不同於(yu) 以《性自命出》《性情論》等為(wei) 代表的孔子二、三傳(chuan) 弟子的人性學說，隻可能是孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說。其二，公都子對“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”“有性善，有性不善”等觀點的持有者，已不知其名，很可能這些人與(yu) 公都子在時間或地域上有些“距離”，使得其不為(wei) 公都子所知。當然，這些人之所以不為(wei) 公都子所知，也許是因為(wei) 這些人也不為(wei) 孟子所知。這意味這些人要麽(me) 是孔子三傳(chuan) 弟子，要麽(me) 是孔子四傳(chuan) 弟子，並且都年長於(yu) 孟子，其人性學說也早於(yu) 孟子。其三，公都子所言的告子，與(yu) 孟子同時，並與(yu) 孟子就人性等問題有過激烈的辯論，似與(yu) 孟子一樣是孔子的四傳(chuan) 弟子。從(cong) 其被稱作“子”來看，應年長於(yu) 孟子。當然，從(cong) 其被稱作“子”來看，也有可能是孔子的三傳(chuan) 弟子，比孟子輩分高，雖然這種可能性並不大。不過，即便是孔子的三傳(chuan) 弟子，也是其中年幼者。

就公都子所言，需要注意的是，公都子雖然用了“告子曰”“或曰”之類，表麵上看似乎是直接引用了告子以及告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的話語，實際上卻是對告子以及其他孔子三、四傳(chuan) 弟子關(guan) 於(yu) 人性善惡的觀點概述。比如，告子曰：“人性之無分於(yu) 善不善也”(《孟子·告子上》)，公都子將之概括為(wei) “性無善無不善也”(《孟子·告子上》)。這裏，這種概述是客觀而準確的。由於(yu) 公都子對於(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的觀點的概括是客觀而準確的，我們(men) 據此也可推斷公都子對於(yu) 告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的觀點的概括也應是客觀而準確的。至於(yu) 公都子對於(yu) 告子以及告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的觀點之所以能夠作客觀而準確的概括，而不作“修飾”甚至“修改”，尤其是不從(cong) 維護師門的角度作“修飾”“修改”乃至曲解、貶斥，不僅(jin) 在於(yu) 其熟悉告子以及告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的觀點，更在於(yu) 公都子是在向其老師孟子表達其對“性善”之說的疑慮，必須要把與(yu) “性善”之說相對的儒家內(nei) 部其他人性學說客觀地表達出來。還有，公都子概括孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性善惡的觀點，孟子沒有糾正，而是直接解答公都子的疑慮曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也……”(《孟子·告子上》)，還說明公都子的概括不僅(jin) 客觀而準確，並且還得到了孟子的認可。這說明，公都子所言上述孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說，表麵上看是研究孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說的直接史料，實屬間接史料，不過，這間接史料又是真實、可靠的。

當然，我們(men) 說公都子對於(yu) 告子以及告子以外的其他孔子三、四傳(chuan) 弟子的關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的觀點的概括是客觀而準確的，並不意味這種概括不會(hui) 造成“歧義(yi) ”，不會(hui) 給後人對此概括的解讀造成“誤讀”。比如，告子的“人性之無分於(yu) 善不善也”(《孟子·告子上》)，被公都子概括為(wei) “性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，因省略了其中的“分”字，就被有的學者理解為(wei) 二者有異：“無分善不善，是說沒有善與(yu) 不善之分際；無善無不善，近似於(yu) 說無所謂善與(yu) 不善”(13)。

由於(yu) 公都子在此並不是全麵討論孟子人性論與(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說之異同，更不是單獨討論孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說，而是僅(jin) 僅(jin) 討論孟子人性論中“性善”之說與(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡之說之區別，是對孟子的性善論不同於(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡觀點表示擔憂、疑慮，這就客觀上限製了公都子對於(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說的表述，而局限於(yu) 對孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說中關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的表述，也即局限於(yu) 從(cong) 道德層麵、價(jia) 值指向的維度討論孔子三、四傳(chuan) 弟子的人性學說，而未及孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說中關(guan) 於(yu) 人性的本質、內(nei) 容、根據等方麵。這就使得公都子關(guan) 於(yu) 孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說的表述雖然客觀、準確，但是，並不完整，而有陷於(yu) 局部、片麵之遺憾。不過，即便如此，我們(men) 還是能夠管中窺豹，從(cong) 中看出孔子三、四傳(chuan) 弟子人性學說的某些方麵的大致的框架。

我們(men) 先看“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，是故文、武興(xing) 則民好善，幽、厲興(xing) 則民好暴”。從(cong) 其表層結構看，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”是“因”，“文、武興(xing) 則民好善，幽、厲興(xing) 則民好暴”是“果”；從(cong) 其深層結構看，“文、武興(xing) 則民好善，幽、厲興(xing) 則民好暴”是“因”，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”是“果”。從(cong) 其中的“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人認為(wei) 所有人的人性都是相同的，這種相同包括人性的本質層麵與(yu) 內(nei) 容層麵，人性本身是沒有所謂善與(yu) 不善的，或者說，人性在本質、內(nei) 容上是沒有所謂善與(yu) 不善之分的，但是，人性的發顯、人性的踐行卻有其善與(yu) 不善之分、有其價(jia) 值指向，並且其善與(yu) 不善、其價(jia) 值指向是不確定的，既可以走向善，也可以走向不善。究其因，在於(yu) 人性的發顯、踐行既需要先天之“性”，又需要後天之“為(wei) ”，其中，後天之“為(wei) ”左右人性的發顯、踐行的“方向”。這說明，人性是先天的、自然的，人性的善與(yu) 不善卻是後天的、人為(wei) 的；人性的善與(yu) 不善決(jue) 定於(yu) 人的外在的、後天的人為(wei) 因素，而不決(jue) 定於(yu) 人的內(nei) 在的、先天的因素。從(cong) 其中的“文、武興(xing) 則民好善，幽、厲興(xing) 則民好暴”來看，決(jue) 定人性走向善與(yu) 不善的這外在的、後天的人為(wei) 因素主要是政治的、社會(hui) 的因素，而不是個(ge) 人的個(ge) 體(ti) 因素。這說明，人性的善與(yu) 不善在質的意義(yi) 上不是決(jue) 定於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身的孤立的個(ge) 人行為(wei) ，而是決(jue) 定於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存的政治與(yu) 社會(hui) 環境。這明顯具有環境決(jue) 定論之意味。

我們(men) 再來看“有性善，有性不善，是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹”。同樣的，從(cong) 其表層結構來看，“有性善，有性不善”是“因”，“以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹”是“果”；從(cong) 其深層結構看，“以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹”是“因”，“有性善，有性不善”是“果”。從(cong) 其中的“有性善，有性不善”來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人認為(wei) 所有人的人性雖然在本質層麵是相同的，但是，在道德層麵、價(jia) 值維度卻並非是同一的，不同的人的人性的價(jia) 值指向雖然是確定的，但是，又是不同的，有的人的人性價(jia) 值指向“善”，有的人的人性價(jia) 值指向“不善”。從(cong) 其中的“以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹”來看，人性的善與(yu) 不善是先天的、與(yu) 生俱來的，決(jue) 定於(yu) 人性自身，與(yu) 外在的、後天的人為(wei) 因素例如政治的、社會(hui) 的因素無關(guan) 。由於(yu) 人性的價(jia) 值指向決(jue) 定於(yu) 人性的內(nei) 容，由人性的價(jia) 值指向的不同，我們(men) 可以判斷，孔子三、四傳(chuan) 弟子中認為(wei) “有性善，有性不善”者，其所謂的人性的內(nei) 容也是不同的。

通過對以上的、告子以外的孔子其他三、四傳(chuan) 弟子的有關(guan) 人性論的史料的分析，我們(men) 隻能看出這些人關(guan) 於(yu) 人性的價(jia) 值指向、人性的善惡的直接論述，而沒有看到其關(guan) 於(yu) 人性的本質、內(nei) 容、根據等等的直接論述，但是，從(cong) 公都子是將這些人所言的人性與(yu) 孟子所謂的人性相比較，而述說這些人所言的人性與(yu) 孟子所謂的人性在道德層麵、價(jia) 值指向的維度的不同來看，其邏輯前提就是二者所謂人性在本質層麵的“同”，否則，如果二者對人性的理解是不同的，這種比較就沒有任何意義(yi) 與(yu) 必要。而從(cong) 孟子關(guan) 於(yu) 人性本質的討論來看，孟子認為(wei) 人性就是人的先天的、與(yu) 生俱來的本性。這麽(me) 看，這些人所言的人性，其本質也應是人的先天的、與(yu) 生俱來的本性。再說，在孔子的三、四傳(chuan) 弟子中，告子的人性學說也被公都子拿來同孟子的人性學說相比較，告子曾言人性的本質曰：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，明言人性就是人的先天的、與(yu) 生俱來的本性，相應的，孔子三、四傳(chuan) 弟子中，其他人所言的人性的本質也應與(yu) 告子相同。

由於(yu) 人性的善惡的不同是奠基於(yu) 人性內(nei) 容的不同，從(cong) “性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人認為(wei) 人性在內(nei) 容上是沒有所謂善惡之分的，但是，包括“善”的、“利他”的東(dong) 西與(yu) “不善”的、“利己”的東(dong) 西，這“善”的、“利他”的東(dong) 西很可能就是“仁”“德”之類，而這“不善”的、“利己”的東(dong) 西很可能就是情欲之類；人性中“善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西因外在因素而得到“表現”就會(hui) 走向“善”，“不善”的東(dong) 西、“利己”的東(dong) 西因外在因素而得到“表現”就會(hui) 走向“不善”。這麽(me) 說，從(cong) “性”字的結構來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人，其人性中的“善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西論及“性”中的“心”，其人性中“不善”的東(dong) 西、“利己”的東(dong) 西論及“性”中的“生”，其人性內(nei) 容在人性構成的層麵就是完備的，涉及了人性的“心”“生”兩(liang) 麵。遺憾的是，僅(jin) 從(cong) “性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，我們(men) 是無法“破譯”孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人所言的人性，其人性根據是什麽(me) 。從(cong) “有性善，有性不善”來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人認為(wei) ，有的人的人性是善的，其人性內(nei) 容由“善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西所構成，這“善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西很可能就是“仁”、“德”之類，所以，順性而為(wei) 就會(hui) 自然地走向“善”；有的人的人性是“不善”的，其人性內(nei) 容由“不善”的東(dong) 西、“利己”的東(dong) 西、所構成，這“不善”的東(dong) 西、“利己”的東(dong) 西很可能就是情欲之類，所以順性而為(wei) 就會(hui) 自然地走向“不善”。這樣，從(cong) “性”字的結構來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人認為(wei) “性善”者的人性屬於(yu) “性”中的“心”，“性不善”者的人性屬於(yu) “性”中的“生”。雖然客觀上這些人的人性內(nei) 容在人性構成的層麵就是有缺陷的，都隻是涉及了人性的“心”、“生”兩(liang) 麵中的一麵，但是，孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人並不這麽(me) 認為(wei) 。同樣，遺憾的是，僅(jin) 從(cong) “有性善，有性不善”，我們(men) 是無法“破譯”孔子三、四傳(chuan) 弟子中持這種觀點的人所言的人性，其人性根據是什麽(me) 。

由此可見，從(cong) 《孟子·告子上》的記載來看，孔子三、四傳(chuan) 弟子中，持“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”者以及持“有性善，有性不善”者都認為(wei) 人性是人的先天本性，前者將人性內(nei) 容設定為(wei) “善”的東(dong) 西與(yu) “不善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西與(yu) “利己”的東(dong) 西，也即仁義(yi) 之類的“德”與(yu) 情欲之類的生理欲望，涉及“性”字的“心”、“生”兩(liang) 麵，由此出發，判定人性可以走向善，也可以走向不善，其因在於(yu) 後天之“為(wei) ”；後者認為(wei) 有的人的人性內(nei) 容由“善”的東(dong) 西、“利他”的東(dong) 西也即仁義(yi) 之類的“德”所構成，其所謂的“性”隻論及“性”中的“心”，由此出發，人性就是善的，有的人的人性內(nei) 容由“不善”的東(dong) 西、“利己”的東(dong) 西也即情欲之類的生理欲望所構成，其所謂的“性”隻論及“性”中的“生”，由此出發，人性就是不善的。這樣，前者認為(wei) 人性的善與(yu) 不善源於(yu) 後天的因素，由後天之“為(wei) ”所決(jue) 定，後者認為(wei) 人性的善與(yu) 不善是先天的，與(yu) 後天的人為(wei) 因素沒有關(guan) 聯。

四

在孔子的三、四傳(chuan) 弟子中，告子是相對幸運的。雖然沒有自己的著作傳(chuan) 世，但是，畢竟有思想存於(yu) 《孟子》之中，不過，《孟子》中所載告子之思想既不是對告子所有思想的完整記述，也不是對告子某一方麵思想的完整記述。當然，所記載的方式既不是直接引用，也不是客觀敘述，而是從(cong) 孟子與(yu) 告子論辯的角度記載之，並且，這種從(cong) 孟子與(yu) 告子論辯的角度所記載的告子的思想明顯是經過剪裁的，剪裁的痕跡體(ti) 現在孟子與(yu) 告子的每一次論辯所留下的文字都不完整，孟子與(yu) 告子論辯的每一個(ge) 論題都以孟子的勝利、告子的失敗並忽然轉移論題而告終。這就不難理解《孟子》記載告子的人性學說，是以孟子與(yu) 告子依次就人性的價(jia) 值指向、人性的本質、人性的內(nei) 容進行論辯的形式出現，而且告子總是“輸家”。就人性學說的邏輯結構而言，其邏輯起點應是人性的本質，然後才是人性的內(nei) 容，而人性的價(jia) 值指向應是其邏輯終點。這麽(me) 看，《孟子》所記載的孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性學說的論辯，不僅(jin) 每一個(ge) 片段都經過剪裁，而且拚接的邏輯順序也有誤。

由於(yu) 《孟子》所記載的告子的人性學說是經過剪裁的，所以，其所記載的告子的人性學說就是不完整的；由於(yu) 告子與(yu) 孟子就人性問題進行論辯，告子總是被描繪成“輸家”，其所記載的告子的人性學說很有可能還是被改動過的。這麽(me) 說，這些看似直接表達告子人性學說的史料，實質上卻是間接性史料。這對於(yu) 我們(men) 認識告子人性學說的全貌造成“麻煩”，形成“障礙”。不過，好在《孟子》所記載的告子的人性學說，或者說，其所記載的告子與(yu) 孟子關(guan) 於(yu) 人性問題的論辯是較為(wei) 豐(feng) 富的，並且還是多方麵的，我們(men) 還是能夠根據這些記載大體(ti) 認識告子人性學說中最基本的方麵與(yu) 內(nei) 容。

我們(men) 來看告子的人性學說。關(guan) 於(yu) 人性的本質，告子雲(yun) ：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，從(cong) “性”的本義(yi) “生”也即“出生”的維度加以界定，直言人性在本質上是指人“出生”時就有的“東(dong) 西”，這“東(dong) 西”就是人的與(yu) 生俱來的本性。這是儒家人性學說發展史上第一次對於(yu) 人性本質的直接、明確並且準確的界定，也是告子對於(yu) 其之前的儒家人物關(guan) 於(yu) 人性本質的理解所做的定義(yi) 式解讀與(yu) 總結。這其中，受孔子二、三傳(chuan) 弟子“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹簡·性自命出》)的說法影響最大。告子之後的儒家人物無論其人性學說呈現怎樣的變化，對於(yu) 人性本質的界定都與(yu) 告子是一致的。

關(guan) 於(yu) 人性的內(nei) 容，告子雲(yun) ：“食色，性也”(《孟子·告子上》)，認為(wei) 人性的內(nei) 容無外乎人的以“食色”為(wei) 核心的生理欲望、感官欲求。針對孟子將以仁義(yi) 為(wei) 核心的道德規範納入人性之中，將其視為(wei) 人性的內(nei) 容，告子批評道：“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也，以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬”(《孟子·告子上》)。這是以杞柳與(yu) 桮棬的關(guan) 係類比人性與(yu) 仁義(yi) 的關(guan) 係，論證仁義(yi) 並非人性的內(nei) 容，不是人性的構成者。這裏，告子認為(wei) 雖然杞柳與(yu) 桮棬有著聯係，這種聯係體(ti) 現在由杞柳可以製成桮棬，但是，杞柳本身不是桮棬，相比於(yu) 杞柳，桮棬還是人為(wei) 的東(dong) 西，同理，人性與(yu) 仁義(yi) 也有著聯係，這種聯係體(ti) 現在由人性可以產(chan) 生仁義(yi) ，但是，人性本身不是仁義(yi) ，相比於(yu) 人性，仁義(yi) 還是人為(wei) 的東(dong) 西。這即是說，人性是先天的、自然的東(dong) 西，而仁義(yi) 是後天的、人為(wei) 的東(dong) 西，因而人性內(nei) 容隻能是“食色”之類人的天生的、最基本的欲望，並非仁義(yi) 等道德規範；雖然人性與(yu) 仁義(yi) 等的產(chan) 生有著聯係，但是，人性是人性，仁義(yi) 是仁義(yi) ，二者根本不同，不可混為(wei) 一談。

麵對告子的批評，孟子回複曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫”(《孟子·告子上》)。這是說，告子所謂由杞柳而有桮棬、杞柳可以製成桮棬，表麵上看有兩(liang) 重涵義(yi) ，一重是順應杞柳之性而製成桮棬，一重是殘害杞柳之性而製成桮棬，實際上指的是殘害杞柳之性而製成桮棬。在告子本人看來，不僅(jin) 杞柳不是桮棬，杞柳也不可能自然地長出桮棬；用杞柳製造桮棬就是折斷並扭曲杞柳枝條，用以製造桮棬，這對於(yu) 杞柳以及杞柳的枝條來說都是傷(shang) 害。所以，孟子此處解讀告子用“杞柳而以為(wei) 桮棬”，實際上就是指“戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬”，這是準確的，雖然孟子在語言層麵用的是疑問的方式。這麽(me) 看，告子雖以杞柳與(yu) 桮棬的關(guan) 係論述人性與(yu) 仁義(yi) 的關(guan) 係，認為(wei) 由人性而有仁義(yi) 、人性可以產(chan) 生仁義(yi) ，實質上就是認為(wei) “戕賊人以為(wei) 仁義(yi) ”，損害人性成就仁義(yi) ，而孟子對之也是有準確把握、領會(hui) 的，所以，孟子才會(hui) 站在自己的人性學說立場，立足於(yu) “以人性為(wei) 仁義(yi) ”的角度，批評告子曰：“率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫”。當然，這裏，孟子認為(wei) 告子的損害人性才能產(chan) 生仁義(yi) 的觀點是對仁義(yi) 本身的損害，也是對天下人關(guan) 於(yu) 仁義(yi) 的認知的損害，這種對告子的批評有越出學術本身而進行人身攻擊之嫌疑。由此可以看出，告子和孟子都認為(wei) 由人性而有仁義(yi) ，二者不同的是，前者認為(wei) 人性與(yu) 仁義(yi) 的聯係是人為(wei) 的、外在的，並且仁義(yi) 還壓抑、摧殘人性，所以損害人性才有仁義(yi) ，而後者認為(wei) 人性與(yu) 仁義(yi) 的聯係是先天的、內(nei) 在的，並且仁義(yi) 還是人性的內(nei) 容、人性的構成者，所以順應人性就有仁義(yi) 。順便說一句，告子“戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬”、損害人性而產(chan) 生仁義(yi) 的致思路徑與(yu) 老子所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”(《老子·三十八章》)，由道、德的毀滅與(yu) 喪(sang) 失而有仁、義(yi) 、禮等的致思路徑是一致的。

從(cong) 上麵的討論來看，告子以“食色”為(wei) 性，並據此反對孟子的以仁義(yi) 為(wei) 性。這樣的話，從(cong) “性”字的結構來看，告子討論人性僅(jin) 僅(jin) 論及“性”中的“生”，而未論及“性”中的“心”，孟子則相反。可是，告子在說“食色，性也”之後，緊接著就說：“仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也”(《孟子·告子上》)，這使得告子關(guan) 於(yu) 人性內(nei) 容、構成的論述呈現複雜化情形。不過，告子對此未曾注意，孟子對此也未曾注意，所以，孟子不是抓住告子“仁，內(nei) 也，非外也”之言，論證告子也以“仁”為(wei) 人性內(nei) 容，並且在這一點上與(yu) 自己的觀點相同，而是站在“義(yi) 內(nei) ”(《孟子·告子上》)的立場急於(yu) 反駁告子“義(yi) ，外也，非內(nei) 也”的觀點。這是由於(yu) 告、孟二人的論辯都屬於(yu) 即興(xing) 發言，都急於(yu) 駁倒對方，因而言辭不可能十分謹嚴(yan) ，關(guan) 注點又都在對方與(yu) 自己不一樣的地方。

從(cong) 告子“仁，內(nei) 也，非外也”來看，告子認為(wei) “仁”是內(nei) 在於(yu) 人的存在，不受外在因素所影響，更不是外在因素的產(chan) 物。這意味，“仁”就是人與(yu) 生俱來的東(dong) 西。從(cong) 告子“生之謂性”對於(yu) 人性的定義(yi) 來看，“仁”就應該是人性的內(nei) 容、人性的構成者。這樣，告子客觀上認為(wei) 人性的內(nei) 容包括“食色”與(yu) “仁”，從(cong) “性”字的結構來看，告子所謂的“性”既論及“性”中的“生”，又論及“性”中的“心”，其“性”中的“生”是“食色”、情欲，其“性”中的“心”是“仁”。由於(yu) 告子從(cong) 人性中的“生”出發，否定人性中的“心”，以人性中的“食色”排斥人性中的“仁”，其主觀上就隻認為(wei) 人性的內(nei) 容隻有“食色”之類的生理欲望、感官欲求。

從(cong) 人性的內(nei) 容是“食色”出發，告子認為(wei) 人性在道德維度、在價(jia) 值指向上是無所謂善與(yu) 不善之分的，並以水之流向的不確定性作類比。我們(men) 來看告子的話：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也”(《孟子·告子上》)。順便說一句，王充概括告子人性學說曰：“告子與(yu) 孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決(jue) 之東(dong) 則東(dong) ，決(jue) 之西則西。夫水無分於(yu) 東(dong) 西，猶人性無分於(yu) 善惡也”(《論衡·本性》)，就是據於(yu) 此。這裏，告子的“人性之無分於(yu) 善不善也”，被公都子轉述為(wei) “告子曰：‘性無善無不善也’”(《孟子·告子上》)。這是說，人性以及人性的發顯、順性而為(wei) 本身是沒有善與(yu) 不善的價(jia) 值指向的，就人性的發顯、順性而為(wei) 所涉及的人我以及物我關(guan) 係而言，雖涉及人性的善與(yu) 不善，可是這善與(yu) 不善也是不確定的。換言之，人性的內(nei) 容是食色，是生理欲望，不僅(jin) 食色、生理欲望本身是沒有善與(yu) 不善之分的，就是食色、生理欲望的滿足本身也是沒有善與(yu) 不善之分的，因為(wei) 這不屬於(yu) 道德問題。不過，在食色、生理欲望的滿足過程中會(hui) 涉及自我與(yu) 他人、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 等的關(guan) 係，如果食色、生理欲望的滿足有益於(yu) 他人、社會(hui) ，在此意義(yi) 上可以說人性“善”，反之，如果食色、生理欲望的滿足有害於(yu) 他人、社會(hui) ，在此意義(yi) 上又可以說人性“不善”，可見，這善與(yu) 不善是不確定的。從(cong) 水之流向“無分於(yu) 東(dong) 西”，水之東(dong) 流與(yu) 西流取決(jue) 於(yu) 人為(wei) 之“決(jue) ”，而不取決(jue) 於(yu) 流水自身的本性的類比來看，人性發顯、順性而為(wei) 在人我以及物我關(guan) 係層麵所呈現善與(yu) 不善不僅(jin) 是不確定的，而且還取決(jue) 於(yu) 後天的人為(wei) 因素，而不取決(jue) 於(yu) 人性自身。即是說，食色、生理欲望的滿足是有利還是有害於(yu) 他人、社會(hui) 以及其所呈現的善與(yu) 不善不僅(jin) 是不確定的，而且還決(jue) 定於(yu) 食色、生理欲望之外的、外在的因素，決(jue) 定個(ge) 人的“選擇”，與(yu) 食色、生理欲望本身無關(guan) 。

由於(yu) 告子把人性的善與(yu) 不善的終極原因限定於(yu) 後天的人為(wei) 因素，而不是定位於(yu) 人之先天的內(nei) 在因素、人性自身，這種邏輯論證上的漏洞就給孟子的反擊提供了機會(hui) 。孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。這是說，從(cong) 流水的本性來說，是不可能一定向東(dong) 流或一定向西流的，因為(wei) 流水之向東(dong) 或向西流決(jue) 定於(yu) “決(jue) ”、決(jue) 定於(yu) 人為(wei) ，但是，流水不論向東(dong) 流還是向西流，按其本性一定是向下流，同理，人的外在行為(wei) 因為(wei) 各種因素的幹擾而有善與(yu) 不善之分，但是，人就其本性來說一定是善的，這種人性的自然向善猶如水之自然下流。

由此可以看出，從(cong) 《孟子·告子上》的記載來看，告子以人之先天具有的東(dong) 西為(wei) “性”，又將人性限定為(wei) “食色”之欲而忽略“仁”，但又強調“仁”的內(nei) 在性，客觀上涉及“性”字的“心”“生”兩(liang) 麵，主觀上卻隻認可“性”中的“生”。從(cong) “食色，性也”出發，告子判定人性“無分於(yu) 善不善”，而不是判定人性“不善”。究其因，在於(yu) 告子認為(wei) 人性的善與(yu) 不善不是先天的，而是後天的，因為(wei) 人性的善與(yu) 不善不決(jue) 定於(yu) 人性內(nei) 容，而決(jue) 定於(yu) 人為(wei) 。在這一點上，告子的說法不同於(yu) 其他儒家人物。

五

從(cong) 以上的分析可知，孔孟之間的儒家人物從(cong) 總體(ti) 上講都把人性問題看作道德問題，因而都集中討論人性的價(jia) 值指向問題，給人性作善與(yu) 不善或者說善與(yu) 惡的判斷。由此也可以推論，孔孟之間的儒家人物討論人性問題意在由此出發解決(jue) 人作為(wei) 社會(hui) 存在所麵臨(lin) 的道德問題，解決(jue) 道德之於(yu) 人的關(guan) 係問題，從(cong) 而為(wei) 道德的產(chan) 生與(yu) 存在提供人性依據或社會(hui) 依據。

就孔孟之間的儒家人物的人性學說的具體(ti) 情形而言，都直接或間接地涉及人性的本質、內(nei) 容、價(jia) 值指向等問題，其中，以世碩為(wei) 代表的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子，以郭店楚墓竹簡中的儒家簡的作者為(wei) 代表的孔子二、三傳(chuan) 弟子還論及人性的形上根據問題。關(guan) 於(yu) 人性的本質，孔孟之間的儒家人物除告子之外都未作定義(yi) 式的界說，但是，從(cong) 其關(guan) 於(yu) 性與(yu) “養(yang) ”“教”“為(wei) ”等的論述來看，都是從(cong) “性”的本義(yi) 理解之，都認為(wei) 人性就是人的先天的或者說與(yu) 生俱來的本性，隻是，直到告子才以“生之謂性”，明確給出人性的定義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 人性的同一性，孔孟之間的儒家人物中多數人認為(wei) 人性是同一的，所有人的人性是一樣的，隻有主張有“聖人之性”“中人之性”等差別者以及持“有性善，有性不善”者認為(wei) 人性不是同一的，不同的人有不同的“性”。造成這種情況的原因在於(yu) ，孔孟之間的儒家人物中主張人性同一者認為(wei) 不僅(jin) 人性在本質層麵是相同的，在內(nei) 容層麵也是相同的，而主張人性不同者認為(wei) 人性僅(jin) 僅(jin) 在本質層麵是相同的，在內(nei) 容層麵則是不同的。

關(guan) 於(yu) 人性的內(nei) 容，孔孟之間的儒家人物多未論及，但是，根據其關(guan) 於(yu) 人性的價(jia) 值指向的論述可以加以推論，可知其都圍繞“性”字的結構加以論述。有的認為(wei) 人性的內(nei) 容是“善”的東(dong) 西、利他的東(dong) 西，這論及“性”中的“心”；有的認為(wei) 人性的內(nei) 容是“不善”的東(dong) 西、利己的東(dong) 西，這論及“性”中的“生”；有的認為(wei) 人性的內(nei) 容既包括“善”的東(dong) 西、利他的東(dong) 西，又包括“不善”的東(dong) 西、利己的東(dong) 西，這論及“性”中的“心”“生”兩(liang) 麵。孔子二、三傳(chuan) 弟子率先明確論述人性的內(nei) 容，認為(wei) 其包括“情”“欲”與(yu) “智”“禮”“德”，其中，“情”“欲”論及“性”中的“生”，“智”“禮”“德”論及“性”中的“心”。以孔子二、三傳(chuan) 弟子關(guan) 於(yu) 人性內(nei) 容的論述為(wei) 基礎，聯係孟子性善論，以“心”論性，認為(wei) “性”由仁義(yi) 禮智等所構成，荀子性惡論，以“生”論性，認為(wei) “性”由“情”“欲”等所構成(14)，我們(men) 大體(ti) 可以推論孔孟之間的儒家人物中，言人性善者，其人性內(nei) 容就由“善”的東(dong) 西、利他的東(dong) 西所構成，具體(ti) 則為(wei) 仁義(yi) 之類的“德”；言人性惡、人性“不善”者，其人性內(nei) 容就由“不善”的東(dong) 西、利己的東(dong) 西所構成，具體(ti) 則為(wei) 食色、情欲之類的欲望；言“性有善有惡”“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”以及“人性之無分於(yu) 善不善”者，其人性內(nei) 容就由“善”的東(dong) 西、利他的東(dong) 西與(yu) “不善”的東(dong) 西、利己的東(dong) 西所構成，具體(ti) 則為(wei) 仁義(yi) 之類的“德”和食色、情欲之類的欲望。

關(guan) 於(yu) 人性的價(jia) 值指向，孔孟之間的儒家人物都立足於(yu) 其對人性內(nei) 容的理解，都從(cong) 道德維度明確、直接的加以判斷，幾無例外，他們(men) 要麽(me) 判斷人性善，要麽(me) 判斷人性惡，要麽(me) 判斷人性有善有惡，要麽(me) 判斷人性可以向善，也可以走向惡，要麽(me) 判斷人性無善與(yu) 不善之分。如上文所言，這是由儒家人性學說意在解決(jue) 人的道德問題所決(jue) 定的。

關(guan) 於(yu) 人性的形上根據，孔孟之間的儒家人物有的已論及。以世碩為(wei) 代表的孔子弟子及二傳(chuan) 弟子強調人性形上根據的內(nei) 在性，認為(wei) 人性根源於(yu) 人自身的陰陽，從(cong) 而從(cong) 人之“內(nei) ”解答了人性的形上根據問題；以《性自命出》(《性情論》)作者為(wei) 代表的孔子二、三傳(chuan) 弟子強調人性形上根據的外在性，認為(wei) 人性根源於(yu) “氣”，也根源於(yu) “天”，從(cong) 而從(cong) 人之“外”解答了人性的形上根據問題。

關(guan) 於(yu) “心”“性”關(guan) 係，孔孟之間的儒家人物雖未有明確論及，但是，其論“性”而引入“心”，並且“性”“心”並舉(ju) ，預示儒家人性學說中將有一派會(hui) 以心性論的麵目出現。

孔孟之間的儒家人物的人性學說所涉及的人性本質上的先天性，人性內(nei) 容的“心”“生”兩(liang) 麵或者說“德”“欲”兩(liang) 麵，人性價(jia) 值指向方麵的善惡判斷，人性形上根據方麵的內(nei) 在根據與(yu) 外在根據的探索，以及因為(wei) 論述人性而對“心”的概念的引入，不僅(jin) 決(jue) 定了其後儒家人性學說的發展的大致框架，甚至還決(jue) 定了其後儒家人性學說進一步發展的基本內(nei) 容與(yu) 基本方向。

注釋：
 
①趙岐《孟子題辭》雲《孟子》“又有外書四篇：《性善》《辯文》《說孝經》《為政》”，可知，在《孟子》書中原有《性善》篇。見焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第15頁。
 
②馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第218頁。
 
③文章凡引郭店楚墓竹簡，均出自荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。
 
④龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，《國際儒學研究》第六輯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第236頁。
 
⑤此句在《性情論》中是完整的，沒有殘缺。丁四新認為此句“是說性有善、不善之分，是在性的基礎上，對性做進一步的價值判斷”(丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第177頁)，郭沂認為此句“謂性有善，有不善”(郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年，第233頁)，梁濤認為此句“是說性可以善，也可以不善”(梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第145頁)，都是認為此句是從價值維度對人性所作的價值判斷，他們忽視了先秦儒家對人性做價值判斷，都是“性”字在前，“善”“不善”“惡”等字在後，而先秦儒家論述人性的內容一般是“性”字在後。比如告子所謂“食色，性也”，論述的就是人性的內容。“善不[善，性也]”，論述的應是人性的內容。
 
⑥陸建華：《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關係》，《中原文化研究》2015年第5期。
 
⑦“含福”之“福”，裘錫圭認為“疑當讀為‘富’”，見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第183頁；李零進而認為“含福”之“含”當作“貪”，見李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第110頁。裘、李所言極是。
 
⑧“逢性者，悅也”之“逢”，郭沂認為依李零應釋為“逆”，但是，李零認為此“逆”是“逆順”之“逆”，“與‘順’字相對”，郭沂對此沒有注意，將此“逆”解讀為“迎受”，應是疏忽了。見郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第238頁。
 
⑨李零認為此段文字中，“逢”當釋為“逆”，“出”當釋為“絀”。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第108頁。
 
⑩李零認為此句中，“之”當作“誌”，“節”當作“次”，“而”似應作“此”；並且此句應分作兩句：“其生而未有非誌”，“次於此也”，所言甚是。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第124頁。
 
(11)此段文字，李零認為“原文是說，聖人與中材之人在人性上是相似的，他們生下來都沒有什麽壞心眼，中材以下的人，情況也是一樣的”。見李零：《郭店楚簡校讀記》，第124頁。這種理解，正好理解反了。
 
(12)告子是儒家人物。請參陸建華：《告子哲學的儒家歸屬——人性的道德化研究及其它》，《文化中國》2003年第3期。
 
(13)劉悅笛：《原典儒學人性論：“自然—使然”架構——以告子、孟子與荀子之辯為考察中心》，《南京社會科學》2016年第8期，第41頁。
 
 (14)陸建華：《以“心”論性與以“生”論性——孟、荀人性論的分別》，《孔孟月刊》2009年第十一、十二期合刊。